مفاهیم اخلاقى در دیگر مکاتب
پرسشهاى اصلى فلسفه رااولین بار سقراط طرح کرد ازاین لحاظ مى توان سقراط را اولین فیلسوف به معنى دقیق کلمه تلقى کرد. آنچه راجع به سقراط مى دانیم، ازمکالمات افلاطون به دست آمده است.بنابراین، دقیقاً نمى توانیم افکار آن دو را ازیکدیگر تفکیک کنیم، اما چون محتوا و سبک مکالمات اولیه افلاطون با آنچه در اواخر عمر خود نوشته متفاوت است، مى توان گفت، نوشته هاى اولیه او شناخت اندیشه سقراط و آثار بعدى او روشنگر اندیشه خود اوست.
گفت و گوهاى اولیه درجست وجوى تعریف مفاهیم اخلاقى هستند، درحالى که مکالمات اخیر به توجیه جنبه فکرى زندگى مى پردازند که درآن لذات جنبى به نفع لذات عقلى کنار گذاشته شده است.
سقراط در مکالمات اولیه، پرسشهایى درمورد معناى اصطلاحات اخلاقى مطرح مى کند. سؤالاتى از قبیل، عدالت چیست؟ دیانت چیست؟ فعلیت چیست؟ جوابهایى که از طرف مخالفان به این سؤالات داده مى شود، درمعرض سنجش آمیخته به قیل وقال شدید قرار مى گیرد.
ـ سقراط اولین کسى بود که اهمیت تحلیل معناى خیر، حق، عدالت و فضایل و تفکیک معیارهاى توصیف این مفاهیم را شناخت. افلاطون، جواب این مسائل را درحوزه مفاهیم وراى زمانى ترسیم کرد و ارسطو پاسخ این مسائل را در مطالعه علمى زیست شناسى و روان شناسى و سیاست یافت.
در نظر افلاطون، خوب، عبارت است از تشبیه به صورت محض یا طرح کلى خوبى که به عنوان ملاک تمام احکام اخلاقى تلقى مى شود. اعمال با حق اند، قوانین با عدالتند ومردم با فضیلتند، نسبت به انطباقشان با طرح کمال مطلوب. درنظر ارسطو خیر یا خوبى عبارت است ازتحقق اهدافى که انسان درپى آن است واین یعنى ارضاى متعادل و معقول تمایلاتى که انسان نام (سعادت) برآن مى نهد، عمل درست، قانون عادلانه و رفتار با فضیلت، عبارت است از وسیله خوش بودن یا خوب بودن فرد و جامعه.
موشکافى هاى تفکر سقراط ایجاب مى کرد که حوزه هاى متعدد فلسفى، تحت تأثیر تعلیمات او به وجود آید. افلاطون و پس از او ارسطو تأثیر سقراط را به کامل ترین شکل نشان دادند.
رواقیان، اپیکوریان و شکاکان نیز، اصول ارشادى خود را به تفکر سقراطى افزودند.
آریتیپ که اول شاگرد سقراط بود حوزه کورتایى را بنا نهاد، که ازاین اصل ساده لذت طلبى که: لذت تنها خیرانسان است، پیروى مى کرد.
آنتیس تنس، شاگرد دیگر سقراط، حوزه کلبى را بنا نهاد که اصول آن به ظاهر درمقابل حوزه کورتایى قرار داشت. بدین مضمون که زندگى خوب، ربطى به لذت والم ندارد. کمى پس از مرگ ارسطو، پورن الیسى تحت تأثیر سوفسطائیان وانتقادات سقراط ازعقاید سنتى، شکاکیت را بنا نهاد.
براساس این فلسفه، هیچ حکمى را، چه ارزشى یا درباب کارهاى بیرونى نمى توان اثبات کرد.
منابع:
1. مسئله باید وهست، محسن جوادى.
2. فردریک نیچه فیلسوف فرهنگ، فردریک کاپلستن، ترجمه على اصغر حلبى، علیرضا بهبهانى.
3. فلسفه اجتماعى، گروهى از نویسندگان.
4. تاریخ معتزله، دکتر جعفر جعفرى لنگرودى.
5. وجدان، محمد تقى جعفرى.
6. تبیین آیات خداوند، آنه مارى شمیل، ترجمه عبداللّه گواهى.
7. درآمدى به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتکیسون.
8. اخلاق در قرآن، مصباح یزدى.
9. بررسى واژه هاى مفاهیم اخلاق در قرآن، دکتر جعفر شعار.
10. ساختمان مفاهیم اخلاقى ـ دینى درقرآن، توشیهیکو ایزوتسو.
11. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، وارنوک، ترجمه صادق لاریجانى.
12. فلسفه اخلاق، مصباح یزدى.
13. اخلاق و سیاست درجامعه، برتراند راسل، ترجمه دکتر حیدریان.
7 .نقش و تأثیر ثواب و عقاب در انگیزشهاى اخلاقى
ثواب و عقاب ونقش آن در رویکردهاى اخلاقى انسان، از موضوعاتى است که در فلسفه اخلاق مورد بحث و تأمّل بسیار قرار گرفته است.گروهى چون هیوم، ضمن ردّ ثواب و عقاب، انگیزشهاى اخلاقى را متأثر از خیرخواهى طبیعى دانسته و معتقدند چنانچه خیرخواهى طبیعى انسان نبود، آدمى چندان پرواى امور ضد اخلاق را نداشت، تا به تدوین احکام اخلاقى بپردازد. همین گونه گروهى براین باورند که دین و وعده هاى دین، تعهدات درونى اخلاق را کمرنگ مى گرداند واساساً آنان که تنها دلیل اخلاقى بودن اعمالشان، ترس از عقوبتهاى فوق طبیعى است، شایان تکریم واحترام دیگران در برابر رفتارهاى اخلاقى واجتناب از رذایل نیستند.
در نقطه مقابل، برخى از فیلسوفان معتقدند، نظامهاى دینى اساساً همراه با طرح پاداش و کیفر در برابر رفتارهاى نیک و بد بوده و براساس اعتقاد وباور به عدالت وحکمت الهى، تنبیه بد کاران و پاداش نیکان را مورد بررسى قرار مى دهند.
ازهمین رو ادیان با طرح جاودانگى روح و توجه ثواب و عقاب براعمال، نقش و تأثیر مستقیم و بسزایى در رویکردهاى اخلاقى انسان داشته و ازهمین رهگذر به سیر تکامل و تعالى زندگى بشرى شکلى هدفمند بخشیده اند. قرآن کریم ضمن یادکرد از نقش ثواب و عقاب درمعرفت دینى و انگیزشهاى اخلاقى، مواردى چند را از جمله آثار و نتایج چنین باورى برشمرده است:
نخست این که در پرتو چنین باورى، این اطمینان درونى شکل مى یابد که تلاش انسان به هدر نرفته و نتایج اعمال او عاید خود او خواهد شد.
دیگر این که بدون تلاش اختیارى وانتخابگرانه، کامیابى و رستگارى متصور نبوده و توهمى بیش نخواهد بود. علاوه بر این نکته دقیق روان شناختى که انسان وامدار سود و زیان دیگرى نخواهد بود و آثار زیانبار رفتار دیگران، متوجه او نخواهد گشت.
قرآن کریم برپایه این اصل، سعادت و شقاوت اخروى را در گرو رویکردهاى مستقیم اخلاقى خود انسان و بازتابها و نتایج اعمال را تنها متوجه به خود وى دانسته است.
(فمن یعمل مثقال ذرة خیراً یره. و من یعمل مثقال ذرّة شرّاً یره) زلزال/ 7 و 8
(هل تجزون الاّ بما کنتم تکسبون) یونس/ 52
(ولاتکسب کلّ نفس إلاّ علیها ولاتزر وازرة وزر اخرى) انعام/ 164
به هرتقدیر با توجه به آنچه ذکر شد، تأمّل درنکاتى چند بایسته مى نماید:
ـ اعتقاد به تأثیر انگیزه هاى نفسانى (ثواب و عقاب) درتحقق ومعنى دارى احکام اخلاقى با ارزشمندى ذاتى اخلاق در تنافى است یا خیر؟
ـ درجهت انکار چنین تأثیر مستقیمى، آیا اساساً اصول و بنیانهاى اخلاقى، متأثر از باور به ثواب و عقاب هستند یا نه؟
ـ آیا مبتنى ساختن تعهدات اخلاقى برملاحظات نفع گرایانه شخصى، صحیح خواهد بود؟
آنان که تعهد اخلاقى خویش را بر پایه منافع شخصى استوار کرده اند، به هیچ روى به مراتب فضیلت وارزشهاى بالنده اخلاقى دست نمى یابند.
ـ آیا طرح نظریه ثواب و عقاب، مقررات اخلاقى درونى انسان را تحت الشعاع قرار مى دهد یا خیر؟
دیدگاه متفکران بشرى
فیلسوفان قرن هفدهم، رابطه میان خودخواهى و اخلاقى بودن را در ترس از مکافات (اخروى، طبیعى یا حقوقى) یافتند که افراد را برمى انگیزاند تا براى حفظ خود وبه موجب اصل خودخواهى رعایت اخلاق کنند. اما در کم ترین مدتى معلوم شد که این رابطه، هرگاه نفع مورد انتظار فردى که داراى رفتار خلاف اخلاقى است، از مکافات احتمالى آن بیش تر باشد، درهم مى شکند، واگر خلاف مبتنى بر روانشناسى باشد، دراین صورت، طبیعت انسان نمى تواند آن قدر که مدعیان اصل صیانت ذات مى گویند، تجاوزگرى کند وجویاى لذت باشد.درآغاز، شافتسبرى (Shaftesbury) 1671 ـ 1713 و فرانسیس هاچسن (Hatchsan) 1694 ـ 1747 براین باور بودند که الزامهاى اخلاقى که در تأثرات خیرخواهانه از قبیل عشق و ترحم ریشه دارد، همان قدر کلى و طبیعى اند که تجاوزگرانه ترین تمایلات یا تأثرات ناشى ازخودخواهى، همانند حسد، طمع وحرص.
علاوه براین، یک حس اخلاقى درانسان موجود است که فقط مى توان آن را در کارهایى که متوجه خیر و نفع عمومى هستند توجیه کرد.این حس اخلاقى ما را از تعقیب لذات باز مى دارد وبه اداى تکلیف نسبت به دیگران متوجه مى کند وهنگامى که فداکارى دور از پاداش ومجازات ظاهرى را تحسین مى کنیم، این تحسین را توجیه مى کند.
برنارد ماندویل (Mandeville) 1670 ـ 1733 مفهوم شعور اخلاقى را به عنوان یک شیوه ریاکارانه براى حفظ امتیازات اجتماعى به مسخره گرفت، نظریه او پس از آن از سوى هولباخ، ماکس و نیچه، تفسیر و تشریح شد.
اسقف جوزف باتلر (Butler) 1692 ـ 1752 حس تکلیف را به عنوان منبع نفسانى الزام اخلاقى به اصل خودخواهى افزود.
دیوید هیوم (Hume) 1711 ـ 1776 هماهنگ با هابز ولاک، که رفتار اخلاقى را با ترس از مجازات توجیه مى کردند ونظریه پردازان اولیه حس اخلاقى که الزام اخلاقى را با تمایلات خیرخواهانه تفسیر مى کردند، انگیزه هاى نفسانى را که نافذ دراحکام اخلاقى هستند، با زمینه هاى منطقى یا ادله احکام، یکى مى دانست.
درهرحال، هیوم، وجود یک قوه یا استعداد مخفى را نمى گوید، زیرا وى تحسین اخلاقى بى طرف را به عنوان ترکیبى از شکل طبیعى همدردى با دیگران و عادت به رعایت مقررات مى داند.
در نظر هیوم، چون همدردى طبیعى تنها ممکن است ما را به بى عدالتى بکشاند و ملاحظات مربوط به منفعت طلبى تنها، ممکن است شکستن قواعد کلى را توجیه کند، ناگزیریم تا این اصول را درقالب مقررات، شکلى قانونى بدهیم.
منابع :
1. اخلاق ومذهب، علامه جعفرى.
2. اخلاق، محمد تقى فلسفى.
3. مشارب عمده اخلاق، فراسواگروگوار.
4. قانون اخلاق، غلامرضا رشید یاسمى.
5. اخلاق در قرآن، مصباح یزدى.
6. اشارات، ابوعلى سینا.
7. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.
8. دستور الاخلاق فى القرآن، دکتور محمد عبداللّه درّاز.
8. معیار وملاک فضیلت اخلاقى
معیارهایى که در تقسیم افعال به: نیک و بد، قابل ستایش و شایان نکوهش وبه عبارتى فضیلت و رذیلت ارائه شده، بسیار گوناگون اند.افلاطون، با تکیه بر ارزشمندى رفتار برپایه عدالت، زیبایى و حقیقت، معیاراساسى ارزش دراخلاق را خیر معرفى مى کند همان گونه که ارسطو را به عنوان ملاک اساسى اخلاق وارگى افعال دانسته است.
اپیکور، لذات را مساوى با خیر وخوبى مى داند و وظیفه هرکس را تحصیل لذت وگریز از رنج مى شمرد و لذتى را که به دنبال خود رنج مى آورد، سخت مورد نکوهش قرار مى دهد.
کانت، معیار تعیین خوب و بد افعال را، احساس وظیفه و تکلیف مى داند و رفتار ناشى از تمایلات را طبیعى، و درنقطه مقابل رفتار وظیفه گرایانه را اخلاقى مى داند.
قرآن کریم در نگاه نخستین و در راستاى تنقیح تمام عیار رفتار اخلاقى با تکیه بر ملاک رضاى الهى، ارزشمندى افعال را برپایه انگیزه خداجویانه آن دانسته و در مورد والاترین مراتب رفتارى تأکید مى ورزد که بى هیچ چشمداشت مادى ومعنوى تنها براى رضا و خشنودى حق و از سرصدق واخلاق صورت پذیرد.
(قد جاءکم من الله نور وکتاب مبین. یهدى به اللّه من اتّبع رضوانه سبل السلام) مائده/ 16ـ 15
(ومن الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات اللّه واللّه رؤوف بالعباد) بقره/ 207
بدین سان، در نگرشى عملگرایانه، معیارهاى گوناگونى در جهت جداسازى فضیلت از رذیلت ارائه شده است، ولى باید مطلوب ترین نظریه را شناسایى کرد ونیز معلوم ساخت که آیا دو پدیده فضیلت و رذیلت (خوبى و بدى) که جلوه هایى از زشتى و زیبایى هستند، در ذات افعال اخلاقى وجود داشته و در پرتو رهنمودهاى عقل، وجدان، عاطفه و یا دین، ظهور و بروز مى یابند ویا نقش وعملکرد معیارهایى چنین، ایجادى و انتزاع شده ازنوع نگرش و تحلیل رفتار است؟
همین گونه باید دید، با فرض پذیرش معیار و ملاک براى رفتار اخلاقى، آیا این معیارها مى تواند متعدد و تکثر بردار باشد، به گونه اى که بتوان براساس معیارهاى گوناگون به تشخیص و داورى درزمینه رفتار پرداخت، یا ناگزیر باید معیار وملاک واحدى را براى اخلاقى بودن رفتار برگزید. و برفرض پذیرش معیارهاى مختلف، آیا تحقق هریک ازمعیارها به دیدگاه شخصى و فردى وابسته است ویا میزان، عمومیت ونوعى بودن ملاک است؟
اکنون باید دید که آیا مى توان با این پرسشها به مطالعه قرآن پرداخت وپاسخهایى شفاف به دست آورد؟ یا آن که اصولاً آیات قرآن، تصریح یا اشارتى به معیارهاى فضیلت نداشته است.
اظهاراتى در باب معیار فضیلت و رذیلت
آنتونى آشولى معروف به ارل سوم شافتسبرى (1713 ـ 1671) از حکماى اخلاقى حوزه حس اخلاقى است. وى به پیروى از ارسطو، انسان را موجودى ذاتاً اجتماعى مى داند ومعتقد است، فرد انسان، جزئى از دستگاه اجتماعى است ودر امور اخلاقى باید تمایلات خود را با تمایلات جامعه هماهنگ کند وخیر فردى او دراین است که تمایلات خود را بر پایه نظارت عقل قراردهد.او مى گوید: انسان نوعاً قادر است ارزشهاى اخلاقى یا فضایل و رذایل را شناسایى کند.
(شافتسبرى) حس اخلاقى را با حس زیبایى یکى مى داند ومى گوید: افعال با فضیلت یا فضائل اخلاقى، با نوعى زیبایى آمیخته اند، و رذایل، با زشتى همراهند.
(هاچسن) نیز مانند (شافتسبرى) و (باتلر) به وجود حس اخلاقى به عنوان معیار تشخیص فضیلت از رذیلت قائل است، ولى افعال ناشى از خودخواهى را آن گاه بد مى داند که موجب زیان به دیگران باشد و خوبى را در افعال مبتنى بر خیرخواهى و نوع دوستى منحصر مى داند.
(شافتسبرى) و (هاچسن) هر دو سعى داشتند ضربه اى را که (هابز) با تفسیر مبتنى بر خودخواهى از رفتار انسان براخلاق وارد کرده بود، جبران کنند. موضع(شافتسبرى) این بود که خودخواهى را با نوع دوستى هماهنگ کند و (هاچسن) خودخواهى را به خودى خود، خنثى و خالى از ارزش اخلاقى تلقى مى کرد.
جوزف باتلر (1752 ـ 1692) از حکماى اخلاقى انگلیسى نیز، درهمین طریق گام برمى داشت و بیش تر با (شافتسبرى) هم عقیده بود.
(باتلر) به وجدان یا حس اخلاقى معتقد است. درنظر او وجدان مى تواند درمورد افعال اخلاقى ما قضاوت کند.
حس اخلاقى یا وجدان، حکم قطعى صادر مى کند، که فلان عمل نیک است، وفلان عمل خطاست. مقصود باتلر از وجدان، قوه اى اخلاقى است که کار آن پسندیدن و نپسندیدن است، نوشته هاى (باتلر) که روح تحقیقات اخلاقى قرنهاى هفدهم و هجدهم میلادى را نمودار مى سازد، نشانه اى ازکوشش براى یافتن معیار و محور فضیلت و رذیلت براى اخلاق است.
منابع:
1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، جان . وارنوک، ترجمه صادق لاریجانى.
2. کاوشهاى عقل عملى، مهدى حائرى یزدى.
3. حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپایگانى (جعفر سبحانى)
4. محجة البیضاء، فیض کاشانى.
5. مسئله باید وهست، محسن جوادى.
6. بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق، ایمانوئل کانت، ترجمه حمید عنایت، على قیصرى.
7. فلسفه اخلاق درتفکر غرب، منوچهر دره بیدى.
8. تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازى، جلد 20.
9. نسبیت و اطلاق دراخلاق
گروهى از متفکران براین باورند که درجهان، ارزشهاى مطلقى هستند که تکامل انسانها رو به سوى آنها دارد. ارزشهاى مطلقى همچون علم مطلق، زیبایى مطلق و شمارى دیگر از حقایق که ناشى از یک مطلق اند. علماى الهى نیز کوشیده اند تا اثبات کنند درخارج از قلمرو اندیشه محدود انسان، اصول وباورهایى بنیادین وجود دارد که تمامى ملکات و فضایل اخلاقى دراین جهان، جلوه هاى گوناگون آن حقایق مطلق به شمار مى آیند.مدعیان جاودانگى اصول اخلاقى اعتقاد دارند که نسبیت گروى اخلاقى با وجدان و ارتکاز آدمى نامأنوس و غریب مى نماید وآدمى به اصول اخلاقى چنان مى نگرد که حتى آنها را بر فعل الهى نیز تطبیق مى نماید.
در مقابل، طرفداران نسبیت اخلاقى براین باورند که نمى توان درمقام داورى بین دوطرف تعارض و تخاصم درخصوص یک حکم اخلاقى، از درست تر بودن یکى سخن گفت. همان گونه که احترام به پدر ومادر در بستر یک فرهنگ، نیک و ارزشى شمرده مى شود، درفرهنگى دیگر ممکن است، ارزش به شمار نیاید، بى آن که ملامتى برهیچ یک از دو فرهنگ روا باشد.
اینان معتقدند که مقیاسهاى کلى اخلاق، یک امرذهنى و تصورى بوده واز آنجا که این ارزشها از راه انتزاع و تجرید ذهنى به دست مى آیند، درخور اعتماد و اتکاء نخواهند بود و تنها، چیزى مورد اعتماد است که از راه تجربه و آزمون به دست آید و ازاین رو اخلاق درنظر آنان، امرى شخصى وخصوصى است.
افلاطون درتوضیح این جمله که (انسان پیمانه هرچیز است) مى گوید: اشیاء براى من به گونه اى هستند که به نظر مى آیند و براى شما به گونه اى که به نظرتان مى آیند.
بیش تر مکاتب اخلاقى ازآغاز تاکنون، اصول اخلاق و ارزشها را ثابت و مطلق فرض کرده اند. ادیان نیز برپایه باور به واقعیاتى که فراتر از زمان ومکان بوده و باگذار زمان تبدّل و تغیر نمى یابند، به اطلاق اخلاق حکم کرده اند هرچند که بر تمایز حوزه احکام واصول اخلاقى از افعال ورفتار اخلاقى تأکید ورزیده اند و فعل را ازآنجا که محکوم به شرایط و قیودات زمانى و مکانى است، نسبى و متغیر دانسته اند و بعید نمى نماید که برهمین اساس نتوان دیدگاههاى نسبى گرایى را درحوزه اخلاق توجیه و تحلیل کرد. در بینش دینى آن خیر و نیکى مطلق که صلاحیت دارد مبنا و منشأ اخلاق نیک شمرده شود، آفریدگار جهان است که عین وجود وکمال است.
(إن الحکم إلا للّه یقصّ الحق و هو خیرالفاصلین) انعام/ 57
با توجه به آنچه ذکر شد، پاسخ به پرسشهایى چند به عنوان حوزه هاى مهم پژوهشى این بحث بایسته مى نماید:
ـ آیا باور به اطلاق ارزشهاى اخلاقى با تغییرپذیرى و بى ثباتى برخى امور اخلاقى، چونان دروغ مصلحتى وتقیه و غیبت مجاز، سازگار است؟
ـ آیا مى توان معیارى عام براى شناخت حسن و قبح افعال اخلاقى ارائه کرد و آیا اصولاً دین مى تواند نقشى معیارى در رابطه با اطلاق و نسبیت احکام اخلاقى ایفا نماید.
ـ آیا مراد از نسبیت اخلاق، تفاوت آداب و اصول اخلاقى درجوامع مختلف برپایه تفاوت میزان مجاز وغیرمجاز است ویا منظور از نسبى بودن اخلاق، نیازمندى آن به شرایط بیرونى است، هم چنان که خاستگاه این ارزشها طبیعت واجتماع است.
ـ آیا اعتقاد به تغییرپذیرى و عدم ثبات احکام اخلاقى به معناى اعتقاد به سیال بودن متن تعلیمات و معرفت دینى نیست و اصولاً آیا اعتقاد به خاتمیت وجهان شمولى دین، با تغییرپذیرى و بى ثباتى تعالیم ارزشى، ناسازگار نخواهد بود؟
ـ آیاتى که حکمى از احکام را بر عملى اخلاقى مترتب ساخته اند، درحالى که تا پیش از نزول آن آیه ها، آن حکم برآن کار اخلاقى مترتب نبوده است، آیا مى توانند دلیل آن باشند که منشأ این احکام ـ که همان افعال اخلاقى باشد ـ متغیر بوده و از نسبیت برخوردار بوده است؟ مانند بسیارى از آیات حدود و قصاص.
(کتب علیکم القصاص فى القتلى) بقره/ 178
(الزانیة والزانى فاجلدوا کلّ واحد منهما مأة جلدة) نور/ 2
ـ آیاتى که نخست، حکمى را بر فعل اخلاقى مترتب ساخته اند، سپس آن حکم را لغو نموده اند، آیا دلیلى بر نسبیت موضوع حکم که همان فعل اخلاقى است، ندارند؟ مانند:
(انما النجوى من الشیطان لیحزن الذین آمنوا… ) مجادله/ 10
(اذا ناجیتم الرسول فقدّموا بین یدى نجویکم صدقة ذلک خیر لکم و أطهر فان لم تجدوا فان اللّه غفور رحیم. ءاشفقتم ان تقدّموا بین یدى نجویکم صدقات فاذ لم تفعلوا وتاب اللّه علیکم… ) مجادله/ 13 ـ 12
اطلاق ونسبیت ازنظر فلاسفه اخلاق
دراندیشه (ایمانوئل کانت) یک امر اخلاقى و اصولاً یک امر مطلق، قاعده اى است که بدون توجه به هیچ هدف مطلوبى ـ از جمله سعادت ـ به انجام کارى فرمان مى دهد.کانت مى پذیرد که اوامر مشروط، بر پایه اصالت نفع استوارند. اما استدلال مى کند که الزامات خاص اصول اخلاقى را تنها با کلیت جامع و بى اندازه وبا استقلال آنها ازهر واقعیت مربوط به طبیعت انسان یا محیط، مى توان توضیح داد. وى براین باور است که یک امر مطلق کلّى یا بنیادى وجود دارد که تمام تکالیف اخلاقى مشخص و معین را مى توان ازآن استنتاج کرد.
این کلیت یا تعمیم پذیرى احکام اخلاقى که عبارت است از امکان نفسانى یا منطقى لزوم اطاعت ازیک قاعده درعمل، بدون شک اصلى ترین ومهم ترین سهم کانت درنظریه اخلاقى است. این معیار (قاعده طلائى) را که در ادیان بزرگ آمده است، دقیق تر و صریح تر بیان مى کند و درنظامهاى نوپیدا این نظریه اخلاقى به شکلهاى گوناگون تجسم یافته است. از زمان کانت به بعد، نویسندگان بسیارى سعى کرده اند معیار کلیت یا تعمیم پذیرى را به شکلى ازنو صورت بندى کنند که کاملاً موجّه و از اعتراضات منطقى مصون باشد، اما کم تر موفق شده اند.
ماکس شلر (Scheler) 1928 ـ 1874 اخلاق کانت را از جهات مختلف مورد انتقاد قرارداده است. شلر ـ برخلاف کانت که مى پنداشت مطلق بودن اخلاق با اعتبار جهانى آن یک چیز مى باشد ـ معتقد است که انسان مى تواند در یک وضعیت مفروض، کارى را که فقط براى خود او خیر است و درهمان وضعیت، هیچ چیزى براى دیگران دربرندارد، انجام دهد. شلر شعار (خیر فى نفسه) را شعار چنین وضعیتى قرارداده است.
این قاعده نه حاوى نسبیت پنهان است ونه تناقض منطقى دربردارد. آنچه درمورد افراد صادق باشد، درمورد جوامع نیز صادق خواهد بود.
سعى شلر براین است که دو حوزه اخلاق مطلق و اخلاق نسبى را به یکدیگر نزدیک کند. سرانجام آراء شلر ازطرف هیدگر (Heidgger) و بولنو (Bollnow) مورد انتقاد قرار گرفت. بدین سان، شاتلندر (Schttlander) معتقد است: دیدگاه شلر بسیار انتزاعى و فطرى است ونمى تواند از عهده این پرسش اخلاقى برآید که من چه کنم؟
درمقابل، هانس راینر (Rener) درکتاب اصل خیر و شر، به رد و توجیه این اشکال مى پردازد. وى درمورد ارزش اخلاقى، مسأله نسبیت اخلاقى را در بعضى جزئیات مى آزماید ودراین آزمایش براهمیت تحقیقات مربوط به انسان شناسى براى درک اخلاق تأکید مى کند.
منابع:
1. المیزان، علامه طباطبایى، 2/ 22.
2. تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ابن مسکویه.
3. فلسفه اخلاق در تفکر غرب، منوچهر صانعى دره بیدى.
4. مسئله باید و هست، محسن جوادى.
5. فلسفه دین، محمد حسین زاده.
6. حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاودان، على ربانى گلپایگانى، جعفر سبحانى.
7. بنیاد ما بعد الطبیعه اخلاق، امانوئل کانت، ترجمه حمید عنایت، على قیصرى.
10. سعادت و شقاوت اخلاقى
سعادت به عنوان والاترین آرمان انسان ازدیرباز جایگاهى اساسى دراخلاق و فلسفه اخلاق داشته است و آراء وانظار متفاوتى از فیلسوفان اخلاق را با خود به همراه دارد. به نظر مى رسد، اعتقاد به سعادت به عنوان هدف نهایى فعل اخلاقى، بیانگر آن است که افعال انسان داراى غایت است، ونیزاین که هدف همه کارهاى انسانها یکى است. برهمین اساس بوده است که معتقدان به (سعادت) به عنوان هدف نهایى افعال درصدد اثبات هدفمند بودن افعال ودرپى آن اثبات یگانگى این هدف بوده اند.سقراط، معتقد است تمامى انسانها خواهان سعادت خود هستند و هرکارى را به خاطر سعادت انجام مى دهند. از سوى دیگر درنظراو تنها درصورتى انسانى سعادتمند است که با فضیلت باشد، و فضیلت براى آدمى درپرتو معرفت و شناخت حاصل مى آید. وى درکتاب (پروتاگوراس) سعادت را با بیش ترین غلبه لذت بر درد و رنج، برابر دانسته وخوبى و بدى اعمال را با میزان لذتى که تولید مى کنند، مرتبط مى داند. همین گونه درکتاب (گرگیاس) مفهومى از سعادت ارائه مى کند که دو دعوى را دربردارد، نخست این که انسان درپرتو ارضاى امیال خود، سعادتمند است و نیز هنگامى که امیال خود را به سوى منابع در دسترسى که آنها را ارضا مى کند سوق دهیم، سعادتمندیم.
افلاطون، همپاى اعتقاد به غایت سعادت به عنوان بالاترین خیر براى انسان، تربیت، رشد وپرورش صحیح و شادى و آسایش متناسب با زندگى را ماهیت این بالاترین خیر براى انسان به عنوان موجودى شعورمند و عاقل مى داند. او درکتاب جمهورى، چهارفضیلت اصلى را برمى شمارد، یعنى حکمت، شجاعت، عفت و عدالت. ومعتقد است که با پیروى از فضیلت است که سعادت حاصل مى آید، و سعادت یعنى تا آنجا که ممکن است انسان شبیه به مُثُل شود، یعنى عادل و درستکار گردد واین حکمت است که راه شبیه شدن به خدا را نشان مى دهد.
ارسطو، بهره گیرى خوب و شایسته از عقل را عین سعادت، یا دست کم عنصر اصلى سعادت مى داند. وى با تقسیم فضایل به فضایل عقلانى و اخلاقى، فضایل عقلانى را شامل حکمت و عقل عملى، و فضایل اخلاقى را شامل عدالت، آزادى، شجاعت و… مى داند که نیازمند هدایت عقل عملى اند. از این رو درنظریه وى، سعادت، عمل پایدار و پیوسته برطبق فضایل اخلاقى وعقلى است و فضیلت، حد وسط بین افراط و تفریط. او لذت را غایت نهایى افعال و سعادت نمى داند، بلکه لذت را لازمه سعادت دانسته و این نکته را یادآور شده است که نباید لازمه چیزى را با خود آن چیز برابر دانست.
اپیکور، ضمن سعادت انگاشتن لذت پایدار شخصى، لذت عقلى را برتر و والاتر از لذت جسمى و دنیوى مى داند. درنظر او لذت بیش تر، عبارت است از فقدان رنج و درد تا کامیابى که این لذت به گونه برجسته در آرامش نفس وجود دارد.
کندى از متفکران مسلمان فلسفه اخلاق، معتقد است که سعادت کامل انسان، پس ازمفارقت روح از تن وماده حاصل مى شود و تا آن هنگام که روح با بدن مرتبط است، به سعادت کامل نمى رسد. او راه رسیدن به کمال و معرفت و درنتیجه سعادت را فضیلت مند شدن وتزکیه نفس مى داند.
معلم ثانى فارابى نیز راه رسیدن به سعادت را داشتن ملکات اخلاقى دانسته و اخلاق نیکو را اعتدال ومیانه روى معرفى کرده است.
غزالى نیز سعادت انسان را معرفت دانسته، اما (معرفت خدا). وى معتقد است لذت دل آدمى درآن است که ویژگى وى است و او را براى آن آفریده اند وآن معرفت حقیقت کارهاست.
کانت برپایه تفاوت میان سعادت و فضیلت و شقاوت و رذیلت، سعادت را حالت موجود عاقلى درعالم مى داند که همه چیز برطبق خواسته ومیل و اراده اش صورت مى گیرد. وى نسبت به کارکرد عقل عملى در راستاى سعادت انسان، معتقد است که عقل عملى جستجوگر خیر برتر است که شامل فضیلت وسعادت با هم مى شود و بدین روى کسى قادر خواهد بود بدین مرتبه دست یابد که فضیلت وسعادت را توأمان جمع کرده باشد و درفرجام سخن خویش رابطه فضیلت و سعادت را رابطه علّت ومعلول دانسته و فضیلت را علت سعادت مى انگارد.
خواجه طوسى سعادت را داراى مراتبى مى داند که پایین ترین مرتبه آن، مربوط به حیات مادى انسان ومرتبه نهایى آن، مربوط به آخرت است که آن را سعادت تام نام مى نهد.
قرآن کریم درنگاه نخستین ودرمقام مقایسه بین لذتهاى دنیوى و اخروى وبرپایه نگاهى تطبیقى به حیات دنیوى واخروى، به منظور دعوت انسان به سوى آخرت وایجاد گرایش درمسیر سعادت معنوى وى، به ارزشهاى پایدار وسعادت آفرین آخرت اشاره دارد.
(وما هذه الحیوة الدنیا إلاّ لهو و لعب وإنّ الدار الآخرة لهى الحیوان لوکانوا یعلمون) عنکبوت/ 64
ونیز مى فرماید:
(والآخرة خیر و أبقى) اعلى/ 17
درمواردى با تبیین و تفصیل، به توضیح سعادت و شقاوت پرداخته و در پرتو حقایق اخروى این دو را مورد بازشناخت قرار مى دهد:
(فمنهم شقیّ و سعید. فامّا الذین شقوا ففى النار لهم فیها زفیر و شهیق. خالدین فیها مادامت السموات والأرض…. و امّا الذین سعدوا ففى الجنة خالدین فیها مادامت السموات والأرض… ) هود/ 105 ـ 108
براین پایه کسانى بر این باورند که اسلام در مفهوم عرفى (سعادت) و (شقاوت) تغییرى نداده است، تا به گونه اى قابل درک و فهم مردمان باشد وسعادت را به لذت پایدار و شقاوت را به رنج والم فزون تر معنى کرده است، ولى ازآنجا که خوشى ها وناخوشى هاى دنیوى دوام وثبات ندارند، دردهاى ابدى جهان آخرت را به عنوان مصادیق بایسته و صحیح سعادت و شقاوت معرفى کرده است.
به هر صورت بررسى دیدگاهها و دستیابى به تعریفى نسبتاً دقیق وجامع، پژوهش در زمینه هایى چند را مى طلبد:
ـ شناخت تفاوت سعادت و فضیلت ونیز شقاوت و رذیلت و پاسخ بدین پرسش که آیا رابطه بین این دو رابطه علّى و معلولى است یا خیر؟
آیا عواملى جز افعال اختیارى انسان، درسعادت و شقاوت وى دخالت دارند؟
آیا عوامل عقل عملى، تجربه و دین هستند؟
این همه، نیازمند ارائه تعریفى دقیق ازمفهوم سعادت و شقاوت و مرزبندى مشخص درمعناى آن دو است، تا حدود و ابعاد بازشناسانده شده و موارد مشابه چون کامیابى وناکامى، توفیق و شکست و… تمایز یابد.
سعادت و شقاوت درمنابع غیرقرآنى
جرمى بنتام (1832 ـ 1748) لذتها و ناخوشایندیها را بریک اصل نفسانى استوار مى دانست وآن این که هرکسى طبیعتاً درفکر و جست وجوى لذت و گریز از درد است.این گونه تفکر را علاوه بر آریتیپ واپیکور درعصر باستان، درقرن هجدهم و درفرانسه، هلوا سیوز و در انگلیس، هارتلى وتاکر مورد حمایت قرارداده بودند، بنتام که خود مبتکر این نظریه نبود، آن را به کامل ترین شکل بیان کرد.
اما هدف بنتام، تحقیق در چند و چون لذات و آلام از دیدگاه روانشناسى به عنوان یک روانشناس نبود، بلکه درپى آن بود تا معیارى عینى و قابل تحقیق براى اخلاق بیابد. او مى گوید: اگر فرض کنیم که لذت، سعادت وخیر مترادفند و درد، شقاوت و شر نیز مترادف مى باشند، اگر از لحاظ نفسانى چنان است که ما همیشه جویاى خوبى هستیم و از بدى مى گریزیم، این سؤال مطرح مى شود که آیا معنى دارد که ما باید در تعقیب خیر باشیم و از شر بپرهیزیم.
معتقدان به این نظریه بزرگ ترین سعادت یا بیش ترین سعادت را براى موجوداتى مى دانند که منافع آنها مورد بحث ونظر است. اگر فرد، مورد نظر باشد، سعادت فردى مطرح است واگر جامعه مورد نظر باشد، سعادت جمعى واگر کل موجودات حساس، مورد نظر باشند بزرگ ترین سعادت نوع حیوان مطرح است.
البته بنتام سعادت را به لذت وکامیابى جامعه انسانى تعریف مى کند.
جان استوارت میل (1873 ـ 1806) که از ارکان فلسفه اصالت نفع و تابع بنتام است، براین باور است که افعال انسان تا آنجا که تأمین سعادت کنند، برحق اند وآنجا که چیزى خلاف سعادت را نتیجه دهند، باطل اند. مقصود وى ازسعادت، وجود لذت و عدم درد است ومقصود از شقاوت، وجود درد و عدم لذت است.
جان استوارت میل، اگر چه دراخلاق، پیرو بنتام است، اما تمام هنر او فقط این نیست که از بنتام دفاع کرده باشد واصول نظریات او را به اثبات رسانده باشد، بلکه خود او نیز چیزى بر ارکان این فلسفه افزوده است.
وى اعتقاد دارد که (اصالت نفع) خودخواهى نیست، زیرا مقصود از سعادت دراینجا فقط سعادت فاعلِ فعل نیست، بلکه سعادت گروهى مورد نظر است. وى پیش ازهرچیز مى خواهد نشان دهد که سعادت، اصولاً به عنوان (خیر) شناخته مى شود و سعادت هرکس، خیر اوست و سعادت کلى چیزى است که براى تمام افراد باشد.
درمرحله بعد او سعى دارد نشان دهد که سعادت به عنوان یک مصداق از (خیر) نیست، بلکه سعادت، همان خیر است و (خیر) تنها مقصد نهایى است که هرکس جویاى آن است.
منابع:
1. المیزان، علامه طباطبایى، جلد 8.
2. تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمه داریوش آشورى.
3. اخلاق نیکوماخس، ارسطالیس، ترجمه سید ابوالقاسم حسینى.
4. فلسفه اخلاق درتفکر غرب، منوچهر صانعى دره بیدى.
5. وجدان، محمد تقى جعفرى.
6. مقایسه اى میان اخلاق کانت واخلاق اسلامى، محمد اخوان.
7. کلیات فلسفه، ریچارد پاپکین، آوروم استرول، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى/ 8 ـ 98.
8. الاخلاق، احمد امین/ 86.
9. اخلاق، باروخ اسپینوزا، ترجمه دکتر محسن جهانگیرى.
10. تفکر فلسفى غرب، شهید مرتضى مطهرى، 1/ 282.
11. فلسفه یا پژوهش حقیقت. ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى/ 112.
12. بنیاد ما بعدالطبیعة اخلاق، امانوئل کانت، ترجمه حمید عنایت، على قیصرى.
13. درآمد تاریخى به اخلاق، استفن وارد، ترجمه حسن پویان.
14. درآمدى به فلسفه، جان هرمن رندل وجاستوس باکلر، ترجمه امیرجلال الدین اعلم. 326.
15. تهذیب الاخلاق وتطهیر الاعراق، ابن مسکویه.
11. جایگاه عواطف در اخلاق
ازجمله کهن ترین نظریه ها در زمینه ملاک و معیار فعل اخلاقى، نظریه عاطفه گرایى است. برطبق این نظریه، راز اخلاقى بودن امور، جنبه عاطفى بودن است و رفتار اخلاقى انسان بر پایه حس همدردى استوار است.نظریه پردازان این تفکر براین باورند که طبیعت، به گونه اى عواطف و احساسات انسانى را سامان داده که خیرخواهى شامل فرد واجتماع، هر دو، مى شود.
درمقابل، شمارى نیز نقشى براى عواطف درحوزه اخلاق معتقد نبوده و براین باورند که بدون پدید آمدن عاطفه مى توان خوبى و ارزشمندى کارهاى اخلاقى را درک نمود. نظریه پردازان نخست، امورى را که انبساط درونى آدمى را فراهم آورد و به نوعى با مهربانى، عطوفت وهمدلى همراه باشد، رفتارى اخلاقى وبرخوردار از حکمى اخلاقى مى دانند. برپایه باورى چنین، بایسته مى نماید که پرسیده شود، آیا اصولاً عواطف انسانى مى توانند به عنوان یگانه شاخصه اخلاقى در رفتارها و احکام تلقى شوند و یا همسویى و همگونى آنها با داوریها واحکام عقلانى است که مى تواند به اخلاقى وارزشى بودن کارى مهر تأیید نهد.
به دیگر سخن آیا عواطف، نقش معیارى دراحکام اخلاقى دارند، یا نقش تأییدى؟
برفرض نخست، عواطف متغیر و ناایستا و نیز پیرو سود و زیانهاى شخصى و جزئى، آیا مى توانند مبنا و معیار اخلاق خلوص مدار باشند؟ یا در تعیین ارزشهاى اخلاقى نیازمند معیارهایى چون تحسین همگانى، سودنگرى و رضایت الهى هستیم؟
آنچه یادکرد آن دراین مجال ضرورى مى نماید، این نکته است که اصل عاطفه را مى توان ازجمله وجوه مشترک اخلاقى ادیان و مکتبهاى گوناگون دانست. درادیان آسمانى و بویژه اسلام، از عاطفه در قالبهاى گوناگونى چون محبت، دگردوستى و خیرخواهى نام برده شده وبه محبت به عنوان عنصر اساسى ومحورى اخلاق تأکید شده است. قرآن کریم درشمارى از آیاتش مى فرماید:
(وتعاونوا على البرّ والتقوى) مائده/2
(وأحسنوا انّ اللّه یحبّ المحسنین) بقره/ 195
(ثمّ کان من الذین آمنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمة) بلد/ 17
همین گونه در اخبار، احادیث، ادعیه ومضامین عرفانى معصومین(ع) محبت وخیرخواهى، محور و شالوده بسیارى از پیامهاى دینى برشمرده شده است، ولى همان گونه که پیش تر اشاره شد، سخن دراین است که از دیدگاه دین و قرآن کریم، همان گونه که خردگرایى مجرد نکوهیده و ناتمام است، آیا ویژگیهاى عاطفى رفتار در مجموعه اى از عواطف و عقلانیت، مورد تأیید دین است ویا اساس رفتار ارزشى را پى مى ریزد؟ اندیشورانى چون استاد مطهرى براساس آیه شریفه: (ولاتأخذکم بهما رأفة فى دین اللّه) (نور/ 2) عواطف به دور از خرد را، احساسى کاذب و ناپذیرفتنى دانسته اند.
از سوى دیگر اصل مسأله رأفت و رحمت به عنوان زیربناى بسیارى از افعال الهى وانسانى درقرآن مورد توجه قرار گرفته است. تعابیرى مانند:
(وماکان اللّه لیضیع ایمانکم إنّ اللّه بالناس لرؤوف رحیم) بقره/ 143
بنا و برنامه خداوند نبوده است که ایمان شما را ضایع سازد، همانا خداوند نسبت به مردم بسیار رئوف ومهربان است.
دراین آیه (ضایع نساختن ایمان مردم وبه ثمرنشاندن آنها) کارى شناخته شده است که ریشه دررأفت ورحمت الهى دارد.
(ثم تاب علیهم انّه بهم رؤوف رحیم) توبه/ 117
سپس خداوند توبه آنان را پذیرا شد، چه این که خداوند به تائبان، بسیار رئوف ومهربان است.
دراین آیه، توبه پذیرى خداوند، از سر رأفت و رحمت وى دانسته شده است.
(عزیز علیه ما عنتّم حریص علیکم بالمؤمنین رؤوف رحیم) توبه/ 128
هرآنچه شما را رنج مى دهد، بر پیامبر گران مى آید، او سخت به شما دل بسته و با مؤمنان رئوف ومهربان است.
نخستین تلاشها
نظریه عاطفى، اولین بار درسال 1911 پدید آمد. وقتى که فیلسوف سوئدى (آکسل هگوستروم) آن را در مقاله اى با عنوان (درحقیقت قضایاى اخلاقى) به رشته تحریر درآورد.(هگوستروم) درسال 1917 نظر خود را درکتابى با توجه به جزئیات مفهوم تکلیف و رشد گسترش داد.
متفکران دیگرى چون (اینگه ارها)، (دینوز) و (آلف روز) بیانات مشابهى در اسکاندیناوى در باب اخلاق عاطفى بیان کردند. اولین بار در دنیاى انگلیسى زبان توسط (آن . اى . ریچارد برتراند راسل) بیان شد، اما (ایروکارل) آن را درجهان انگلوساکسون گسترش داد.
از دیگر سوى، تفسیر ذهنى (هیوم) ازاحکام اخلاقى با اصالت شهود، شعور عام یا شهودگرایى شعور عام (توماس رید) (1796 ـ 1710) و (ریچارد پریس) (1791 ـ 1723) مواجه گردید که حسن اخلاقى یا شعور را که به انسان امکان مى دهد بین حق و ناحق تمیز قائل شود، به عنوان ترکیبى از عاطفه، خیرخواهى، شهود عقلانى تفسیر کردند. هر دو اینها مثل (باتلر) استدلال مى کردند که، اصول اخلاقى نیازمند توجیهات منفعت گرایى نیستند، بلکه چنان دروجود انسان ارتکازى هستند که به اندازه خودخواهى ومنفعت طلبى، طبیعى اند.
(توماس رید) استدلال مى کرد که کیفیات اخلاقى مثل خواص طبیعى (فیزیکى) صریح و مستقیم ادراک مى شوند. بنابراین در شیئ خارجى تحقق دارند، نه در احساسات و ذهن صادرکننده. احکام اخلاقى نیز مانند علم، داراى یک موضوع عینى و خارجى هستند، جز این که اصول آنها داراى بداهت ذاتى است و شعور عام مى تواند آنها را کشف کند و فلسفه نمى تواند آنها را ابطال نماید.
منابع:
1. شرح و تفسیر دعاى مکارم الاخلاق، محمد تقى فلسفى.
2. اخلاق و مذهب، محمد تقى جعفرى.
3. اخلاق، محمد تقى فلسفى.
4. فلسفه اخلاق درقرن حاضر، وارنوک، ترجمه صادق لاریجانى.
5. المیزان فى تفسیرالقرآن، محمد حسین طباطبایى، جلدهاى 1 و 9.
6. بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق، امانوئل کانت، ترجمه حمید عنایت، على قیصرى.
7. اشارات، بوعلى سینا.
8. اسفار، ملاصدرا.
9. مقالات فلسفى، مرتضى مطهرى.
10. فلسفه اخلاق، مدرّسى.
12. جایگاه اخلاق در ادیان ابراهیمى
پیروان ادیان آسمانى براین باورند که خواست و اراده خداوندى به امورى که ذاتاً قبیح و غیراخلاقى باشند تعلق نمى گیرد. همانندى ادیان آسمانى در تعالیم و دستورهاى اخلاقى از اساسى ترین و جالب ترین نتایجى است که مطالعه تطبیقى اخلاق، آن را به دست مى دهد. ده فرمان یهودیت، تعالیم مسیح درمواعظ خویش برفراز کوه واحکام دهگانه قرآن درآیات 22 ـ 39 سوره اسراء، مجموعه کاملاً همسانى ازاحکام ارزشى را تشکیل مى دهد. دراین مجموعه قتل، جرح، اغفال، شکستن سوگند و… ممنوع شمرده شده و نمایان گر این حقیقت است که این گونه قواعد اخلاقى بنیادى، نهایى ترین بدیهیات عقل عملى به شمار مى آیند.افزون براصول اخلاقى مشترک ادیان، مشتابهتهاى معیارى جالبى در ارتباط با نقش وتأثیر نیت درارزشیابى شایستگیهاى اخلاقى نمودار است. نیت شخص ـ درادیان مختلف ـ گرچه تأثیر در درستى یا نادرستى فعلى خاص ندارد، ولى در ارزیابى شایستگى و یا عدم شایستگى شخص، بسیار قابل ملاحظه است. درمجموع ادیان آسمانى در بردارنده تعالیم اخلاقى بوده اند و سفیران نبوت همواره تلاش خویش را معطوف این مهم داشته اند که اخلاق نیک و پسندیده را به پیروانشان بیاموزند وبه گفته علامه طباطبایى درالمیزان، اخلاقى که ادیان توحیدى به آن فراخوانده اند، ماهیت سعادت باورانه دارد واختلاف اخلاق دینى با اخلاق یونانى (ارسطویى) درتفسیر سعادت است که برطبق معتقدات دینى وبه حکم جاودانگى وخلود روح آدمى در حیات اخروى، محور ومرکز سعادت آدمى بوده و معیار وملاک داورى اخلاقى است.
برپایه آنچه ذکر شد، اخلاق، پس از خداشناسى اساسى ترین حوزه گزاره هاى دینى را تشکیل داده و برآن تأکید شده است واین همه ازآن روست که رسیدن به کمال مطلوب ـ که هدف از آفرینش انسان است ـ جز با تحصیل مکارم اخلاقى میسر نیست، قرآن کریم امتیاز افراد بشر را در برخوردارى از صفات نیک برمى شمارد.
(لایسخر قوم من قوم عسى أن یکونوا خیراً منهم… ) حجرات/11
به رغم همانندى هاى فراوان ادیان درتعالیم اخلاقى، دگرگونگى ها و اختلافاتى درخور تأمل نیز دراحکام ارزشى دیده مى شود.
براى مثال، حدّ مجاز رفتار جنسى در سنتى دینى با سنتى دیگر تفاوت مى کند ویا مفهوم عفاف جنسى درپاره اى ادیان ـ مانند یهودیت واسلام ـ چند همسرى را منع نمى کند، حال آن که درمسیحیت، رهبانیت و تک همسرى وحتى عزوبت، ارزش شمرده مى شود. قتل نیز در زمره امورى است که انظار گوناگون از ادیان را به همراه خود دارد. درحالى که اسلام و آیین یهود، قتل نفس را در شرایط دفاع ازخود ویا درمقام کیفر ومجازات خطاکارى که زنده بودن او تهدیدى براى جامعه بشرى است، جایز و روا مى شمارد، حال آن که در عهد جدید، قتل دیگر انسانها حتى درمقام دفاع، ممنوع شمرده شده است.
اختلافاتى ازاین دست، موضوع مهمى براى تحقیق ومطالعه در جایگاه اخلاق درادیان هستند که ناگزیر ما را دربرابر پرسشهاى مهمى قرار مى دهد که چگونه وچرا سنتهاى دینى با وجود همانندى ها وهمگونى هاى بسیار درتعالیم وجهت گیرى هاى اخلاقى درجهاتى نیز با یکدیگر اختلاف دارند؟ آیا راز تفاوت ارزشها ومعیارهاى اخلاقى، در طبیعت جاودانگى یا مقطعى بودن اخلاق دینى نهفته است ویا اختلاف ملاک و ارزشهاى اخلاقى به اصل نسبیت یا اطلاق معیارهاى اخلاقى درادیان بازمى گردد ویا این که این اختلاف، نتیجه رهیافت تغییر و تحریف دربرخى ادیان است؟
منابع:
1. حقوق بشر در اسلام، جوادى آملى.
2. حکمت الهى عام و خاص، مهدى الهى قمشه اى.
3. اخلاق وانسان، ترجمه پرویز شهریار.
4. مشارب عمده اخلاق، فرانسوا گروگوار.
5. مقایسه اى میان اخلاق کانت و اخلاق اسلامى، محمد اخوان.
6. فلسفه اخلاق، حکمت عملى، ژکس، ترجمه محمد اخوان.
7. المیزان، علامه طباطبایى، جلد 1.
8. کاوش در تاریخ ادیان، محمد عبدالله درّاز، ترجمه محمد باقر حجتى.
13. دیدگاه قرآن در زمینه هاى جدید اخلاقى
تحقیق در متن وحى قرآنى نشان مى دهد که زمینه هاى جدید و نوپاى اخلاق، از قبیل پزشکى، معمارى مدرن، رسانه هاى عمومى، روابط بین الملل و… هرچند به طور غیرمستقیم درزمره احکام وقضاوتهاى قرآن قرار دارند، ولى با توجه به این که حوزه هاى جدید یاد شده حوزه هاى کاملاً تخصصى ونیازمند مشخص ترین دیدگاهها درحوزه رفتار و عملکرد مى باشند، به نظر مى رسد که برخى احکام قرآن، به ظاهر همخوان با فهمهاى عرفى نیستند.مثلاً قرآن، جست وجوى زشتیهاى مؤمنان را نبایسته و شایان ترک مى داند (حجرات/ 12). همین گونه تکیه بر ظالمان ومحرم قراردادن ایشان را روا نمى داند (هود/ 13، آل عمران/ 17). قرآن از تغییر و تصرف درآفرینش و دیگر امور مشابهى که چندان در حوزه پزشکى و درمان، مورد اعتنا نیستند، مذمت مى کند (نساء/ 119). و زندگى به گونه فرهنگ توسعه را که مانع از مصونیت حریم حیثیت انسان وخانواده مى شود روا نمى دارد (بقره/ 189، نور/ 27 و 28). وموارد بسیار دیگرى که آراى بشرى به ظاهر با سیستم ارزشگذار قرآن ناهمخوان است. آیا چنین ناسازگارى، برپایه مصلحت اندیشى عام و قبول نسبیت احکام ارزشى در قرآن قابل حل است؟ ویا قرآن پیشنهاد زندگى متمدّنانه ویژه خود را دارد که با اجراى آن احکام اخلاقى بى استثناء ظهور و بروز مى یابد؟
براى مثال درجایگزینى روان درمانى، تکریم شخصیت واصل توبه را پیشنهاد مى کند و نیز درحوزه ارتباط واختلاط انسانى در پزشکى، آموزش و تعیین حوزه هاى تخصصى براساس جنسیت را مطرح مى سازد. آیا دورى از لغو و کار بیهوده که درچندین آیه آمده است، نوعى بازدارى و هشدار در زمینه موسیقى تلقى نمى شود؟
قرآن درآیاتى چند به زنان پیامبر(ص) توصیه مى کند که با دلفریبى سخن نگویند (احزاب/ 23). آیا این خود پیامى درراستاى محدود ساختن حوزه هاى اخلاق فمنیستى نیست؟
همین گونه در راستاى تحفّظ برطهارت روحى و سلامت روانى، انسان را به حفظ حریم ارتباط با جنس مخالف و رعایت عفاف در سخن، کار ومعاشرت توصیه مى کند، آیا پذیرش این سخن، به دنبال خود روابط ویژه اجتماعى درحوزه رفتار و تلاش را به همراه ندارد؟
تحریم قتل و تدارک اسباب و زمینه هاى آن در قرآن، پیامدار ممنوعیت اشتغال به امورى چون مواد مخدّر، تکنولوژى ویرانگر محیط زیست و توسعه مرگبار صنعتى نمى باشد؟ به هرصورت، قرآن به زمینه هاى نوپیداى اخلاق نیز مى بایست نظر کند وحکم داشته باشد، هرچند یافتن دیدگاه آن دراین ارتباط به تحقیقى ژرف وهمه جانبه نیاز دارد؟
اخلاق در حوزه پزشکى درخارج ازحوزه اسلام گویا پیشینه دراز دارد. سوگند بقراط وجالینوس در طب، دیرینه درخور توجهى دارد. در سده هاى اخیر نیز درحوزه پزشکى به گونه اى بحث از اخلاق صورت گرفته است.
درباره قرنطینه، عقیم سازى و…، به عنوان زمینه هاى اخلاق، سخن رفته است و رابطه تکنولوژى واخلاق نیز به بحث گرفته شده است.
دراسلام نیز رگه هایى از بحث اخلاق را در زمینه پزشکى در گذشته هاى دور مى توان مطالعه کرد. محمد بن زکریاى رازى گویا نخستین دانشمندى است که اخلاق پزشکى را درقالب رساله اى به تحریر درآورده وهم ایشان طب روحانى را تدوین کرده است.
ابن خلدون در مقدمه تاریخش از شهرسازى و برخى ضوابط اخلاقى معمارى آن سخن گفته است.
منابع:
1. پزشکى واخلاق، ترجمه احمد نظافتى و….
2. گناهان کبیره، شهید دستغیب، جلد 1.
3. وزارت بهداشت و درمان، اخلاق پزشکى.
4. هیپنوتیسم درمانى، ترجمه محمد نریمانى وجواد شافعى مقدم.
5.نظریه هاى مشاوره و روان درمان، عبداللّه شفیع آبادى و غلامرضا ناصرى.
6. آرنولد پیسى، تکنولوژى و فرهنگ، ترجمه بهرام شالکوتى.
7. محمد بن زکریا رازى، شایسته ونشایسته در پزشکى، ترجمه محمد حسین ساکت.
8. قساوت بیمارى مهلک بشر، سید محمد ضیاء آبادى.
14. تأثیر علم و تکنولوژى بر اخلاق
پیشرفت علم و صنعت براى انسان، توسعه، قدرت و زمینه کار را به ارمغان آورده است، به گونه اى که آثار نیک و بد رفتار او را در گستره زندگى، شفاف تر ساخته و قلمرو اخلاق را گسترش ویژه اى بخشیده وهمراه با شکوفایى دانش تجربى، آثار و بازتابهایى را به همراه داشته است.اینک پرسشهایى ازاین دست مطرح است که آیا علم و صنعت، اخلاق را تضعیف کرده و از شمار اهل تقوا کاسته است یا نه؟ وآیا این تأثیرگذارى ـ برفرض پذیرش ـ اصیل و بنیادین است؟ بدین معنى که انتقال به دوره صفت و فراصفت اصول اخلاق را دگرگون ساخته و بابهاى تازه اى در تفکر و تحلیل اخلاقى بر روى اندیشه بشر گشوده است؟
دانش امروز ما مى آموزد که سرکوب غرایز، عقده آفرین است و ارزش در اشباع نامحدود غرایز نهفته است. برطبق گزاره هاى دانش تجربى درمواردى به دلیل فیزیولوژى خاص بدنى شخص ومکانیسم ترشح غدد درونى، غلبه بر خشم و غضب، معنى و مفهومى ندارد وبا چنین فردى سخن از کظم غیظ و فروبردن خشم، بى معنى و نامفهوم و دست کم بى تأثیر است. آیا مواردى ازاین دست، این پیام را به همراه ندارد که بشر مقهور ومفتون علم و تکنولوژى، مجالى براى گوش فرادادن به پندهاى اخلاقى ندارد و اخلاق درجهان پیشرفته امروز، درمرتبه اى به مراتب پایین تر از اقتضاءات زندگى همراه با توسعه و تمدن قرارگرفته است؟
گروهى دیگر به عکس این گروه، براین باورند که تکامل دانش بشرى، زمینه هاى نوینى از نیاز به اخلاق را پدید آورده است که اندیشه بشر نسبت به آن غافل مانده است.
دانشهایى چون روان شناسى، جامعه شناسى، انسان شناسى و…، مصالح اصول اخلاقى واحکام ارزشى را به بشر نمایانده اند واندیشه علم باور او را، به خضوع دربرابر پیامهاى ـ به ظاهر همگون ـ اخلاقى کشانده است و درنتیجه اثبات ضرورت پایبندى به اخلاق درجهان مدرن، امکان پذیر است.
قرآن کریم با طرح آیاتى چون: (انما یخشى اللّهَ من عباده العلماء) (فاطر/ 28) ناگزیر، این پیام را به اندیشه بشر القا مى نماید که علم و معرفت، زمینه ساز تکامل اخلاقى هستند و تنها غفلت از ابعاد ارزشى وهدایتى دانشهاست که به مانند هرغفلت دیگرى فاجعه مى آفریند.
به هرصورت، بازشناسى دیدگاه دین و قرآن دراین رابطه بایسته مى نماید، بویژه با توجه به پیام معرفتى آیاتى که والایى مقام انسانى را درپرتو افزونى دانش و اندیشه علمى مى دانند و به اطلاق گستره مفهومى شان، توسعه وتکامل اخلاقى را نیز شامل مى شوند، آیاتى چون:
(یرفع الله الذین آمنوا منکم والذین اوتوا العلم درجات) مجادله/ 11
دربرخى آیات قرآن، پس از بیان گوشه اى از رفتار و منش اجتماعى واخلاقى فرموده است:
(کذلک نفصّل الآیات لقوم یعلمون) اعراف/32
دربعضى آیات، پس از بیان اسرار آفرینش ونکاتى که درک عمیق آنها نیازمند آگاهى از قوانین طبیعت و آشنایى با علوم تجربى است، به این حقیقت اشاره کرده است که درک آیات یاد شده، بستگى به برخوردارى فرد از دانش دارد.
(هوالذى جعل الشمس ضیاء والقمر نوراً و قدّره منازل لتعلموا عدد السنین و الحساب ماخلق اللّه ذلک إلاّ بالحق یفصّل الآیات لقوم یعلمون) یونس/ 5
البته روشن است که رشد دانش بشر، به همراه خود، رفاه وتجمل را هم آورده است و بشر دانشمند امروز، بشرى رفاه گراتر و لذّت جو تر نیز شده است، چرا که زمینه تأمین رفاه و لذت را بیش تر دراختیار دارد و ممکن مى بیند.
حال اگر دانش را با این قرین یا پسوند طبیعى ملاحظه کنیم، خواهیم یافت که دانش امروز بشر بر اثر رفاه جویى ولذت طلبى فزون تر به غفلت و طغیان مى انجامد.
(کلاّ إنّ الانسان لیطغى. أن رآه استغنى) علق/ 7ـ 6
(ولو رحمناهم و کشفنا ما بهم من ضرّ للجّوا فى طغیانهم یعمهون) مؤمنون/ 75
اکنون باید دید که با توجه به این که ازیک سو اهل دانش ارزشمند هستند، واز سوى دیگر رهاورد دانش، توانمندى، اقتدار، فزون طلبى، لذت جویى وتجاوز است، چگونه مى توان آیات مختلف را تفسیر کرد و دیدگاه وحى را ازمجموع آنها به دست آورد.
تأثیر علم براخلاق درجوامع غربى
درغرب بامطرح شدن علم درجایگاه خدایى و انزواى دین، اخلاق ستیزى یا اخلاق سازى بر پایه علم، آغاز شد و ادعاى افشاى پوچى اخلاق در پرتو علم بر سر زبانها افتاد و درسال 1749 (به گفته ویل دورانت) این پرسش از سوى آکادمى (یژون) مطرح گردید که:
آیا پیشرفت علوم و صنایع در تصفیه و تزکیه اخلاق مؤثر بوده، یا در تباهى آن؟ جوابى که جایزه مربوطه را به خود اختصاص داد، پاسخ روسو بود که درآن احتمال دوم را مورد تأکید قرار داده بود، ولى ویلیام کى در نقش داشتن علم به واقع در حل مشکلات اخلاقى (که گویا شامل علم تجربى نیز مى شود) تردید ندارد.
منابع:
1. محمد تقى فلسفى، اخلاق، جلد 1 و 2.
2. عبدالکریم سروش، دانش و ارزش.
3. مجموعه ورام، 1/ 220.
4. ویل دورانت، لذات فلسفه.
5. محمد تقى جعفرى، اخلاق ومذهب.
6. روزنامه اطلاعات، شماره 15084.
7. علم اخلاق و پیشرفت، هوارد سلزام، ترجمه مجید مددى.
8. پزشکى واخلاق، جوزف، ترجمه احمد نظافتى و علیزاده خسروشاهى.
9. فلسفه اخلاق، ویلیام کى، ترجمه هادى صادقى.
15. فضایل و رذایل عصرى
فضیلتها و رذیلتهاى اخلاقى، هیچ گاه به طور کامل از سیماى بشر زدوده نشده است وهمواره به عنوان بخشى از واقعیت زندگى انسان حضور داشته است. تفاوتى که درنمودهاى اخلاقى رفتار امروز بشر نسبت به دوره هاى پیشین که از بساطت و سادگى برخوردار بوده، دیده مى شود، این است که اولاً، عناصر چندى در فهم معادله هاى ارزشى و تعیین میزان ارزشمندى امور، دخالت یافته است. و ثانیاً، شکل ماهوى برخى فضایل و رذایل، همپاى رشد تمدن و توسعه صنعتى آن جوامع، معرفت ویژه اى را نیز به همراه آورده است.در دوره هاى متأخر در پى تغییرات اجتماعى سریع و پیشرفتهاى فنى بى سابقه، اشتیاق روزافزونى نسبت به برخى زمینه هاى اخلاقى هنجارى و ارائه تعریفى جدید ازآن به وجود آمده است.
تغییر بافت سیاسى، جنسى، اقتصادى و زیستى محیط بشر، مفاهیم و مصادیق نوینى از اخلاق و ضد اخلاق را به اندیشه بشر امروز معرفى مى کند. مثلاً درحوزه اخلاق، اهتمام دانشمندان، مهندسان، پزشکان، حقوقدانان و برخى دیگر به مشکلات خاص شغلى که باآن مواجهند، از آن شمار به حساب مى آید، بویژه درحوزه امور پزشکى تمایل فراوانى به بحث و بررسى مشکلات اخلاقى که درجریان فعالیتهاى پزشکى پدیدار مى شود به وجود آمده است. مسائلى از قبیل چگونگى پیوند اعضا، ارتباط طبیب با بیمار درموارد گوناگون، میزان اطلاع ویا ناآگاهى بیمار از بیمارى، اقدام به مرگ بیمار و یا حفظ جان وى (قتل نجات بخش) وسایرمواردى که به نوعى نیازمند پاسخى تکلیفى ونیز پاسخى هنجارى است.
همین گونه زمینه هاى نوپیداى اخلاق در رابطه با اخلاق زیستى، مهندسى ومحیطى که به موضوعات ومصادیقى که درگذشته مورد توجه نبوده ویا ناپیدا بوده است مى پردازد و به سرعت بسط و گسترش مى یابد و مباحث جنجال برانگیز آزمایشات پزشکى تکنولوژیک و هسته اى بر روى انسان و حیوان ازاین قبیل اند.
در زمینه رذایل اخلاقى نیز با توجه به تأثیر شرایط خاص زمانى ومکانى دربرداشتهاى انسانى، مفهومها و نمونه هاى نوپا رخ مى نمایند. مشکل همجنس بازى و هموسکسوال ازاین شمار است که درکتب آسمانى و ادیان الهى به شدت مورد نکوهش قرار گرفته است، ولى جوامع توسعه یافته امروز براساس نگرشى که به مسائل دارند، بویژه بر پایه نظام سیاسى وشکل حکومتى ویژه خود، چنین امورى را پسندیده دانسته و با همه امور با دید و نگرش عقل اجتماعى روبه رو مى شوند; یعنى هرچه درنظر عرف جامعه پسندیده آمد، نیک شناخته مى شود وآنچه را که مورد پسند وعرف جامعه قرار نمى گیرد، باید رها ساخت!
در حقیقت مسأله عصرى بودن اخلاق به نوبه خود تابعى است ازمسأله عصرى بودن سایر امور، حتى دین! وبرپایه چنین نگرشى هیچ امر مطلق و ازلى وجود ندارد وهرآنچه به نوعى با متن زندگى انسان پیوند دارد، به دلیل عصرى بودن، باید در هر زمان وهرجامعه، مطابق با همان شرایط خاص زمانى و مکانى واجتماعى تفسیر و تبیین شود.
بنابراین نمى توان هیچ چیز را به عنوان امرى مطلق وهیچ فضیلت یا رذیلتى را به عنوان فضیلت و رذیلت مطلق و تغییرناپذیر دانست. این به معنى ومفهوم نسبیت درارزشها و مطلق نبودن آن است. درنتیجه درهر جامعه ارزشها و قانونهاى اخلاقى شکل خاصى خواهند داشت که بر پایه ظرف زمانى و مکانى واجتماعى خاص آنها معنى مى یابد.
به هر صورت پرسش اساسى که دراین رابطه مطرح مى باشد، این است که آیا به راستى این دگرگونى حکایت از نسبیت اخلاق درمتن واقع دارد، واگر چنانچه اصول اخلاقى را تغییرناپذیر بدانیم، ناگزیر خواهیم بود که تفسیرى مادى وبشرى از پیدایش ورخ نمایى وضعیت اخلاقى بشر امروز ارائه دهیم! بویژه باید به دنبال پاسخى دراین زمینه از سوى دین و قرآن بود که بخشى از معارف و گزاره هاى معرفتى، اخلاقى و تاریخى آن به تحلیل رذایل عصرى امتها اختصاص دارد:
(ولوطاً اذ قال لقومه أتأتون الفاحشة و أنتم تبصرون . أئنّکم لتأتون الرجال شهوة من دون النساء بل أنتم قوم تجهلون. فما کان جواب قومه إلاّ أن قالوا أخرجوا آل لوط من قریتکم إنّهم اُناس یتطهّرون) نمل/ 56
گفته ها و نظرهاى دیرین
با توجه به این که اصل این تحقیق و پرسش نتیجه تجربیات متعدد عصرى است چندان انتظار نمى رود که به صورت گسترده وهمه جانبه تحلیل شده باشد، ولى مى توان در اعصار پیشین، مصادیق ونمونه هایى براى اظهار نظرهاى عصرى جست وجو کرد.مثلاً فیثاغورث، افلاطون و ارسطو از خودکشى و قتل از سر ترحّم سخن گفته اند وهمچنین رواقیان، بیمارکشى را روا مى شمرده اند برخلاف مذاهب یهودیت، مسیحیت و اسلام.
درزمان رنسانس در اروپاى غربى بیمارکشى ساده انگاشته شد. کلیسا در قرن 17 به کشتن بیماران بى درمان فتوا داد و درسالهاى 1936 و 1947 تلاش جهت قانونى شدن بیمارکشى فعال گردید.
ولى در اسلام، تاکید بر پاسداشت فضائل واصرار بر پستى رذایل به گونه اى مطرح است که پیدایش و توجیه چنین وضعیت اخلاقى را ناروا مى شمارد; مثلاً تأکید قرآن بررعایت عدالت درجنگ و در مورد دشمن، تأمین نیازهاى نیازمندان از بیت المال، اهتمام به حق حیات درهر شرایط، اصرار بر تثبیت عفت و… گویاى این است که قرآن در رابطه با فضایل و رذایل عصرى مى تواند دیدگاه کاربردى داشته باشد وحل این بحران را در شرح وظایف خود بداند.
منابع:
1. پزشکى و اخلاق.
2. اخلاق،محمد تقى فلسفى.
3. لذات فلسفه، ویل دورانت.
