نگاهى به فلسفهء سياسى در اسلام
نويسنده:سيد صادق حقيقت
انگيزه اصلى مقاله حاضر, تبيين بستر برخى از مباحث مربوط به فلسفه سياسى در اسلام است. درواقع ورود به مباحث مربوط به فلسفه سياسى نياز به ايضاح مسائلى پيشينى دارد و عدم توجه به آن ها ممكن است موجب خلط مواضع وفاق و خلاف گردد, بدين سبب در جاى جاى نوشتار به مباحث جارى در جامعه خودمان صرفا در راستاى تبيين و تنقيح جايگاه نظرى فلسفه سياسى و مسائلى هم چون مبانى مشروعيت در اسلام, اشاره خواهيم نمود.
آن چه بر غموض مبحث حاضر مى افزايد آن است كه اولا: برخى پيش فرض ها و كبراهاى نظريات, اظهار نمى گردند. افراد گرايش به ارائه صغراها و نتايج مباحث خود دارند, تو گويى كبراهاى بحث از نقض و ابرام بى نيازند. ثانيا: عملكرد اشخاص مختلف در طى مسير مباحث عقلى ـ كلامى, فلسفه سياسى, آرا و مواضع سياسى, واحد نيست. برخى سيرى منطقى در اين راستا طى كرده اند و گروهى بر اساس سليقه سياسى خود, آرا و فلسفه و انديشه سياسى خاصى را طراحى مى نمايند! به هرحال اقبال به مباحث زيربنايى و فلسفه سياسى در سال هاى اخير را بايد به فال نيك گرفت, اميد داريم كه چنين مسائل كليدى و مهمى در فضايى آرام, به سير منطقى خود ادامه دهد و گره هاى كور ديگر حوزه ها را هم بگشايد.
ما در اين مقاله به دليل جوان بودن بحث فلسفه سياسى در اسلام به جاى شناخت عمقى مباحثى معين, سعى كرده ايم برخى از مهم ترين مسائل و مبانى موجود در اين زمينه را به اجمال مروركنيم, بدين سبب ابتدا نسبت فلسفه سياسى را با علم سياست, ايدئولوژى سياسى و نظريه سياسى بيان نموده ايم. سپس از مهم ترين مسائلى كه بايد در نظريه اى كلان در فلسفه سياسى (اسلام) مورد بحث قرارگيرد, سخن گفته ايم.
ارتباط فقه سياسى و فلسفه سياسى موضوع پژوهشى مستقل است كه در اين جا اجمالا تحت عنوان تقدم مبانى عقلى ـ كلامى بر مبانى فقهى مطرح شده است, با توجه به اين مبنا و خلط مشروعيت و كارآمدى است كه مى توان نظريه سكولاريزم دينى را به عنوان مثال به نقد كشيد.
خلط مفهومى ديگر آن است كه گاهى از اسلام به عنوان تلقى و تفسيرى واحد سخن گفته مى شود, درحالى كه نظريه هاى حاكميت در بين صاحب نظران جهان تشيع نيز از تنوع برخوردار است. وجود يا عدم وجود نظام اقتصادى و سياسى در اسلام و كيفيت طرح آرا و فلسفه سياسى در ذيل فلسفه عمومى, از ديگر سرنخ هايى است كه مى تواند ما را در طراحى فلسفه سياسى اسلامى (در معناى عام خود) راهنمايى كند. در پايان اين نوشتار تنها از باب نمونه به فرضيه اى در فلسفه سياسى اسلام اشاره شده است.
مبناBase) ) و بستر فلسفه سياسى برخلاف علم سياست, شكل عقلى دارد. فيلسوف سياسى, وقايع جوامع آتى را به زمان حال آورده و به طور مثال به فيلسوف شاهى يا قرارداد اجتماعى حكم مى كند. فهم پديده دولت, ارتباط فرد و جامعه, كيفيت عمل حاكمان, چگونگى تقسيم قدرت و ثروت, تفسير عدالت و تبيين مبانى مشروعيت, از جمله مسائلى است كه در فلسفه سياسى مورد بحث و گفت وگو قرارمى گيرد. 1 تعريف سياست از ديدگاه موسكا, حكومت كردن بر انسان هاست. هارولد لاسكى مى گويد: سياست يعنى اين كه چه كسى مى برد, چه مى برد, چه موقع, چگونه و چرا مى برد؟ ديويد ايستون در تعريف جامع ترى, سياست را تخصيص قدرتمندانه ارزش ها براى كل جامعه مى داند.2 روش هاى علم سياست به طور عمده استقرايى هستند, درحالى كه روش فلسفه سياسى, قياسى است. روش قياسى از اصول مسلم و معينى, بحث را آغاز مى كند و با استدلال هاى عقلى سعى مى كند نظريه اى در باب دولت و حكومت ارائه نمايد. افلاطون, توماس مور, روسو, هگل و گرين از جانبداران اين اسلوب به شمار مى روند. با نضج گرفتن انقلاب رفتارى و شيوع شيوه هاى كمى, حوزه علوم انسانى به شكل عام خود به اندازه زيادى از روش هاى علوم تجربى متاثرگشت. بديهى است فلسفه سياسى, كه روش آن قياسى و مبناى آن عقلى است, در اين دوران افول نمود. طبق اصول هشت گانه انقلاب رفتارى, قضاياى ارزشى و تجربى بايد از هم تفكيك شوند. كمى سازى و اصل تحقيق پذيرى, سبب نزديكى علوم انسانى به علوم تجربى تلقى مى شد. در مرحله مابعد رفتارى كه تقريبا با سخنرانى ديويد ايستون در موسسه علوم سياسى آمريكا در سال 1968 آغاز گرديد, گرايشى جديد به فلسفه سياسى و احياى مجدد آن, به وجود آمد.
در نظريه سياسى قديم يا كلاسيك, انگيزه هاى فلسفى, جامعه شناختى و ايدئولوژيك مشاهده مى شود. نظريه پردازىهاى افلاطون, هابز, لاك و هگل, اساسا فلسفى است, زيرا هريك كوشيده اند نتيجه ها و استنتاج هاى خود درباره سازمان سياسى يا اهداف حيات سياسى را با نظام فلسفى گسترده ترى مربوطسازند. چنين فلاسفه اى كوشيده اند با ارائه استنتاج نتايج سياسى و اجتماعى از باورهاى كلى تر درباره ماهيت واقعيت, نشان دهند كه همه قلمروهاى واقعيت و هستى, همانند سياست, داراى ويژگى هاى مشترك و معينى هستند. از اين منظر است كه نتايجى سياسى از اصولى فلسفى و متافيزيكى كلى تر, استنتاج مى گردد. اين شيوه در اوايل قرن بيستم رو به زوال رفت, هرچند شاهد احياى مجدد آن مى باشيم.
فلسفه سياسى برخلاف انديشه سياسى قصد نشاندن معرفت به جاى گمان را دارد.
انديشه سياسى تعمق درباره آراى سياسى يا ارائه تفسيرى از آن هاست. هر فلسفه سياسى نوعى انديشه سياسى است, اما هر انديشه سياسى فلسفه سياسى نيست. نظريه سياسى, فارغ از گرايش هاى آشكار ايدئولوژيكى و فلسفى و خالى از عنصر تجويز و عمل است و با گرايشى اثباتى, معطوف به تبيين محض مى باشد. انديشه سياسى اگرچه ممكن است تا اندازه اى توصيفى يا تبيينى باشد, ليكن اصولا هنجارى است و با چگونگى سازمان دادن به زندگى سياسى بر حسب اصول نظرى يا اخلاقى ويژه گره خورده است.
ايدئولوژى سياسى همانند ماركسيسم مجموعه اى از بايدها و نبايدها در اين حوزه را دربر مى گيرد. يك نظريه سياسى ممكن است به جاى تحليل فلسفى يا تعميم جامعه شناسانه, بر مفاهيمى مثل زندگى خوب و بايدها و نبايدها ارزشى در ارتباط با عمل هاى اجتماعى تاكيد داشته باشد. البته نوشته هاى ايدئولوژيك و فلسفه سياسى قابل تشخيص نيستند. به قول پارتريج تمام آثار فلسفه سياسى از آن جهت كه مقصد عملى شان ترغيب خوانندگان به قبول برترى اخلاقى برخى صورت هاى خاص سازمان بندى اجتماعى بوده, آثارى در فلسفه عملى نيز محسوب مى شده اند.3 مخالفين سياست ايدئولوژيك معتقدند روش هاى ايدئولوژيك براى قانونمند كردن رهيافت ها در قرون اخير رو به ضعف گذاشته است, بر اين اساس انديشه هاى متاثر از ايدئولوژى به واقعيات حاكم بر ساخت و تحول اجتماعى ناظر نيستند. عقايد ايدئولوژيك معمولا عام و جهانى مى باشند. تجارب شوم فاشيسم, نازيسم و كمونيسم ملهم از ايدئولوژى و خواستار يكپارچه نمودن جوامع بوده اند. از ديدگاه ادوارد شيلز سياست ايدئولوژيك با خصايص ذاتى جامعه مدنى در تناقض است.4 جامعه مدنى اساسا با تكثر گروه ها, منافع و ارزش ها و نيز تعلق اعضاى آن به مجموعه مشتركى از ارزش هاى معمولا ملايم و متقاطع مشخص مى گردد. تلاش براى ايجاد جامعه مدنى با عقايد حاد و عاطفى ايدئولوژيك, نهايتا به گروهى شدن قدرت و انهدام آزادى و اصل جامعه مدنى مى انجامد.
ليبراليست ها ايدئولوژى را منافى جامعه باز مى دانند, كارل پوپر معتقد است: ايدئولوژى باعث جزميت و ركود مى شود و مانع نوآورى علمى مى باشد, چرا كه با مطلق كردن و تقدس بخشيدن اهداف و رهبران به نوعى نظام توتاليتر يا استبدادى بدل مى گردد.
در اين كه معمولا در طول تاريخ نظام هاى ايدئولوژيك سرنوشتى شوم داشته اند شكى نيست, ولى بايد بدين نكته توجه داشت كه ضرورتا هر نوع نظام ايدئولوژيك به جزميت و توتاليتاريانيسم منتهى نمى شود. اين كه گفته مى شود عمر رژيم هاى ايدئولوژيك يا عصر ايدئولوژى به سر آمده است, به اين معنا قابل قبول مى باشد كه تفكرات جديد و آزادىخواهانه امروزى مجالى به انديشه هاى مطلق گرايى چون نازيسم و فاشيسم نخواهدداد. به بن بست رسيدن ماركسيسم و بسته شدن پرونده هفتادساله اين ايدئولوژى اين عقيده را تائيد نمود و به شكل افراطى در نظريه پايان تاريخ فوكوياما ظاهرشد.
به هرحال نمى توان حكمى كلى نسبت به همه ايدئولوژى ها صادركرد, چراكه ممكن است نظامى ايدئولوژيك بتواند معايب محتمل و مطرح شده از جانب ليبرال ها را از دامان خود بزدايد. ايدئولوژى سياسى از ديدگاه منتقدين, چيزى جز ايمان, اسطوره, خرافه پرستى, جزميت, عاطفى گرى و تعصبات سياسى و اخلاقى نيست.
آن چه مهم به نظر مى رسد اين است كه ايدئولوژيك يا غيرايدئولوژيك خواندن دين (اسلام) بحثى محتوايى است, چراكه مى توان معنايى عام از ايدئولوژى (به عنوان مجموعه عقايد و بايدها و نبايدها و) درنظر گرفت و دين را ايدئولوژيك خواند.
بنابر تلقى مفسران مختلف از دين اسلام (دين حداكثر, دين حداقل يا سكولاريزم دينى) بايد ايدئولوژيك بودن اين پديده را در معناى خاص خود بررسى نمود. اسلام در صحيح ترين تعابير به دام جزميت, اسطوره و تعصب گرفتار نمىآيد و به معناى خاص ايدئولوژيك نيست.
ايدآليست ها كه به ذات بشر و جوامع انسانى خوش بين هستند, به صلح جهانى معتقدند و رئاليست ها كه نسبت به آن دو مقوله بدبين اند, صلح جهانى را نيز به ديده ترديد مى نگرند.
1. حوزه انتظار از دين: آيا دين داعيه دخالت در امور اجتماعى و سياسى جوامع مختلف را دارد يا عمدتا ارتباط انسان و خدا را تامين مى نمايد؟ 2. 2- ماهيت قدرت: قدرت, ماهيتى خنثى دارد يا خود به خود به فساد مى گرايد و به قول معروف قدرت فساد مىآورد و قدرت مطلق, فساد مطلق؟ اگر قدرت فسادآور باشد بايد كنترل كننده هاى مطمئنى در سياست براى آن تدارك ديد. ارتباط بين فلسفه سياسى و سياست در مثال فوق به خوبى مشهود است.
توجه به اين نكته ضرورى به نظر مى رسد كه توجه دقيق به مبحث ماهيت قدرت, همانند مفاهيمى هم چون دموكراسى, مشاركت, آزادى و تكثرگرايى, مربوط به دوران مدرن مى باشد. بحث قدرت هرچند قدمتى به درازاى عمر انديشه هاى سياسى دارد, ولى كالبد شكافى اين پديده در دوران قديم وجود نداشته است به طور مثال افلاطون و ارسطو مبحثى جداگانه راجع به قدرت ندارند و لوازم آن را با كالبدشكافى دقيق قدرت, بررسى ننموده اند.
3ـ سرشت ذات انسان: ذات انسان آن طور كه كانت و لاك معتقدند نيك و خوب است يا طبق آراى هابز و ماكياول شرور و بد؟ صف بندى رئالسيت ها و ايدآليست ها در اين موضوع مهم, اثرى مستقيم در ديگر آراى حوزه فلسفه سياسى و سياست ايشان دارد.
4. ارتباط فرد و جامعه: اصالت با فرد است يا جامعه؟ توزيع قدرت و ثروت با عنايت به اصالت فرد يا جامعه يا تلفيقى از آن دو, قابل تبيين مى باشد.
5. توزيع ثروت: از مهم ترين مسائل مربوط به فلسفه سياسى كيفيت توزيع ثروت در جامعه است.
آيا حد خاصى براى انباشت سرمايه هاى شخصى و خصوصى وجود دارد و فاصله طبقاتى تا چه حد مقبول مى افتد؟
6. توزيع قدرت: قدرت, طبق برخى تعاريف, موضوع سياست است.
ارتباط هيئت حاكمه با جامعه مدنى و مردم, تبيين دقيق مرزهاى آزادى, تامين مشروعيت از قاعده يا راس هرم قدرت و جايگاه قانون از مهم ترين مسائل مربوط به توزيع قدرت است. البته مسائلى هم چون انتخابى و انتصابى بودن حكومت, تقابل ولايت و وكالت, وجوب يا عدم وجوب مشورت, تعيين حوزه مسائل دينى و كارشناسى (تخصصى) و تبيين دقيق فره مندىCharisma) ), مى تواند به مسائل فوق اضافه گردد.
7. ارتباط اخلاق با سياست و اقتصاد: آيا آن گونه كه ليبرالها ادعا مى كنند, اخلاق نمى تواند بايد و نبايد در حوزه هاى اجتماعى القا نمايد يا اخلاق مى تواند جهتى ايدئولوژيك به حوزه اقتصاد و سياست اعطاكند؟ با عنايت به اهميت و تنوع مسائل مطروحه در نظريه كلان و لزوم پيوستگى, همبستگى و تلائم ساب سيستم ها, ضرورت طراحى نظرياتى كلان در حوزه انديشه اسلامى, آشكار مى گردد. نظريه هاى بخشى, كه بدون توجه به الزامات ديگر حوزه ها, به استنتاجاتى ناقص دست مى يابند, كم نيستند.
اگر مبانى عقلى بتواند به شكل يقينى محال بودن نظريه اى را اثبات كند, جايى براى ادله ديگر نمى ماند و درنهايت بايد آن ها را يا رد يا تاويل نمود به طور مثال اگر محال بودن جسميت خداوند ثابت شود, آياتى مثل الرحمن على العرش استوى 5 بايد تاويل گردد.
مبانى عقلى ممكن است محال بودن قضيه اى را ثابت نكند ولى در عين حال قادر باشد بستر مباحث ديگر را تمهيدنمايد. برداشت هاى فقهى و استنتاجات غيرفقهى هر انديشمندى در بستر فلسفه سياسى و مبانى عقلى ـ كلامى وى شكل مى گيرد به طور مثال فقيهى كه به نظريه وكالت معتقد است, آيات و روايات را به گونه اى ديگر مى فهمد و در حوزه هاى اقتصاد و فرهنگ و سياست آرايى متلائم با فلسفه سياسى خود دارد.
مقصود از فقه سياسى مجموعه پاسخ هاى هنجارى فقه نسبت به مسائل سوال هاى سياسى است و تنها به نصوص موجود دينى (آيات و روايات) در زمينه سياست محدود نمى شود.
مشابهت فقه سياسى و فلسفه سياسى, وجه هنجارى بودن آن هاست. از طرف ديگر بايد اذعان نمود كه روش تحقيق در آن ها متفاوت است. در فلسفه سياسى با سيرى عقلانى به كالبد شكافى قدرت, عدالت و امثال آن مى پردازيم, ولى در فقه سياسى بر اساس تعبد, بايدها و نبايدهاى شرعى را تئوريزه و دسته بندى مى نماييم. فقه سياسى و فلسفه سياسى در اسلام در عين دارابودن دو روش مختلف, مى تواند در تعاطى و همكارى مثبتى, به هم كمك نمايند. ارتباط دقيق اين دو روش و چگونگى حل تزاحم هاى احتمالى آن ها را به فرصتى ديگر واگذار مى كنيم.
وقتى از تقدم مبانى عقلى بر مبانى فقهى سخن مى رانيم, كلامى چند وجهى ارائه كرده ايم. اگر مبانى عقلى قادر باشد محال بودن قضيه اى را ثابت كند و كار را به اجتماع نقيضين بكشاند, مسلما بر مبانى فقهى مقدم خواهدبود. اگر صرفا مبانى عقلى, بسترى را براى آرا و مبانى فقهى آماده كرده باشد, تقدم ذاتى اثبات نمى گردد به طور مثال پس از اثبات دين ممكن است بحث انتظار از دين مطرح شود. به بيان ديگر, فرض مسئله طرح مبحث فوق بين معتقدين به دين مى باشد. پاسخ به اين سوال ممكن است برون دينى (با مبانى عقلى) يا درون دينى (با استعانت از پاسخ هاى همان آيين) باشد. اگر مبانى عقلى بتواند جوابى يقينى تدارك بيند, نوبت به مبانى درون دينى نمى رسد مثلا اگر عقل بتواند ادعاى عدم دخالت دين در حوزه هاى اجتماعى را ثابت كند, پاسخ هاى دينى را بايد تاويل نمود و مثلا ادعا كرد آن ها مربوط به زمان و مكان خاص بوده اند (نقش زمان و مكان در استنباط). بديهى است اگر عقل چنين توانايى را نداشته باشد, تقدمى ذاتى براى آن نسبت به مبانى درون دينى اثبات نمى گردد.
يكى از آراى مهم در باب فلسفه انتظار از دين, سكولاريزم و فردى كردن آن است. بر اين اساس, دين ارتباط انسان و خدا را برقرار مى كند و انسان ها با توجه به كارآمدى عقل مى توانند ارتباطات خويش را در سطح جامعه سامان دهند. در هر مسئله اى كه عقل كفايت نمايد, دين داعى دخالت ندارد. در صورتى كه عقل با تقنين قوانين مدنى بتواند اهداف كلى شرع را تامين نمايد, ضرورتى براى دخالت دين در اقتصاد و سياست باقى نمى ماند. اخلاق و عقايد دخالت مستقيمى در حوزه هاى اجتماعى ندارند و احكام و حوزه فقه هم صرفا براى رفع خصومات است.
همان گونه كه مشخص است استدلال هاى عقلى كلامى فوق, توانايى اثبات محال بودن دخالت دين در حوزه هاى اجتماعى را ندارد و به همين دليل, فارغ از امكان رد و ايراد در صغراهاى بحث, نمى تواند ما را از پاسخ هاى درون دينى بى نياز گرداند به ديگر بيان, اين احتمال باقى مى ماند كه با فرض كارآمدى عقل در سامان دادن امور جامعه, دين دخل و تصرف هايى در تحديد چهارچوب هاى عقل داشته باشد. با وجود چنين احتمالى بايد سراغ احكام مربوط به سياست و اقتصاد اسلامى رفت, هرچند در آن جا نيز ممكن است بحث تاثير زمان و مكان در استنباط مطرح گردد.
على الظاهر نه آنان كه معتقد به فردى بودن دين هستند و نه آنان كه دخالت شريعت در جزء جزء اعمال فردى و اجتماعى انسان را ضرورى مى بينند, دليلى عقلى و غيرقابل خدشه ارائه نكرده اند. احتمال سوم, همان گونه كه در ادامه مقاله به آن اشاره خواهيم كرد, تبيين راهبردهاى كلى حوزه هاى سياست و اقتصاد و فرهنگ توسط دين است. اين احتمال نسبت به دو حالت فوق, شكلى بينابين دارد.
بر صاحب نظران اين نكته پوشيده نيست كه مبانى كلامى, ضرورتا عقلى و غيرنقلى نيستند. در بحث امامت هم مسائل عقلى مطرح مى شود و هم ادله نقلى. شايان ذكر است كه برخى با كلامى دانستن مبحث ولايت فقيه سر از ولايت مطلقه درمىآورند و جمعى با اين ادعا به سكولاريزم دينى مى رسند.6
به طور مثال مى توان به آرا مختلف در نظريات حاكميت اشاره نمود:
1 ـ ولايت انتصابى فقيهان در امور حسبيه (شرعيات) و سلطنت مسلمان ذى شوكت (در عرفيات):
تقرير اول: ميرزاى قمى: شاهان بر طبق مشيت الهى حكم مى كنند و مردم بايد اطاعت كنند.
تقرير دوم: سيدجعفر كشفى تقرير سوم: شيخ فضل الله نورى (همكارى فقيهان عادل و سلاطين اسلام پناه) و ميرزاى شيرازى.
تقرير چهارم: آيه الله اراكى و حاج شيخ عبدالكريم حائرى.
2ـ ولايت انتصابى عامه فقيهان: اعتقاد به نصب الهى و تقييد ولايت فقها به احكام فرعيه الهيه. معتقدين به اين نظريه, مرحوم نراقى, صاحب جواهر, آيه الله العظمى بروجردى, آيه الله گلپايگانى و آيه الله صافى گلپايگانى مى باشند.
3ـ ولايت انتصابى مطلقه فقيهان: راى اخير حضرت امام(ره).
4ـ دولت مشروطه: راى آيه الله نائينى, تائيد حكومت سلطنتى مشروطه.
5ـ خلافت مردم با نظارت مرجعيت: راى اخير آيه الله صدر در كتاب الاسلام يقود الحياه.
6ـ ولايت انتخابى مقيده فقيه: آيه الله مطهرى, آيه الله سبحانى و آيه الله منتظرى.
7ـ دولت انتخابى اسلامى: راى قبلى آيه الله صدر و نظريه محمدجواد مغنيه.
8ـ وكالت مالكان شخصى مشاع: راى آيه الله دكتر مهدى حائرى يزدى: مبناى مشروعيت, مالكيت شخصى مشاع شهروندان است كه به دولت وكالت داده مى شود.7 اگر دايره آراى شيعى را وسيع تر از آراى فقها درنظر بگيريم, نظريه حكومت دموكراتيك دينى دكتر سروش را نيز مى توان اضافه نمود.
تنوع آراى در باب حاكميت در فقه شيعه نشان مى دهد كه اجماع خاصى در مسئله وجود ندارد و منكر يكى از اقوال نه گانه, منكر ضرورى دين نيست.
حال اگر بخواهيم تطابقى 8 بين اسلام با دموكراسى, آزادى, ليبراليسم, حقوق بشر و سوسياليسم انجام دهيم و هريك از اين مفاهيم را از ديدگاه اسلام تبيين نماييم, چاره اى جز بحث مبنايى وجود ندارد. بدون شك ولايت انتصابى مقيده و ولايت انتخابى, بيش تر از ولايت انتصابى مطلقه فقيه, و نظريه نظارت و حكومت فقه و سه نظريه اخير, بيش تر از ديگر نظريات به دموكراسى و حقوق بشر نزديك مى باشد. دولت حداقل كه يكى از پيشرفته ترين نظريات موجود است به مراتب از نظريه هاى ولايت فاصله مى گيرد و به ديگر نظريات نزديك مى شود.
بدون مطرح نمودن و درنظرگرفتن مبانى فوق و ديگر مسائل زيربنايى, هيچ گاه نمى توان ديدگاه اسلام نسبت به مسئله اى خاص را تبيين نمود. صاحب نظرى كه به مباحث زيربنايى نمى پردازد, نهايتا بنابر يك مبنا جواب پاسخ را يافته است و بنابراين كسانى كه در مبنا اشكال دارند, مسلما نتيجه بحث را نيز نمى پذيرند. اگر از اسلام و دموكراسى يا اسلام و حقوق بشر سخن مى گوييم, بايد به كليه مبانى زيربنايى اشاره كنيم, چراكه به تعداد مبانى, پاسخ هاى متعدد براى سوال خود خواهيم داشت. پس در درجه اول بايد قرائت خود از دين (اسلام) را تبيين كنيم تا در مرحله بعد با تئوريزه كردن مفاهيم دوران مدرن بتوانيم نسبتى بين اين دو حوزه برقرارسازيم.
به طور مثال تبيين مرزهاى آزادى از ديدگاه نظريه ولايت مطلقه انتصابى بنابر برداشت مشهور را با نظريه وكالت (يا نظارت) مقايسه مى نماييم. آراى مردم, وجود پارلمان و نهاد انتخابات در نظريه نصب, تنها از باب كارآمدى محترم است. سخن فوق به معناى عدم وجود آزادى و پارلمان و انتخابات در اين نظريه نيست. نهايت امر آن است كه ولى فقيه عادل با درنظرگرفتن عنصر مصلحت در احكام حكومتى, عندالضروره مى تواند مجلس و انتخابات را منحل اعلام نمايد. قيد عدالت را به اين دليل اضافه كرديم كه در مثال فوق, اين عمل نه بر اساس هواى نفس, بلكه بر اساس اعتقاد, صورت مى پذيرد. چنين قدرتى براى هيچ فردى در نظرياتى كه مشروعيت نظام توسط مردم تامين مى شود, وجود ندارد و بنابراين مرزهاى آزادى در اين نظريه ها بهتر تبيين مى گردد. در نظريه وكالت و نظارت (و حتى ولايت انتخابى), امكان محدود نمودن حيطه قدرت حاكم اسلامى در چهارچوب شرع مقدس وجود دارد.
توجه به اين نكته لازم است كه هريك از نظريات نه گانه در باب حاكميت در فقه شيعه ممكن است به شقوقى تقسيم گردد به طور مثال نظريه ولايت انتخابى به دو شكل قابل تصور است: تصور اول و متداول آن است كه مردم در قرارداد بيعت خويش بتوانند, وظايف حاكم اسلامى را در چهارچوب شرع تحديد نمايند. تصور دوم آن است كه انتخاب, تنها شيوه براى تعيين حاكم باشد و محدوده اختيارات فقيه همانند نظريه نصب (مطلقه يا مقيده) با توجه به ديگر ادله تعيين گردد. آن چه در پاراگراف قبل به عنوان استلزامات نظريه ولايت مطلقه انتصابى مطرح شد, چيزى جز برداشت مشهور و تبيين حضرت امام خمينى(ره) نيست, چه بسا تصوير ديگرى در اين نظريه نيز وجود داشته باشد كه نتيجه آن, استلزامات فوق تلقى نگردد. جان كلام آن كه اگر مسئله اى را از ديدگاه فقها و صاحب نظران اسلامى يا به شيوه احتمال وجود تصورات مختلف بيان مى كنيم, ضرورتا بايد مبانى مختلف را مطرح نماييم. بدون شك انديشمندى كه مبناى خاصى را اثبات مى نمايد و طرح آراى ديگران تاثيرى در بحث او ندارد, مى تواند بر اساس يك مبنا به نتيجه خاصى برسد به طور مثال اگر كسى روايات بحث ( همچون مشهوره و مقبوله) را دال بر مدعا نداند, سراغ ديگر اصول هم چون اصل عدم ولايت و ضرورت تشكيل اجتماع مى رود و فى المثل نظريه حكومت فقه را مى پذيرد. چنين شخصى مى تواند با اثبات مبناى خود, مباحث مقايسه اى مثل اسلام و دموكراسى را تنها بر اساس اين مبنا تبيين نمايد.
يكى از مغالطه هايى كه در انتخاب مبانى فوق صورت گرفته, بحث قدر متيقن (در دليل حسبه) است. بنابر نظريه حسبه و ضرورت تشكيل حكومت اسلامى, از آن جا كه احتمال دخيل بودن صفاتى مثل عدالت و فقاهت را مى دهيم, قدر متيقن رهبرى و ولايت فقيه عادل مى باشد. اشكال اين استدلال آن است كه چون هركس از جهاتى داراى بررسى مى باشد, بايد مجموعه عوامل را درنظر گرفت.9 اگر همه افراد در كليه صفات مساوى فرض مى شدند, قدر متيقن فقيه عادل بود ولى از آن جا كه چنين فرضى, بالاخص در زمان ما كه جملگى علوم تخصصى شده اند, غيرمعقول است, تعادل و تراجيح صفات بايد مورد ملاحظه قرارگيرد. در چنين صورتى است كه تخصص در اجرائيات و تسلط به علومى هم چون جامعه شناسى, اقتصاد و علوم سياسى بر علوم تئوريك مانند فقه پيشى مى گيرد.
آن چه رهبر حكومت اسلامى بيش از هر چيز ديگر به آن نياز دارد, تخصص در علوم مربوط به اداره كشور و داشتن تجربه در اين زمينه است.
مشروعيت عبارت است از توجيه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت. اگر اطاعت, غيرعقلانى باشد, مستند به سنت جارىTradition) ) يا محبوبيت حاكم (فره ايزدى ياCharisma ) خواهدبود. نظام هاى مبتنى بر قرارداد اجتماعى و اصالت وظيفهPraxis) ) عقل محور هستند.10 مشروعيتLegitimacy) ) را مى توان به مبانى حقانيت قدرت و تجويز اعمال سلطه, تعريف نمود. بديهى است مشروعيت در اين اصطلاح با معناى مشروعيت در علوم اسلامى, تفاوت دارد.
هر دولتى براى بقا و تداوم قدرت خود بايد مبانى مشروعيت, بحران هاى مربوط به آن, ابزارهاى مشروعيت يابى و نهايتا عوامل ازدست دادن مشروعيت را بازشناسد. مردم در صورتى از حكومت, اطاعت مى كنند كه حاكميت موجود در نظر آن ها مشروع باشد. با مراجعه به تعريف مشروعيت مى توانيم عناصر ذيل را استخراج نماييم: ـ منبع مشروعيت دهنده: مثل قهر و غلبه, راى مردم يا نصب از طرف خداوند.
ـ چگونگى و شيوه رخصت دهى يا اعطاى مشروعيت.
ـ كسانى كه جهت دريافت مشروعيت محق هستند, مثل شاه و رئيس جمهور.
ـ اطاعت مردم و چگونگى انجام آن. مشروعيت به سان روحى دميده در كالبد نظام سياسى است كه آن را سمت و سو و رونق مى بخشد, جامعه اى كه به عقيده مردم داراى مشروعيت باشد, پايدار مى ماند, هرچند در عالم ثبوت از عناصر لازم و كافى برخوردار نباشد.
كارآمدىCompetence) ) در مقابل مشروعيت قرار مى گيرد. هر حكومتى قطع نظر از ملاك مشروعيتش, به ساختارى جهت اجراى مقاصد خويش, نياز دارد. اين گونه ابزارها و ساختارها و شيوه هاى هدايت به سوى مقصود را كارآمدى مى نامند.
در نظريه نصب, مشروعيت از جانب خداوند تامين مى شود و آراى مردم صرفا از باب كارآمدى محترم مى باشد. در نظريه وكالت و قرارداد اجتماعى, آراى مردم از باب مشروعيت ذىاثر است. به بيان ديگر اگر سوال شود كه چرا بايد از چنين حكومتى اطاعت نماييم, جواب آن را بايد در راى مردم جستجو كنيم. البته بايد دقت نمود كه راى مردم به اين سوال پاسخ مى دهد كه چه كسى بايد حكومت كند؟ يا اين پرسش كه چرا بايد از چنين قدرتى تبعيت كرد؟
با توضيحات فوق مشخص مى شود كه بنابر قول نظريه نصب, تعارضى بين الهى بودن منبع مشروعيت و احترام به آراى مردم وجودندارد, چراكه آراى مردم از باب كارآمدى محترم مى باشند. فقيه منصوب از طرف شارع مقدس, مشروعيت خويش را از بالا كسب مى كند و اقبال و ادبار مردم, تاثيرى در اين جهت ندارد. پس اگر انتخابات مجلس يا خبرگان برگزار مى شود, از اين باب است كه هر حكومتى به ساختارى جهت اجراى مقاصدش نيازدارد. تئورى نصب و ولايت مطلقه بر فرض صحت, با كارآمدى بودن راى مردم و جمهورى بودن نظام قابل جمع است.
با تميز مبانى مشروعيت و كارآمدى مى توان گفت آن چه در آخر كتاب حكمت و حكومت نوشته آيه الله دكتر مهدى حائرى تحت عنوان معماى لاينحل جمهورى اسلامى و ولايت فقيه بيان شده, چيزى جز خلط مبانى مشروعيت و كارآمدى نيست. بر اساس فرهنگ هاى علوم سياسى, اصطلاح جمهورى بر حكومت هاى شرقى, غربى, دموكراتيك و غير دموكراتيك صدق مى كند.11 جمهورى برخلاف دموكراسى و ليبراليسم مبانى معرفت شناختى ندارد و با اقسام متنوعى از حكومت ها قابل جمع است.
نسيمى كه از تندباد آراى جديد به عنوان آلترناتيو نظريه ولايت فقيه در ايران اسلامى وزيدن گرفت, گاه در شكل نظريه حكومت اسلامى, و گاه ديگر در قالب سكولاريزم دينى متجلى شده است. تفكيك بين اين دو بديل بر صاحب نظران پوشيده نيست.
نظريه حكومت اسلامى هرچند ولايت فقيه را چه به شكل انتخابى يا انتصابى انكار مى كند, ولى با دخالت دين در نظام سياسى و اقتصادى قابل جمع است.
برعكس, بر اساس سكولاريزم دينى, اديان الهى صرفا براى ارتباط انسان و خدا پاى به ميدان گذاشته اند و روابط اجتماعى و سياسى مردم با توجه به مقتضيات هر عصر, توسط خود مردم سامان داده مى شود. بدين لحاظ است كه در نقد و بررسى اين دو نظريه بايد به جهات فارقه آن ها عنايت نمود.
مهم ترين چالش هاى درون دينى و احتمالى نظريه سكولاريزم دينى از اين قرار است: ـ نظام قضايى در حكومت اسلامى بايد دينى باشد نه سكولار و لائيك. اگر بحث زمان و مكان در استنباط هم مطرح شود, در خود فقه, آن هم به شكل محدود قابل طرح است.
ـنظام سياسى حكومت اسلامى نيز در حدودى بيان شده است: شورا, بيعت, صفات حاكمان, آزادى بيان, آزادى كار و.
ـ نظام اقتصادى نيز داراى اوامر و نواهى خاصى از جانب شارع مقدس است: نفى تكاثر, حرمت ربا, احترام به مالكيت خصوصى, عقود شرعى لازم و جايز, نفى فاصله طبقاتى, مبارزه با استثمار و.
ـ ارشادات دين اسلام در زمينه اصلاح فرهنگ و بهبود كيفيت آموزش و پرورش.
همان گونه كه قبلا بيان شد استدلال عقلى تامى مبنى بر امتناع دخالت دين در امور سياسى و اجتماعى وجود ندارد و از آن جا كه مطمئن هستيم شرع به شكل فى الجمله اوامر و نواهى خاصى در اين زمينه دارد, بايد به عنوان افرادى متشرع به دين رجوع نماييم. بحث دين حداقل يا حداكثر, پس از اثبات و قبول مدعاى فوق, قابل طرح مى باشد.
دليلى عقلى بر دخالت دين در كليه احكام اجتماعى وجود ندارد. چه بسا شارع مقدس بسيارى از مسائل اجتماعى را به عقل مردم واگذار كرده باشد. واگذارى اكثر احكام اجتماعى بر سيره عقلا و قوانين امضايى, منافاتى با خاتميت و كامل بودن دين ندارد.
مويد اين احتمال, عدم دخالت شرع در علم اقتصاد و سياست و عدم تبيين ديدگاه آن نسبت به بسيارى از مسائل مربوط به نظام سياسى و اقتصادى همانند پارلمان, شكل حكومت, مرز دقيق آزادى ها, ارتباط فرد و جامعه, تحديد مالكيت خصوصى و نقش دولت در اقتصاد (دولت حداقل و حداكثر) مى باشد. سكولاريزم دينى نيز همان طور كه قبلا ثابت شد, پشتوانه استدلالى و عقلى تام ندارد.
از آن جا كه دخالت دين در مسائل اجتماعى ممتنع نيست, بايد سراغ مباحث درون دينى رفت. در اين جاست كه حداقل خطوط و راهبردهاى كلى قابل مشاهده مى باشد12 از آن جمله است منع احتكار, تحريم ربا, جلوگيرى از زيادشدن بى رويه فاصله طبقاتى, حداقل دستمزد براى طبقات محروم, جلوگيرى از اسراف و تبذير, ايجاد شرايط مساوى براى مردم, عدم دخالت دولت در امور شخصى افراد, تامين حداقل آزادىهاى فردى و حقوق بشر.
با توجه به محروميت هاى زمان غيبت و كوتاه بودن دست مردم از دامان امام معصوم(ع), نبايد انتظار داشته باشيم نظام اقتصادى و سياسى اسلام به شكل كامل در اختيار ما باشد. مسلم است نظام اقتصادى و سياسى اسلام تا به حال به شكل سيستماتيك مدون نشده و بعيد نيست اين مهم در زمان غيبت كبرى عملى نشود.
سعهء منطقه الفراغ با تدوين نظام اقتصادى و سياسى در اسلام نسبت معكوس دارد.
هرچه فضاهاى خالى در نظام اقتصادى و سياسى اسلام بيش تر باشد, منطقه الفراغ توسعه مى يابد. با توجه به شناخت ما از نظام اجتماعى اسلام, سعه منطقه الفراغ بسيار زياد مى باشد. در اشباع منطقه الفراغ, دو تذكار مهم قابل ذكر است: اولا: اشباع منطقه الفراغ بايد با توجه به روح كلى كتاب و سنت و چهارچوب هاى تئوريك شريعت صورت پذيرد. از آن جا كه منطقه الفراغ بخش وسيعى را دربر مى گيرد, اگر چهارچوب هاى مشخصى براى اشباع آن وجود نداشته باشد, هركس به سليقه خود آن را طراحى خواهدكرد.13
ثانيا: احتمال بازسازى نقاط خالى نظام اقتصادى و سياسى اسلام وجوددارد. همان گونه كه در يك سيستم مادى (مثل موتور هواپيما), امكان بازسازى برخى لوازم خاص با توجه به كل سيستم وجود دارد, امكان دارد بتوانيم منطقه الفراغ را بدين شيوه بازسازى كنيم.
با توجه به وسعت منطقه الفراغ و مصداقى و غيرتئوريك بودن اكثر مسائل مربوط به آن, اهميت دوچندان مباحث تخصصى و كارشناسى نسبت به مسائل تئوريك, آشكار مى شود.
به هرحال بايد ديد ارتباط اين سه حوزه چگونه برقرار مى شود. در عالم ثبوت ارتباط آن ها ممكن است به سه شكل وجود داشته باشد:
1 ـ ارتباط على و معلولى يا تلازم.
2ـ تناسب و هماهنگى آن سه حوزه.
3ـ عدم وجود هيچ گونه تناسب و هماهنگى بين حوزه ها.
همان طور كه گفته شد متفكران و انديشمندان سياسى ارتباطى بين زمينه هاى فوق از ديدگاه خود برقراركرده, و منظومه اى متناسب ارائه نموده اند. در عين حال ما با بررسى تحليلى بايد نوع ارتباط اين سه حوزه را بررسى كنيم. هرچند ظاهر برخى از عبارت هاى ايشان, وجود ارتباط على و معلولى يا تلازم بين اين حوزه هاست, ولى معمولا چنين ارتباطى مشاهده نمى شود. در عوض گاهى اين ارتباط, صرف تناسب و هماهنگى است و گاه ديگر هيچ گونه تناسبى بين آن ها مشهود نيست. فلسفه سياسى افلاطون, به طور مثال, متناسب با فلسفه سياسى اوست, ولى آراى سياسى هگل تناسب تامى با فلسفه سياسى او ندارد. علاوه بر اين بايد گفت برخى از فلاسفه در فلسفه عمومى و فلسفه سياسى خود, به جاى سير عقلانى و منطقى, گزارشى از مشاهدات روحى و عقلى خود ارائه كرده اند. بهترين نمونه اين رهيافت, هگل مى باشد. فلسفه سياسى در غرب معمولا به تاريخچه و سلسله پاسخ هاى فلاسفه به مشكلات زمان خودشان اطلاق مى شود.
روش بررسى مباحث و فرضيات فوق, استدلال قياسى نيست, چراكه به سختى مى توان تصويرى از انسانImage of man ) ) بماهو انسان ترسيم نمود كه از اين رهگذر بتوان كيفيت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سياسى و آراى سياسى را در انديشه او نشان داد. روش منتخب, استقرار است و بدون شك به آن درجه اى كه يارايى داشته باشد, مى تواند احتمال صدق فرضيه فوق را بالابرد. به همين جهت در فرضيات فوق, حكمى كلى ارائه ننموده ايم.
لازمهء ادعاهاى فوق, نسبيت در شناخت و مطلق كردن نقش مولف در برابر متن نيست.
هم عالكم واقع وجوددارد و هم دسترسى به آن ممكن است. فرضيه هاى فوق تنها مى تواند ما را در كيفيت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سياسى و آراى سياسى يارى كند. البته ماركس در نظريه جامعه شناسى معرفت خود به دام نسبيت عقايد و جبر تاريخى و طبقاتى دچارافتاد.
در تبيين مطالب فوق و با عنايت به اطلاق فلسفه سياسى در غرب به پاسخ هاى فلاسفه به مشكلات زمان خود, مى توان گفت احتمالا اكثر انديشمندان با طراحى شاكله اى برگرفته از تاثيرات فردى (تربيتى و وراثتى) و بر اساس نياز زمانه , آراى و فلسفه سياسى خود را سامان داده اند. فرضيه فوق را گسست روش شناختى (Methodological Break) مى نماميم.
نيچه به شكل افراطى مدعى است: هر فلسفه اى پناهگاه يك فلسفه است. هر عقيده يك نهانگاه است. هر واژه يك نقاب است.14
هرچند اين عقيده قبل از ديگران, درباره خود نيچه با توجه به زندگى پرپيچ و خمش صادق بوده است! اينك به شكل استقرايى شواهدى بر فرضيه هاى فوق اقامه مى نماييم: 1 ـ اختلاف آراى ارسطو با استاد خود, افلاطون, در تمايل به واقع گرايى و رد فيلسوف شاهى و نظام اشتراكى عمدتا برخاسته از شاكله ذهنى اوست. ارسطو كه برخى آراى استاد خود را در عمل , غير قابل قبول مى دانست , به واقع گرايى متمايل گرديد. فلسفه سياسى ارسطو و افلاطون ارتباط على و معلولى با فلسفه محض آن ها ندارد, هرچند احتمالا خودشان هم چنين كليتى را ادعاننموده اند. فلسفه سياسى افلاطون با فلسفه سياسى او تناسب دارد.
اكثر فلاسفه يونان به اين علت با انقلاب مخالفند كه حركت را نشانه نقص مى دانند.
در اين جا استنتاجى منطقى از حوزه فلسفه به فلسفه سياسى صورت گرفته است. برعكس اين استدلال, مى توان ادعا كرد كه چون حركت نشانه نقص است, انقلاب مى تواند جوامع را به سوى كمال سوق دهد.
2ـ سقراطيون (اپيكوريان , شكاكيون و رواقيون) به اين دليل كه در دوره بحرانى قرن چهارم ق.م. مى زيستند, سعى نمودند از سنگينى مشكلات روانى و معنوى يونانيان شكست خورده بكاهند. در اين راستا شكاكيون شناخت حقيقت را محال دانستند, اپيكوريان منكر دخالت خدا شدند, و رواقيون سعادت را در رهايى از سخت گيرى و خشم معرفى نمودند. بنابراين فلسفه سياسى و آراء و انديشه سياسى سقراطيون به شكل منطقى از فلسفه محض آن ها منتج نشده, همان گونه كه چنين ارتباطى بين فلسفه سياسى و آراى سياسى آن ها وجود ندارد. انديشه اى كه بر اساس نيازهاى زمان و مكان خود با تاثر از شكست هاى نظامى سامان گرفته باشد, ارزش علمى مطلقى ندارد.
3ـ ماكياول به شكل مستقل به فلسفه محض نپرداخت. تئورى سياسى او در راستاى تحيكم پادشاهى ايتاليا و مقابله با كليسا, ساخته و پرداخته شده است. با توجه به عميق نبودن تئورى سياسى وى, مى توان انتظار داشت جهت رسيدن به اهداف فوق, هرگونه نظريات نامتلائمى طراحى گردد, چرا كه هدف , وسيله را توجيه مى كند! فيلسوفى كه فقط موقعيت سياسى زمامدار را مورد توجه قرار مى دهد و بر اساس قرب و بعد نسبت به وى دو كتاب شهريار و گفتارها را مى نگارد, برخوردى سطحى و غيرفلسفى به قضاياى سياسى داشته است.
اين كه گفتيم ماكياولى تحت تاثير اوضاع زمان خود قرارگرفت منظور اوضاع ايتالى است نه دنيا در قرن شانزدهم 15 4ـ درحالى كه هابز, قرارداد اجتماعى, سلطنت مطلقه و لوياتان (خداى فانى در سايه خداى باقى) را نتيجه گرفت, لاك و روسو و منتسكيو قرارداد اجتماعى را مقدمه ليبراليزم سياسى و تفكيك قوا مى دانستند. استدلال هاى آن ها در وجود حالت طبيعى و خروج از آن به دليل امنيت, سعادت و آزادى خالى از نوعى استحسان نيست. درحقيقت شاكله اى كه هابز در ذهن خود ساخته بود, به مطلق گرايى تمايل داشت و در اين راستا قرارداد اجتماعى را به شكلى تفسير مى كند كه منافاتى با لوياتان نداشته باشد.
اين استدلال كه وقتى مردم حقوق خود را طبق قرارداد اجتماعى واگذار نمودند, مسلوب الاختيار مى شوند, شكل منطقى ندارد. برعكس روشنفكران انقلاب فرانسه از آن جا كه مى بايست خوراك فكرى انقلابيون و آزادى خواهان را فراهم كنند, تفسيرى ديگر از قرارداد اجتماعى و ملزومات آن دارند.
جان لاك خود اقرار داشت كه رساله اى پيرامون دولت را براى توجيه انقلاب 1688 انگلستان عليه مذهب كاتوليك به رشته تحرير درآورد.
منتسكيو از تفرق قدرت و حقوق فئودالى در مقابل دولت مطلقه لوى چهاردهم دفاع مى كرد.16 پازارگاد نيز مدعى است: عاملى كه جهان سياست در قرن هفدهم را متوجه وحدت سيستم حقوق طبيعت گردانيد, وضوح اصولى فلسفى آن ها نبود, بلكه اوضاع و احوال آن زمان بود كه فلاسفه را به فكر واداشت.17 بلوم نيز در شهودى بودن (و غيرمنطقى بودن) آراى روسو مى گويد: مقصود ما از روش شهودى آن است كه روسو ظاهرا اصل آگاهانه را در گردآورى اطلاعات پيش از اقدام به نگارش و تدوين نظريه هاى سياسى اش به كار نگرفته است, و چهارچوب مفهومى آگاهانه اى را هم در سازمان دهى تحليلش مورد استفاده قرار نداده است. او مى خواهد به خواننده بگويد كه نوشته هايش از روى الهام بوده و نبوغ و فرشته الهام بخش راهنماى او در نگارش بوده اند.18 5ـ از ديدگاه هگل تمام هستى در حال حركت است, آن چه واقعى است, عقلى مى باشد و آن چه عقلى است, واقعى (اصل موضوع). تضاد تز و آنتى تز در هستى به سنتز مى رسد.
فلسفه طبيعت او حركت ايده در طبيعت و فلسفه روح او حركت ايده در روح است. وى ايده دولت را از فلسفه طبيعت استنباط مى نمايد. روح براى رسيدن به مطلق بودن از طريق ملت عمل مى كند. وقتى مسيحيت و ژرمن بر هم منطبق شدند, اين ماموريت به آن ها داده مى شود (ناسيوناليزم هگل).
هگل برخلاف كانت به ضرورت جنگ معتقدبود و از آن جا كه دولت را مطلقه مى ديد, وظيفه مردم را فداشدن در جنگ هاى دولت مى دانست. دولت خط سير خدا در عالم, و جنگ, قانون عالم است (نه يك امر عارضى). ايده, دولت را به عنوان سنتز خلق مى كند و بدين طريق بين جنبه فردى و اجتماعى آشتى داده مى شود. وى معتقد بود: دولت, دولت آلمانى و فلسفه, فلسفه من است.
منظومه فكرى هگل را سه بخش تشكيل مى دهد: منطق (ايده), فلسفه طبيعت (حركت ايده در طبيعت), و فلسفه روح (حركت ايده در روح). سير در عالم طبيعت براى اين است كه عقل به خود بيايد و مستقل شود و كمالش در نوع انسان است. فلسفه روح تاريخ انسانيت است و سه مرحله دارد: 1ـ روح درون ذاتى 2ـ روح برون ذاتى 3ـ روح مطلق. روح مطلق روحى است كه به درك ذات مطلق تواناست.
فلسفه هگل با مسيحيت عجين است. ملكوت پدر, مثال قبل از خلقت است. پدر, كلى و پسر, جزيى است و جزيى به كلى بازمى گردد و فرد (روح القدس) را به وجود مىآورد.
هريك از اين سه, ديگرى هم هستند. در ملكوت پسر, مثال از حوزه منطق به حيطه طبيعت مىآيد. اين تحول بيرون از زمان است. ملكوت روح القدس (روح خدا) در اجتماع انسانى يا كليسا جاىدارد نه در فرد.
هگل به دو اصل در فلسفه معتقد بود: دليرى در راه حقيقت و پيچيده بودن فلسفه.
فارغ از پيچيدگى فلسفه هگل, مى توان به نكات ذيل در ارتباط فلسفه عمومى, فلسفه سياسى و آراى سياسى او پرداخت: اولا: فلسفه محض هگل همانند فلسفه كانت شكلى معقول و منطقى ندارد, بلكه گزارشى از مشاهدات روحى اوست.
ثانيا: فلسفه سياسى هگل منتج از فلسفه محض او نيست. دولت مطلقه و حل دعواى فرد و جامعه به شكل فوق, نتيجه منطقى چنين فلسفه اى نيست. پيچيدگى فلسفه محض هگل نبايد چنين توهمى به وجود آورد كه هگل فلسفه سياسى خود را مستقيما از فلسفه محض استنتاج نموده است.
ثالثا: كاملا مشخص است كه هگل با ساخته و پرداخته كردن شاكله اى ذهنى, فلسفه سياسى و آرا و انديشه سياسى خود را سامان داده است. او شخصى غيرانقلابى, مطلق گرا, طرفدار حفظ موسسات در آلمان و احياى قدرت فردريك سوم بود. پوپر مى گويد: هگل قبيله گراى نو است. بيرون كشيدن يك خرگوش حقيقى از زير كلاه ابريشمين مابعد الطبيعه, آن هم به مدد روش ديالكتيكى براى او آسان بود! هگل بدون پشتوانه حكومت پروس نمى توانست متنفذترين شخصيت در جامعه فلسفى آلمان بشود.... من به تاكيد مى گويم كه فلسفه هگل ملهم از انگيزه هاى آجل او از علقه اش به بازگرداندن حكومت پروسى فردريك ويلهم سوم بود, و بنابراين نبايد اين فلسفه را جدى گرفت.
شوپنهاورهم گفت حكومت ها فلسفه را در خدمت منافع حكومتى درآورده اند و دانشمندان در خدمت كاسبى! بيش از حد كفايت دلايلى در دست داريم كه همگى دلالت دارند بر متاثربودن فلسفه هگل از حكومت پروس.19 مرحوم عنايت معتقداست: نوميدى هگل از نتايج انقلاب فرانسه خاصه از استبداد ناپلئون و دست اندازىهاى او به سرزمين آلمان, علت ديگر روشى سازشكارانه او در برابر اوضاع اجتماعى موجود و گريز او به قلمرو عقل محض و انديشه انتزاعى و وابستگى اش به حقيقت كليات بود. علاوه بر آن, او در دوران حفيض آلمان و قدرت گرفتن اشراف زندگى مى كرد. او دولت پروسى را مظهر حد نهايى آزادى و غايت كمال روح انسان مى داند, چراكه انقلاب فرانسه را خود برانداز مى دانست.20 چگونه است كه هگل از ديدگاه فلسفى ستايش گر تعقل انتقادى, و از ديدگاه اجتماعى متمايل به سازش با وضع موجود و حفظ آن مى باشد؟ رابعا: چرا فلسفه طبيعت بايد به ايده دولت منجر شود و نه حاكميت مردم و قرارداد اجتماعى و ليبراليزم ؟ چرا از تضاد تز و آنتى تز نمى توان تضاد انقلابيون با قدرت حاكمه را نتيجه گرفت؟ اين نكته كه هرگاه مسيحيت و ژرمن بر هم منطبق شدند, ماموريت بزرگ به آن ها داده مى شود و مصداق آن ملت آلمان است, نتيجه فلسفه محض اوست يا نتيجه فلسفه سياسى وى !؟ اقتدار دولت و ضرورت جنگ چگونه از مرحله دوم فلسفه روح (روح برون ذاتى) نتيجه گرفته مى شود؟ 6ـ ماركس از آن جا كه سرمايه دارى را آفت جوامع بشريت مى دانست, از هر سوژه اى براى انقلابى كردن مردم استفاده مى نمود. ماركس از ديالكتيك هگل, انقلابى بودن و مبارزه با نظام سرمايه دارى را نتيجه مى گيرد, درحالى كه خود هگل شخصى محافظه كار و غيرانقلابى بود.
كارل پوپر مى گويد: ماركس از يك مقدمه (سرمايه دارى لزوما به افزايش ثروت و نكبت و تمركز سرمايه منجر مى شود) دو پيشگويى كرده است اولا: معتقد است طبقات متوسط محكوم به فنا هستند و طبقه كارگر بالنده خواهند بود. در درجه دوم او انقلاب اجتماعى كارگران را نتيجه مى گيرد. هيچ يك از اين دو نتيجه از آن مقدمه استنتاج نمى شود.21 7ـ در زندگى راسل سه دوره قابل مشاهده است: گرايش هاى ليبرالى (قبل از جنگ جهانى اول), گرايشات سوسياليستى و پيوستن به حزب كارگر (بعد از جنگ جهانى اول), ملغمه اى از ليبراليسم و سوسياليسم و اصالت فايده و پوزيتويسم و پراگماتيسم ( پس از جنگ جهانى دوم ) 22.
گرايش هاى فلسفه محض و فلسفه سياسى راسل به مكاتب راست و چپ با توجه به برهه هاى زمانى فوق, فرضيه اول اين قسمت از مقاله را تاييد مى نمايد. هارولد لاسكى نيز داراى سه گرايش فوق بوده است: (تمايلات ليبراليستى (30ـ1916), گرايش هاى ماركسيستى (40ـ1930), و بالاخره ميانه روى (از 1940 به بعد).23 8 ـ كارل پوپر از نمايندگان ليبراليسم و بازسازى جامعه از طريق برنامه ريزى تدريجى اجتماعى, و مخالف كل گرايى, غايت گرايى, تاريخ گرايى, جامعه بسته , فاشيسم و كمونيزم است. وى راه نيمه تمام هيوم در نقد استقرا را با ايده ابطال پذيرى كامل كرد. شهرت او به دليل غور در مباحث معرفتى شناختى است. پوپر معتقد بود نظريه هاى علمى را بايد چنان تنظيم كنيم كه به سهولت قابل ابطال باشند. آراى معرفت شناختى وى در منطق اكتشاف علمى, و آراى جامعه شناختى وى در جامعه باز و دشمنانش مشهود است.
پوپر بين غايت گرايى, كل گرايى, تاريخ گرايى و جامعه بسته تلازم مى بيند, تقارن اصطلاحات فوق در انديشه پوپر, خالى از نوعى تناسب و استحسان نيست. ماركس بيش تر از پوپر به اختيار انسان ها نياز دارد, چراكه فلسفه او انقلابى است, درحالى كه پوپر به ماركس اعتراض مى كند كه چرا قائل به جبر تاريخ شده است! ارنست گلز مى گويد: ميان فلسفه علم و نظر اجتماعى پوپر تقارن وجود دارد (بين ابطال پذيرى و جامعه باز), اما در علم, بازبودن به معناى خطركردن حداكثر است, درحالى كه در امور اجتماعى عكس آن تجويز مى شود.24 اعتراض گلز آن است كه اگر بازبودن در علم به معناى خطركردن و ابطال پذيرى است, چرا در امور اجتماعى پوپر به حركت هاى انقلابى راى نمى دهد و برعكس, مهندسى تدريجى اجتماعى را پيشنهاد مى كند؟ اكلن راين نيز معتقد است: رد كل گرايى از جانب پوپر شكل منطقى ندارد, بلكه براى مخالفت با فاشيزم و كمونيزم است.25 با توجه به عدم وجود تلازم منطقى بين آرا پوپر اين سوال به وجود مىآيد كه اگر وى هگل را متهم به دفاع از پروس و سريان مسائل اجتماعى به انديشه او مى كرد؟ آيا نبايد خود پوپر را نيز مشمول همين نقد دانست؟ و اگر هگل به دليل حمايت پروس داراى شهرت جهانى شد, آيا آوازه پوپر به علت اوج گرفتن ليبراليسم و نظام هاى آزاد پس از سقوط فاشيسم و نازيسم نمى باشد؟ حال جهت كاربردى شدن و بومى كردن فرضيه به دو مثال از انديشمندان اسلامى اشاره مى نماييم.
9ـ دكتر محمدجواد لاريجانى در كتاب نقد ديندارى و مدرنيسم, ابتدا نكاتى در باب تفكر فلسفى ارائه كرده است. وى دو مسلك عمده در باب مشروعيت معرفى مى كند: مسلك اصالت نظام سياسى كه بهترين نماينده اش هابز است, و مسلك اصالت وظيفه كه نماينده اش سقراط مى باشد. در نظام اول, عدول از قانون, عدول از مشروعيت است, ولى در نظام سقراطى وظيفه, فوق قانون است. در نظام اصالت وظيفه , مردم در حكومت منحصرا از باب كارآمدى و نه از مسير مشروعيت , نقش دارند.
در مقابل اولين سوال فلسفه سياسى, يعنى سوال مشروعيت, متفكرين اسلامى دو دسته شده اند: دسته اول را غالبا روشنفكران و تحصيل كرده هاى اوليه دانشگاه ها و يا علماى مربوط و تحت تاثير آنان تشكيل مى دهند. اينان معتقدند سرچشمه مشروعيت در حكومت اسلامى قرارداد اجتماعى است كه در آن اجراى احكام اسلامى قيد شده باشد. اخوان المسلمين در مصر و نهضت آزادى در ايران را مى توان از اين دسته به حساب آورد دسته دوم طرفداران مسلك ولايت فقيه هستند وظيفه بر قانون مقدم است, لذا ولى مى تواند بر قانون و يا حتى قانون اساسى در هنگام لازم پيشى گيرد! هم چنين راى مردم در نظام اسلامى دخلى در مشروعيت ندارد.26 وى سپس در نقد دموكراسى ليبرال مى گويد: دموكراتيك معنايش مشروعيت بر اساس قرارداد اجتماعى است. دموكراسى ليبرال يعنى نه هر قرارداد اجتماعى! مثلا فيلسوفى مثل هابز معتقدبود كه مردم مى توانند راى بدهند كه يك آدم ديكتاتور به تمام معنا روى كار بيايد و اين كاملا مشروعيت دارد... حضرت امام خمينى(طاب ثراه) تاكيد عظيمى داشتند بر اين كه در تفكر ما وظيفه اصل است نه نتيجه . يعنى حسابگرى فرع بر وظيفه است.27 قبل از بررسى آراى فوق يادآور مى شويم كه قصد نقض و ابرام مطالب فوق را نداريم و فقط مى خواهيم در راستاى اثبات فرضيه هاى فوق, نمونه اى ارائه كرده باشيم. به هرحال مى توان به نكات ذيل عنايت نمود: اولا: ارتباطى على و معلولى بين آراى فلسفى و مبانى فلسفه سياسى و انديشه سياسى ايشان وجود ندارد.
ثانيا: منتسب نمودن دموكراسى ليبرال غربى به آراى لاك و روسو و منتسكيو سزاوارتر از هابز است.
ثالثا: تشابه نظريه حكومت اسلامى بر اساس قرارداد اجتماعى با مسلك اصالت نظام سياسى به نمايندگى هابز و انتساب نظريه ولايت فقيه به مكتب اصالت وظيفه سقراط, صرف استحسان است. شايد در بدو امر, عكس اين انتساب , معقول تر به نظر برسد. رابعا: آيا حضرت امام(قدس سره) از مكلف به وظيفه بودن, مسلك اصالت وظيفه سقراط (در مقابل مسلك اصالت نظام سياسى) را قصد كرده بودند؟ اصل حفظ نظام (اسلامى) و مصلحت نظام به مسلك اصالت نظام سياسى اشبه نيست؟ خامسا: از دل مكتب اصالت وظيفه, تئورى ام القرى بايد استنتاج شود يا تز صدور مطلق انقلاب؟ مكتب اصالت وظيفه با راى كسانى كه در مقابل تئورى ام القرى صف بندى كرده اند, سازگارتر است.
10ـ كتاب ديگرى كه نسبت به گسست روش شناختى مصون نمانده, حكمت و حكومت نوشته آيه الله دكتر مهدى حائرى است. در اين كتاب كوششى نو در تبيين فلسفه سياسى اسلامى به چشم مى خورد. قسمت اول اين كتاب آراى فلسفى نويسنده را منعكس نموده است. در قسمت بعد آرايى در فلسفه سياسى به چشم مى خورد و نهايتا مواضع سياسى نويسنده در صفحه هاى آخر تبيين شده است.
ايشان در فلسفه محض, مبانى خود را توضيح داده و انتقادهايى بر كانت و هيوم وارد مى كنند. مهم ترين مباحث فلسفه سياسى در اين كتاب, وظايف بنيادى حكومت, فلسفه وجودى حكومت و نظريه مالكيت مشاع است. انسان ها بر اموال خود مسلط هستند و نماينده اى با رهنمود عقل عملى نسبت به مالكيت مشاع خويش براى اداره امور جامعه برمى گزينند. جامعه در اين تز, جميع افراد شهروندان است نه يك واحد جمعى. كشور عبارت است از فضاى باز و آزادى كه انسان هاى معدودى به صورت مشاع براى زيست طبيعى خود و خانواده خويش, انتخاب كرده اند. حاكميت ملى, معنايى جز اعتبار معقول حاكميت مالكانه مشاع شهروندان ندارد. مليت, واقعيت طبيعى ملكيت حقيقى, انحصارى و مشاع نسبت به فضاى اختصاصى و فضاى آزاد زيست مى باشد. وكيل و نماينده مردم در دايره خاصى وكالت دارد. پلوراليسم اسلامى, عام استغراقى نسبت به تمام زمان ها و مكان هاست, ولى برخلاف دموكراسى هرگونه رفتارى نسبت به اقليت جايز نيست (مثل احكام اهل ذمه در اسلام).
بر اساس نظريات دكتر حائرى, تشريع در اجرائيات, امكان ذاتى ندارد: عدم امكان تشريع در اجرائيات: يكى ديگر از نتايج اين بررسى اين است كه هيچ حكمى هرقدر كه داراى اهميت و اعتبار باشد, ممكن نيست ناظر به اجرا و ضامن امتثال يا مانع ترك و عصيان خود باشد, چرا كه امتثال يا عصيان هر تكليف و حكمى پس از وجود وصفى آن تكليف و حكم قابل تصور است و صدور هر حكم و تكليفى هم پس از اراده تشريعى حكم, وقوع و تحقق مى يابد. پس بدين جهت معلوم است كه مرحله اجرا يا عصيان و سرپيچى از انجام تكاليف و وظايف از سوى مكلفين با دو رتبه عقلانى موخر و واپسين بر اراده تشريعى آن حكم از سوى شارع و حاكم مى باشد و هرگز ممكن نيست امتثال يا عصيان احكام از خصوصيات و شرايط موضوع حكم باشد. كه طبيعتا بر خود حكم و اراده تشريع آن مقدم خواهد بود و نتيجتا ضامن اجراى هر حكم و قانونى بايد عواملى باشند كه هيچ گونه وابستگى به حكم و قواى تقينينه ندارد و كلا از روند تشريع قوانين و احكام وصفى بيرونند.28 به بيان ديگر, امتثال يا عصيان تكليف, پس از وجود وضعى آن قابل تصور است و وجود وضعى يك رتبه از اراده تشريعى نسبت به حكم موخر مى باشد. پس امتثال يا عصيان تكليف (كه مربوط به اجرا مى باشد), دو رتبه از اراده تشريعى تاخر دارد.
نتيجه آن كه ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع قانون بيرون است. هيچ قانون وضعى نمى تواند قوه مجريه خود باشد. حتى مى توان گفت زمامدارى سياسى معصومين(ع) نيز به ابتكار مردم صورت گرفته است. مسئوليت اجرا, عقلا بر عهده خود مكلفين است و مقام نبوت يا امامت هيچ گونه نقش تشريعى در اجرائيات تكاليف ندارد. هيچ فقيه شيعه و سنى از حق حاكميت و رهبرى فقيه سخن نگفته است.
در خصوص نظريه وكالت و مالكيت مشاع ـكه به حق كوششى كم سابقه در تبيين فلسفه سياسى اسلام است , انتقادهاى ذيل وارد است:
اولا: گذار مغالطهآميز از فلسفه به فلسفه سياسى و حوزه سياست (گسست روش شناختى) به خوبى مشهود است. فلسفه سياسى ايشان هيچ ربطى به فلسفه محض تبيين شده در ابتداى كتاب ندارد. همان گونه كه آراى سياسى ايشان در آخر كتاب عمدتا ناشى از شخصيت سياسى ايشان است تا برخاسته از فلسفه سياسى معرفى شده در كتاب. ثانيا: ارتباط اين نظريه با برخى احكام اسلامى تبيين نگرديده است به طور مثال انفال از آن مقام امامت است و چنين نيست كه هر فردى در جزءجزء انفال داراى سهمى باشد. پس چه بهتر بود كه ايشان نظريه خود را فقط در حاكميت سياسى مطرح نمودند.
ثالثا: مبحث عدم امكان تشريع در اجرائيات مصون از نقد و نظر نيست. هرچند نفس اجرا دو رتبه از اراده تشريعى موخر است, ولى تشريع شارع در مورد اجرائيات تاخرى نسبت به اراده تشريعى او ندارد. به ديگر بيان, خود امتثال را قبول مى كنيم كه دو رتبه از اراده تشريعى تاخر دارد, ولى لازمه آن , تاخر تشريع خداوند در مورد اجرائيات (كه مثلا به يد فقيه باشد يا نباشد) نيست. مسلما از اين كه شارع مقدس حد و حدودى براى اجرائيات قراردهد, تقدم شيء بر نفس به دو رتبه و هيچ محال ديگرى لازم نمىآيد.
اگر از اين جواب صرف نظر نماييم, پاسخ ديگرى با اصطياد از مسائل مشابه در اصول فقه, قابل ارائه مى باشد. تقدم شيء بر نفس اگر هم لازم بيايد, وقتى است كه شارع با يك امر, قصد تحديد اجرائيات و تشريع در آن حوزه را داشته باشد. پس اگر شارع با امر ديگرى, اجرائيات را تحديدنمايد, تقدم شيء بر نفس و يا محال ديگرى لازم نمىآيد. نتيجه امكان تشريع در اجرائيات, ضرورت مراجعه به ادله عقلى و نقلى ولايت فقيه مى باشد.
رابعا: چون ايشان استدلالى عام نسبت به عدم امكان تشريع در اجرائيات ارائه كرده اند, مجبور شده اند ولايت سياسى معصومين(ع) را نيز زير سوال ببرند, چراكه اصول كلى و عقلى قابل تحفيص نمى باشد. ولايت پيامبر(ص) و ائمه اثنى عشر با كتاب و سنت قابل اثبات است: النبى اولى بالمومنين من انفسهم و.
خامسا: بين مشروعيت و كارآمدى خلطى صورت گرفته كه قبلا به آن اشاره شد.
بدون شك نبايد انتظار داشت كليه مبانى آن در سطور ذيل تبيين گردد. هرچند روش تحقيق در فقه سياسى با فلسفه سياسى متفاوت است, ولى در اين جا صرفا قصد معرفى فرضيهء فوق را داريم.
فرضيه: با توجه به تعاريف عملياتى آتى, سياست اسلامى باز و اقتصاد آن متمايل به سيستم اقتصاد بسته است.
سياست باز اسلامى: تقويت جامعه مدنى, تامين آزادىهاى فردى و آزادى شغل و بيان با توجه به احكام الزامى شرع مقدس, نفى تفتيش عقايد, تسامح (اثباتى انديشه اى), حاكميت عقلانيت ابزارى (نه فلسفى), نفى انحصار قدرت, حكومت قانون.
اقتصاد بسته اسلامى: جلوگيرى از ازدياد فاصله طبقاتى, تامين حداقل زندگى براى كليه مردم (نظام تامين اجتماعى), تحديد و سرشكن كردن سرمايه ها, ايجاد فرصت هاى برابر براى افراد, تقويت تعاونى ها, نظارت قوى دولت, جلوگيرى از افتادن اموال در دست افرادى محدود و ايجاد سلطه اقتصادى و اجتماعى و سياسى, نفى ترف و فساد و كنز و ربا, وجود ابزارهاى قوى براى ايجاد عدالت اجتماعى و اقتصادى هم چون ماليات هاى تصاعدى.
در يك تقسيم بندى كلى و انتزاعى شايد بتوان كشورهاى جهان را با توجه به كيفيت توزيع قدرت و ثروت به چهاردسته تقسيم نمود و سپس وضع دولت اسلامى را در حالتى جداگانه مورد بررسى قرارداد:
بديهى است تعاريف فوق انتزاعى و مشكك هستند. درجه باز و بسته بودن سياست و اقتصاد حتى در خود اروپاى غربى و آمريكا به يك اندازه نيست. غرض ما در اين فرضيه تبيين گرايش كلى اقتصاد و سياست دولت اسلامى مى باشد. فرضيه فوق را شايد بتوان از جاى جاى آثار استاد شهيد مطهرى(ره) استخراج نمود.
توجه به نكات ذيل در اثبات فرضيه فوق, حائزاهميت است: 1ـ همان گونه كه در مباحث قبل اشاره شد, نظام اقتصادى كاملى در غيبت امام معصوم(ع) در اختيار نداريم و به همين دليل منطقه الفراغ, وسعت فوق العاده اى پيدا مى كند.
نتيجه قول كسانى كه به منطقه الفراغ قائل نيستند, تفاوت چندانى با مبناى فوق ندارد, چراكه در اصول عمليه معمولا به اصالت برائت سر در مىآورند.
2ـ اشباع منطقه الفراغ با توجه به چهارچوب تئوريك شرع صورت مى پذيرد. عدالت اقتصادى, حمايت از فقرا و نهى از ثروت اندوزى, روح كلى حاكم بر شرع مقدس در ابعاد اقتصادى را ترسيم نموده است. تعليلى كه در تقسيم فئ بين ايتام و مساكين و ذىالقربى و ابن السبيل وجوددارد كى لايكون دوله بين الاغنياء منكم29, مناطى عام به دست مى دهد. ولى عصر(ع) در حكومت عدل خود چنان اموال را به شكل مساوى تقسيم مى كند كه محتاج به زكات يافت نخواهدشد: ويسوى بين الناس حتى لاترى محتاجا الى الزكاه. ابوحمزه از امام باقر(ع) پرسيد حق امام بر مردم چيست؟ فرمودند: فرامين او را به گوش جان شنيده و اطاعت كنند. پرسيد: حق مردم بر امام چيست؟ فرمودند: بيت المال را بين آن ها به شكل مساوى تقسيم كند و با رعيت به عدالت رفتارنمايد.30 اميرالمومنين(ع) بارها از رسول گرامى اسلام شنيدند كه اگر حق ضعيف از قوى در جامعه اسلامى بدون نگرانى و اضطراب گرفته نشود, هيچ گاه چنين امتى روى تقدس و سعادت به خود نخواهد ديد: سمعت رسول الله يقول لن تقدس امه لايوخذ للضعيف فى حقه من القوى غيرمتتعتع31 فقر فقرا در ارتباط مستقيم با ثروت اندوزى اغنياست: ان الناس ما افتقروا ولااحتاجوا ولاعروا الا بذنوب الاغنياء. قوت فقرا بايد از اموال اغنيا استخراج گردد, چراكه علت فقر ايشان, عمليات انحصارى ثروتمندان است و خداوند در روز قيامت اغنيا را مورد سوال قرار خواهدداد: ان الله فرض فى اموال الاغنياء قوت الفقراء. ما جاع فقير الا بما منع غنى والله تعالى سائلهم عن ذلك.32 اگر خداوند مى دانست واجبات مالى ثروت اندوزان براى فقرا كفايت نمى كند, هر آينه بر آن مى افزود: ان الله فرض للفقراء فى مال الاغنياء ما يسعهم ولو علم ان ذلك لايسعهم لزادهم.33 سعه منطقه الفراغ به معناى بى رنگ بودن آن نيست. اقتصاد اسلامى را نمى توان با سليقه هاى متمايل به سرمايه دارى, رنگ و لعاب داد. 3ـ سرمايه دارى مسئله اى مستحدثه است. از آن جا كه چنين پديده اى در شكل خاص خود در صدر اسلام وجود نداشته, اجتهادى نوين را براى بررسى ديدگاه شرع نسبت به آن مى طلبد. سرمايه دارى چه به شكل كشورهاى اروپاى غربى و امريكا و چه به شكل سرمايه دارى وابسته در كشورهايى مثل عربستان سعودى, با مذاق شارع مقدس سازگار نيست. اسلام زيادشدن عليحده فاصله طبقاتى را نمى پذيرد. در جامعه اى كه ثروت اندوزان به استثمار توده مردم مى پردازند, زمينه اى براى كرامت انسانى و تعالى روح بشر باقى نمى ماند.
4ـ با توجه به اهداف تئوريك شرع مقدس (بند2) و با عنايت به مستحدثه بودن پديده سرمايه دارى (بند3) و سعه منطقه الفراغ (بند1) بايد گفت دولت اسلامى مى بايست كنترلى قوى بر اقتصاد داشته باشد. ماليات هاى تصاعدى (بالاخص به شكل تصاعد هندسى همان گونه كه در كشورهاى اسكانديناوى رايج است), تامين حداقل امكانات زندگى براى توده مردم, توسل به مكانيزم هايى هم چون بيمه و حداقل دستمزد براى كارگران و تقويت تعاونى ها از جمله ابزارهاى دولت براى جلوگيرى از زيادشدن فاصله طبقاتى تلقى مى شود.
بديهى است سخن فوق به معناى ملغى نمودن مالكيت خصوصى يا دولتى كردن كامل اقتصاد نيست. مالكيت خصوصى محترم است ولى حد و مرز دارد. نظارت و كنترل دولت, الزاما به معناى دولتى شدن سرمايه ها و منابع و كارخانجات نيست. هرچند انباشت سرمايه براى توسعه اقتصادى, امرى ضرورى به شمار مى رود, ولى خصوصى و فردىبودن چنين پديده اى مفروض نمى باشد. انباشت سرمايه ممكن است در اشكال سهامى عام و خاص, تعاونى ها و حتى مالكيت دولت, عملى گردد. فقر و دستمزدى بودن حقوق عده اى از مردم و احتمال زيادشدن عليحده فاصله طبقاتى, در ساختار سرمايه دارى وجود دارد.
5ـ بسيارى از نقاط سيستم و نظام سياسى در اسلام, توسط شرع تبيين نشده است.
اشباع منطقه الفراغ تنها با مسائل كارشناسى و تخصصى ميسر مى باشد. شكل حكومت و (پادشاهى مثل حكومت سليمان نبى, جمهورى اسلامى مثل حكومت فعلى ايران و), وجود و عدم وجود مجلس , كيفيت توزيع قدرت بين فرد و جامعه, احزاب و گروه هاى فشار و جامعه مدنى , به سيره عقلا و مسائل كارشناسى واگذاشته شده است.
6ـ از مجموع توصيه هايى كه در نظام سياسى اسلام مى توان اصطياد نمود, تامين آزادى هاى فردى , آزادى بيان, نصيحت حكام, تقويت جامعه مدنى و كوچك كردن نقش دولت قابل استنتاج مى باشد. مرز دقيق آزادى ها, بحث اسلام و دموكراسى و اسلام و حقوق بشر, فرصتى ديگر را مى طلبد.
علاوه بر آن كه دليل نصب, چالش هاى متنوعى رو در روى خود دارد, اين تصور كه حاكم اسلامى مى تواند بر اساس مصلحت هرگونه آراى مردمى را ناديده بگيرد نيز صحيح نمى باشد. لازمه دليل نصب, واگذارننمودن امور حكومتى به متخصصين فن نيست.
7ـ مصلحت به عنوان عنصر اصلى احكام حكومتى, بى ضابطه نيست. مصلحت نيز داراى چهارچوب هاى شخصى مى باشد كه در فقه اهل سنت به خوبى تبيين شده است.34 مصالح واقعى با مصلحت هاى توهمى تفاوت دارد و نمى توان هر ايده اى را تحت عنوان مصلحت نظام ارائه نمود.
معناى صحيح مصلحت نظام آن است كه اگر امر دائر بين حفظ نظام اسلامى (جهت حفظ تعداد زيادى از احكام دينى) يا واجب مشخصى شد, حفظ نظام از باب قاعده الاهم فالاهم تقدم پيدا مى كند. اگر حفظ نظام موجب حفظ احكام اهم نگردد, تقدمى بر حفظ ارزش ها نخواهد داشت, همان گونه كه اكثر معصومين(ع) در راستاى حفظ ارزش ها, از حكومت ظاهرى چشم پوشى نمودند. ما با عنوان خاصى به نام مصلحت نظام روبه رو نيستيم كه به آن در مقابل حفظ ارزش ها, اصالت دهيم.
8ـ دموكراسى, مبحثى توصيفى و مبحثى ارزشى دارد. از نظر توصيفى در طول تاريخ شاهد تضعيف قدرت هاى مطلقه و تقويت آزادىهاى فردى و جامعه مدنى مى باشيم. عصر جديد نسبت به قرون وسطى و قرون اخير نسبت به قرون گذشته روند و گذارى به سوى دموكراتيك تر كردن نهادهاى حكومتى داشته است. تصور فقها و انديشمندان اسلامى نيز در زمان حاضر نسبت به دموكراسى, قابل قياس با زمان قاجاريه, صفويه و قبل از آن نيست. اين تغيير نه به دليل جديد بودن اين واژگان, بلكه بر اساس تطور انديشه ها در طول زمان صورت مى گيرد.
بحث ارزشى دموكراسى و تطبيق آن با اسلام, بدون توجه به مبانى مختلف حاكميت بى ثمر است. به دليل عدم تبيين صحيح و دقيق واژه دموكراسى بسيارى از بحث ها در اين زمينه, شكل صورى پيدامى كند. آن كس كه اسلام را منطبق بر دموكراسى مى داند و كسى كه اسلام را مخالف دموكراسى قلمداد مى كند, تعاريفى ناهمگون دارند.
دين مداران اصل اوليه خويش را تقدم شرع بر ديگر مفاهيم معرفى مى نمايند. در حوزه هايى كه دين به شكل مستقيم آرايى القاننموده, با توجه به مبانى مختار مى توان گفت اسلام به ميزان معتنابهى با شاخص هاى دموكراسى هم چون تامين آزادىهاى فردى, مشاركت سياسى مردم و تقويت جامعه مدنى هماهنگ مى باشد. قدرت در ذات خود محدوديتى ندارد و بدين جهت به مكانيسم هاى قوى نظارتى (درونى و برونى) نياز پيدا مى كنيم.
در پايان تذكر اين نكته لازم است كه فرضيه اخير در خصوص با نظام سياسى و اقتصادى در اسلام, صرفا جنبه معرفى داشته است. ارشادات صاحب نظران و انديشمندان به اصلاح, تكميل و غنابخشيدن جستار فوق خواهدافزود.
آن چه بر غموض مبحث حاضر مى افزايد آن است كه اولا: برخى پيش فرض ها و كبراهاى نظريات, اظهار نمى گردند. افراد گرايش به ارائه صغراها و نتايج مباحث خود دارند, تو گويى كبراهاى بحث از نقض و ابرام بى نيازند. ثانيا: عملكرد اشخاص مختلف در طى مسير مباحث عقلى ـ كلامى, فلسفه سياسى, آرا و مواضع سياسى, واحد نيست. برخى سيرى منطقى در اين راستا طى كرده اند و گروهى بر اساس سليقه سياسى خود, آرا و فلسفه و انديشه سياسى خاصى را طراحى مى نمايند! به هرحال اقبال به مباحث زيربنايى و فلسفه سياسى در سال هاى اخير را بايد به فال نيك گرفت, اميد داريم كه چنين مسائل كليدى و مهمى در فضايى آرام, به سير منطقى خود ادامه دهد و گره هاى كور ديگر حوزه ها را هم بگشايد.
ما در اين مقاله به دليل جوان بودن بحث فلسفه سياسى در اسلام به جاى شناخت عمقى مباحثى معين, سعى كرده ايم برخى از مهم ترين مسائل و مبانى موجود در اين زمينه را به اجمال مروركنيم, بدين سبب ابتدا نسبت فلسفه سياسى را با علم سياست, ايدئولوژى سياسى و نظريه سياسى بيان نموده ايم. سپس از مهم ترين مسائلى كه بايد در نظريه اى كلان در فلسفه سياسى (اسلام) مورد بحث قرارگيرد, سخن گفته ايم.
ارتباط فقه سياسى و فلسفه سياسى موضوع پژوهشى مستقل است كه در اين جا اجمالا تحت عنوان تقدم مبانى عقلى ـ كلامى بر مبانى فقهى مطرح شده است, با توجه به اين مبنا و خلط مشروعيت و كارآمدى است كه مى توان نظريه سكولاريزم دينى را به عنوان مثال به نقد كشيد.
خلط مفهومى ديگر آن است كه گاهى از اسلام به عنوان تلقى و تفسيرى واحد سخن گفته مى شود, درحالى كه نظريه هاى حاكميت در بين صاحب نظران جهان تشيع نيز از تنوع برخوردار است. وجود يا عدم وجود نظام اقتصادى و سياسى در اسلام و كيفيت طرح آرا و فلسفه سياسى در ذيل فلسفه عمومى, از ديگر سرنخ هايى است كه مى تواند ما را در طراحى فلسفه سياسى اسلامى (در معناى عام خود) راهنمايى كند. در پايان اين نوشتار تنها از باب نمونه به فرضيه اى در فلسفه سياسى اسلام اشاره شده است.
علم سياست, فلسفه سياسى, نظريه سياسى و ايدئولوژى سياسى
مبناBase) ) و بستر فلسفه سياسى برخلاف علم سياست, شكل عقلى دارد. فيلسوف سياسى, وقايع جوامع آتى را به زمان حال آورده و به طور مثال به فيلسوف شاهى يا قرارداد اجتماعى حكم مى كند. فهم پديده دولت, ارتباط فرد و جامعه, كيفيت عمل حاكمان, چگونگى تقسيم قدرت و ثروت, تفسير عدالت و تبيين مبانى مشروعيت, از جمله مسائلى است كه در فلسفه سياسى مورد بحث و گفت وگو قرارمى گيرد. 1 تعريف سياست از ديدگاه موسكا, حكومت كردن بر انسان هاست. هارولد لاسكى مى گويد: سياست يعنى اين كه چه كسى مى برد, چه مى برد, چه موقع, چگونه و چرا مى برد؟ ديويد ايستون در تعريف جامع ترى, سياست را تخصيص قدرتمندانه ارزش ها براى كل جامعه مى داند.2 روش هاى علم سياست به طور عمده استقرايى هستند, درحالى كه روش فلسفه سياسى, قياسى است. روش قياسى از اصول مسلم و معينى, بحث را آغاز مى كند و با استدلال هاى عقلى سعى مى كند نظريه اى در باب دولت و حكومت ارائه نمايد. افلاطون, توماس مور, روسو, هگل و گرين از جانبداران اين اسلوب به شمار مى روند. با نضج گرفتن انقلاب رفتارى و شيوع شيوه هاى كمى, حوزه علوم انسانى به شكل عام خود به اندازه زيادى از روش هاى علوم تجربى متاثرگشت. بديهى است فلسفه سياسى, كه روش آن قياسى و مبناى آن عقلى است, در اين دوران افول نمود. طبق اصول هشت گانه انقلاب رفتارى, قضاياى ارزشى و تجربى بايد از هم تفكيك شوند. كمى سازى و اصل تحقيق پذيرى, سبب نزديكى علوم انسانى به علوم تجربى تلقى مى شد. در مرحله مابعد رفتارى كه تقريبا با سخنرانى ديويد ايستون در موسسه علوم سياسى آمريكا در سال 1968 آغاز گرديد, گرايشى جديد به فلسفه سياسى و احياى مجدد آن, به وجود آمد.
در نظريه سياسى قديم يا كلاسيك, انگيزه هاى فلسفى, جامعه شناختى و ايدئولوژيك مشاهده مى شود. نظريه پردازىهاى افلاطون, هابز, لاك و هگل, اساسا فلسفى است, زيرا هريك كوشيده اند نتيجه ها و استنتاج هاى خود درباره سازمان سياسى يا اهداف حيات سياسى را با نظام فلسفى گسترده ترى مربوطسازند. چنين فلاسفه اى كوشيده اند با ارائه استنتاج نتايج سياسى و اجتماعى از باورهاى كلى تر درباره ماهيت واقعيت, نشان دهند كه همه قلمروهاى واقعيت و هستى, همانند سياست, داراى ويژگى هاى مشترك و معينى هستند. از اين منظر است كه نتايجى سياسى از اصولى فلسفى و متافيزيكى كلى تر, استنتاج مى گردد. اين شيوه در اوايل قرن بيستم رو به زوال رفت, هرچند شاهد احياى مجدد آن مى باشيم.
فلسفه سياسى برخلاف انديشه سياسى قصد نشاندن معرفت به جاى گمان را دارد.
انديشه سياسى تعمق درباره آراى سياسى يا ارائه تفسيرى از آن هاست. هر فلسفه سياسى نوعى انديشه سياسى است, اما هر انديشه سياسى فلسفه سياسى نيست. نظريه سياسى, فارغ از گرايش هاى آشكار ايدئولوژيكى و فلسفى و خالى از عنصر تجويز و عمل است و با گرايشى اثباتى, معطوف به تبيين محض مى باشد. انديشه سياسى اگرچه ممكن است تا اندازه اى توصيفى يا تبيينى باشد, ليكن اصولا هنجارى است و با چگونگى سازمان دادن به زندگى سياسى بر حسب اصول نظرى يا اخلاقى ويژه گره خورده است.
ايدئولوژى سياسى همانند ماركسيسم مجموعه اى از بايدها و نبايدها در اين حوزه را دربر مى گيرد. يك نظريه سياسى ممكن است به جاى تحليل فلسفى يا تعميم جامعه شناسانه, بر مفاهيمى مثل زندگى خوب و بايدها و نبايدها ارزشى در ارتباط با عمل هاى اجتماعى تاكيد داشته باشد. البته نوشته هاى ايدئولوژيك و فلسفه سياسى قابل تشخيص نيستند. به قول پارتريج تمام آثار فلسفه سياسى از آن جهت كه مقصد عملى شان ترغيب خوانندگان به قبول برترى اخلاقى برخى صورت هاى خاص سازمان بندى اجتماعى بوده, آثارى در فلسفه عملى نيز محسوب مى شده اند.3 مخالفين سياست ايدئولوژيك معتقدند روش هاى ايدئولوژيك براى قانونمند كردن رهيافت ها در قرون اخير رو به ضعف گذاشته است, بر اين اساس انديشه هاى متاثر از ايدئولوژى به واقعيات حاكم بر ساخت و تحول اجتماعى ناظر نيستند. عقايد ايدئولوژيك معمولا عام و جهانى مى باشند. تجارب شوم فاشيسم, نازيسم و كمونيسم ملهم از ايدئولوژى و خواستار يكپارچه نمودن جوامع بوده اند. از ديدگاه ادوارد شيلز سياست ايدئولوژيك با خصايص ذاتى جامعه مدنى در تناقض است.4 جامعه مدنى اساسا با تكثر گروه ها, منافع و ارزش ها و نيز تعلق اعضاى آن به مجموعه مشتركى از ارزش هاى معمولا ملايم و متقاطع مشخص مى گردد. تلاش براى ايجاد جامعه مدنى با عقايد حاد و عاطفى ايدئولوژيك, نهايتا به گروهى شدن قدرت و انهدام آزادى و اصل جامعه مدنى مى انجامد.
ليبراليست ها ايدئولوژى را منافى جامعه باز مى دانند, كارل پوپر معتقد است: ايدئولوژى باعث جزميت و ركود مى شود و مانع نوآورى علمى مى باشد, چرا كه با مطلق كردن و تقدس بخشيدن اهداف و رهبران به نوعى نظام توتاليتر يا استبدادى بدل مى گردد.
در اين كه معمولا در طول تاريخ نظام هاى ايدئولوژيك سرنوشتى شوم داشته اند شكى نيست, ولى بايد بدين نكته توجه داشت كه ضرورتا هر نوع نظام ايدئولوژيك به جزميت و توتاليتاريانيسم منتهى نمى شود. اين كه گفته مى شود عمر رژيم هاى ايدئولوژيك يا عصر ايدئولوژى به سر آمده است, به اين معنا قابل قبول مى باشد كه تفكرات جديد و آزادىخواهانه امروزى مجالى به انديشه هاى مطلق گرايى چون نازيسم و فاشيسم نخواهدداد. به بن بست رسيدن ماركسيسم و بسته شدن پرونده هفتادساله اين ايدئولوژى اين عقيده را تائيد نمود و به شكل افراطى در نظريه پايان تاريخ فوكوياما ظاهرشد.
به هرحال نمى توان حكمى كلى نسبت به همه ايدئولوژى ها صادركرد, چراكه ممكن است نظامى ايدئولوژيك بتواند معايب محتمل و مطرح شده از جانب ليبرال ها را از دامان خود بزدايد. ايدئولوژى سياسى از ديدگاه منتقدين, چيزى جز ايمان, اسطوره, خرافه پرستى, جزميت, عاطفى گرى و تعصبات سياسى و اخلاقى نيست.
آن چه مهم به نظر مى رسد اين است كه ايدئولوژيك يا غيرايدئولوژيك خواندن دين (اسلام) بحثى محتوايى است, چراكه مى توان معنايى عام از ايدئولوژى (به عنوان مجموعه عقايد و بايدها و نبايدها و) درنظر گرفت و دين را ايدئولوژيك خواند.
بنابر تلقى مفسران مختلف از دين اسلام (دين حداكثر, دين حداقل يا سكولاريزم دينى) بايد ايدئولوژيك بودن اين پديده را در معناى خاص خود بررسى نمود. اسلام در صحيح ترين تعابير به دام جزميت, اسطوره و تعصب گرفتار نمىآيد و به معناى خاص ايدئولوژيك نيست.
ضرورت طراحى نظريه كلان
ايدآليست ها كه به ذات بشر و جوامع انسانى خوش بين هستند, به صلح جهانى معتقدند و رئاليست ها كه نسبت به آن دو مقوله بدبين اند, صلح جهانى را نيز به ديده ترديد مى نگرند.
مهم ترين مسائل نظريه كلان
1. حوزه انتظار از دين: آيا دين داعيه دخالت در امور اجتماعى و سياسى جوامع مختلف را دارد يا عمدتا ارتباط انسان و خدا را تامين مى نمايد؟ 2. 2- ماهيت قدرت: قدرت, ماهيتى خنثى دارد يا خود به خود به فساد مى گرايد و به قول معروف قدرت فساد مىآورد و قدرت مطلق, فساد مطلق؟ اگر قدرت فسادآور باشد بايد كنترل كننده هاى مطمئنى در سياست براى آن تدارك ديد. ارتباط بين فلسفه سياسى و سياست در مثال فوق به خوبى مشهود است.
توجه به اين نكته ضرورى به نظر مى رسد كه توجه دقيق به مبحث ماهيت قدرت, همانند مفاهيمى هم چون دموكراسى, مشاركت, آزادى و تكثرگرايى, مربوط به دوران مدرن مى باشد. بحث قدرت هرچند قدمتى به درازاى عمر انديشه هاى سياسى دارد, ولى كالبد شكافى اين پديده در دوران قديم وجود نداشته است به طور مثال افلاطون و ارسطو مبحثى جداگانه راجع به قدرت ندارند و لوازم آن را با كالبدشكافى دقيق قدرت, بررسى ننموده اند.
3ـ سرشت ذات انسان: ذات انسان آن طور كه كانت و لاك معتقدند نيك و خوب است يا طبق آراى هابز و ماكياول شرور و بد؟ صف بندى رئالسيت ها و ايدآليست ها در اين موضوع مهم, اثرى مستقيم در ديگر آراى حوزه فلسفه سياسى و سياست ايشان دارد.
4. ارتباط فرد و جامعه: اصالت با فرد است يا جامعه؟ توزيع قدرت و ثروت با عنايت به اصالت فرد يا جامعه يا تلفيقى از آن دو, قابل تبيين مى باشد.
5. توزيع ثروت: از مهم ترين مسائل مربوط به فلسفه سياسى كيفيت توزيع ثروت در جامعه است.
آيا حد خاصى براى انباشت سرمايه هاى شخصى و خصوصى وجود دارد و فاصله طبقاتى تا چه حد مقبول مى افتد؟
6. توزيع قدرت: قدرت, طبق برخى تعاريف, موضوع سياست است.
ارتباط هيئت حاكمه با جامعه مدنى و مردم, تبيين دقيق مرزهاى آزادى, تامين مشروعيت از قاعده يا راس هرم قدرت و جايگاه قانون از مهم ترين مسائل مربوط به توزيع قدرت است. البته مسائلى هم چون انتخابى و انتصابى بودن حكومت, تقابل ولايت و وكالت, وجوب يا عدم وجوب مشورت, تعيين حوزه مسائل دينى و كارشناسى (تخصصى) و تبيين دقيق فره مندىCharisma) ), مى تواند به مسائل فوق اضافه گردد.
7. ارتباط اخلاق با سياست و اقتصاد: آيا آن گونه كه ليبرالها ادعا مى كنند, اخلاق نمى تواند بايد و نبايد در حوزه هاى اجتماعى القا نمايد يا اخلاق مى تواند جهتى ايدئولوژيك به حوزه اقتصاد و سياست اعطاكند؟ با عنايت به اهميت و تنوع مسائل مطروحه در نظريه كلان و لزوم پيوستگى, همبستگى و تلائم ساب سيستم ها, ضرورت طراحى نظرياتى كلان در حوزه انديشه اسلامى, آشكار مى گردد. نظريه هاى بخشى, كه بدون توجه به الزامات ديگر حوزه ها, به استنتاجاتى ناقص دست مى يابند, كم نيستند.
تقدم مبانى عقلى ـ كلامى بر مبانى فقهى
اگر مبانى عقلى بتواند به شكل يقينى محال بودن نظريه اى را اثبات كند, جايى براى ادله ديگر نمى ماند و درنهايت بايد آن ها را يا رد يا تاويل نمود به طور مثال اگر محال بودن جسميت خداوند ثابت شود, آياتى مثل الرحمن على العرش استوى 5 بايد تاويل گردد.
مبانى عقلى ممكن است محال بودن قضيه اى را ثابت نكند ولى در عين حال قادر باشد بستر مباحث ديگر را تمهيدنمايد. برداشت هاى فقهى و استنتاجات غيرفقهى هر انديشمندى در بستر فلسفه سياسى و مبانى عقلى ـ كلامى وى شكل مى گيرد به طور مثال فقيهى كه به نظريه وكالت معتقد است, آيات و روايات را به گونه اى ديگر مى فهمد و در حوزه هاى اقتصاد و فرهنگ و سياست آرايى متلائم با فلسفه سياسى خود دارد.
مقصود از فقه سياسى مجموعه پاسخ هاى هنجارى فقه نسبت به مسائل سوال هاى سياسى است و تنها به نصوص موجود دينى (آيات و روايات) در زمينه سياست محدود نمى شود.
مشابهت فقه سياسى و فلسفه سياسى, وجه هنجارى بودن آن هاست. از طرف ديگر بايد اذعان نمود كه روش تحقيق در آن ها متفاوت است. در فلسفه سياسى با سيرى عقلانى به كالبد شكافى قدرت, عدالت و امثال آن مى پردازيم, ولى در فقه سياسى بر اساس تعبد, بايدها و نبايدهاى شرعى را تئوريزه و دسته بندى مى نماييم. فقه سياسى و فلسفه سياسى در اسلام در عين دارابودن دو روش مختلف, مى تواند در تعاطى و همكارى مثبتى, به هم كمك نمايند. ارتباط دقيق اين دو روش و چگونگى حل تزاحم هاى احتمالى آن ها را به فرصتى ديگر واگذار مى كنيم.
وقتى از تقدم مبانى عقلى بر مبانى فقهى سخن مى رانيم, كلامى چند وجهى ارائه كرده ايم. اگر مبانى عقلى قادر باشد محال بودن قضيه اى را ثابت كند و كار را به اجتماع نقيضين بكشاند, مسلما بر مبانى فقهى مقدم خواهدبود. اگر صرفا مبانى عقلى, بسترى را براى آرا و مبانى فقهى آماده كرده باشد, تقدم ذاتى اثبات نمى گردد به طور مثال پس از اثبات دين ممكن است بحث انتظار از دين مطرح شود. به بيان ديگر, فرض مسئله طرح مبحث فوق بين معتقدين به دين مى باشد. پاسخ به اين سوال ممكن است برون دينى (با مبانى عقلى) يا درون دينى (با استعانت از پاسخ هاى همان آيين) باشد. اگر مبانى عقلى بتواند جوابى يقينى تدارك بيند, نوبت به مبانى درون دينى نمى رسد مثلا اگر عقل بتواند ادعاى عدم دخالت دين در حوزه هاى اجتماعى را ثابت كند, پاسخ هاى دينى را بايد تاويل نمود و مثلا ادعا كرد آن ها مربوط به زمان و مكان خاص بوده اند (نقش زمان و مكان در استنباط). بديهى است اگر عقل چنين توانايى را نداشته باشد, تقدمى ذاتى براى آن نسبت به مبانى درون دينى اثبات نمى گردد.
يكى از آراى مهم در باب فلسفه انتظار از دين, سكولاريزم و فردى كردن آن است. بر اين اساس, دين ارتباط انسان و خدا را برقرار مى كند و انسان ها با توجه به كارآمدى عقل مى توانند ارتباطات خويش را در سطح جامعه سامان دهند. در هر مسئله اى كه عقل كفايت نمايد, دين داعى دخالت ندارد. در صورتى كه عقل با تقنين قوانين مدنى بتواند اهداف كلى شرع را تامين نمايد, ضرورتى براى دخالت دين در اقتصاد و سياست باقى نمى ماند. اخلاق و عقايد دخالت مستقيمى در حوزه هاى اجتماعى ندارند و احكام و حوزه فقه هم صرفا براى رفع خصومات است.
همان گونه كه مشخص است استدلال هاى عقلى كلامى فوق, توانايى اثبات محال بودن دخالت دين در حوزه هاى اجتماعى را ندارد و به همين دليل, فارغ از امكان رد و ايراد در صغراهاى بحث, نمى تواند ما را از پاسخ هاى درون دينى بى نياز گرداند به ديگر بيان, اين احتمال باقى مى ماند كه با فرض كارآمدى عقل در سامان دادن امور جامعه, دين دخل و تصرف هايى در تحديد چهارچوب هاى عقل داشته باشد. با وجود چنين احتمالى بايد سراغ احكام مربوط به سياست و اقتصاد اسلامى رفت, هرچند در آن جا نيز ممكن است بحث تاثير زمان و مكان در استنباط مطرح گردد.
على الظاهر نه آنان كه معتقد به فردى بودن دين هستند و نه آنان كه دخالت شريعت در جزء جزء اعمال فردى و اجتماعى انسان را ضرورى مى بينند, دليلى عقلى و غيرقابل خدشه ارائه نكرده اند. احتمال سوم, همان گونه كه در ادامه مقاله به آن اشاره خواهيم كرد, تبيين راهبردهاى كلى حوزه هاى سياست و اقتصاد و فرهنگ توسط دين است. اين احتمال نسبت به دو حالت فوق, شكلى بينابين دارد.
بر صاحب نظران اين نكته پوشيده نيست كه مبانى كلامى, ضرورتا عقلى و غيرنقلى نيستند. در بحث امامت هم مسائل عقلى مطرح مى شود و هم ادله نقلى. شايان ذكر است كه برخى با كلامى دانستن مبحث ولايت فقيه سر از ولايت مطلقه درمىآورند و جمعى با اين ادعا به سكولاريزم دينى مى رسند.6
ضرورت تحليل مبنايى در مسائل نظرى
به طور مثال مى توان به آرا مختلف در نظريات حاكميت اشاره نمود:
1 ـ ولايت انتصابى فقيهان در امور حسبيه (شرعيات) و سلطنت مسلمان ذى شوكت (در عرفيات):
تقرير اول: ميرزاى قمى: شاهان بر طبق مشيت الهى حكم مى كنند و مردم بايد اطاعت كنند.
تقرير دوم: سيدجعفر كشفى تقرير سوم: شيخ فضل الله نورى (همكارى فقيهان عادل و سلاطين اسلام پناه) و ميرزاى شيرازى.
تقرير چهارم: آيه الله اراكى و حاج شيخ عبدالكريم حائرى.
2ـ ولايت انتصابى عامه فقيهان: اعتقاد به نصب الهى و تقييد ولايت فقها به احكام فرعيه الهيه. معتقدين به اين نظريه, مرحوم نراقى, صاحب جواهر, آيه الله العظمى بروجردى, آيه الله گلپايگانى و آيه الله صافى گلپايگانى مى باشند.
3ـ ولايت انتصابى مطلقه فقيهان: راى اخير حضرت امام(ره).
4ـ دولت مشروطه: راى آيه الله نائينى, تائيد حكومت سلطنتى مشروطه.
5ـ خلافت مردم با نظارت مرجعيت: راى اخير آيه الله صدر در كتاب الاسلام يقود الحياه.
6ـ ولايت انتخابى مقيده فقيه: آيه الله مطهرى, آيه الله سبحانى و آيه الله منتظرى.
7ـ دولت انتخابى اسلامى: راى قبلى آيه الله صدر و نظريه محمدجواد مغنيه.
8ـ وكالت مالكان شخصى مشاع: راى آيه الله دكتر مهدى حائرى يزدى: مبناى مشروعيت, مالكيت شخصى مشاع شهروندان است كه به دولت وكالت داده مى شود.7 اگر دايره آراى شيعى را وسيع تر از آراى فقها درنظر بگيريم, نظريه حكومت دموكراتيك دينى دكتر سروش را نيز مى توان اضافه نمود.
تنوع آراى در باب حاكميت در فقه شيعه نشان مى دهد كه اجماع خاصى در مسئله وجود ندارد و منكر يكى از اقوال نه گانه, منكر ضرورى دين نيست.
حال اگر بخواهيم تطابقى 8 بين اسلام با دموكراسى, آزادى, ليبراليسم, حقوق بشر و سوسياليسم انجام دهيم و هريك از اين مفاهيم را از ديدگاه اسلام تبيين نماييم, چاره اى جز بحث مبنايى وجود ندارد. بدون شك ولايت انتصابى مقيده و ولايت انتخابى, بيش تر از ولايت انتصابى مطلقه فقيه, و نظريه نظارت و حكومت فقه و سه نظريه اخير, بيش تر از ديگر نظريات به دموكراسى و حقوق بشر نزديك مى باشد. دولت حداقل كه يكى از پيشرفته ترين نظريات موجود است به مراتب از نظريه هاى ولايت فاصله مى گيرد و به ديگر نظريات نزديك مى شود.
بدون مطرح نمودن و درنظرگرفتن مبانى فوق و ديگر مسائل زيربنايى, هيچ گاه نمى توان ديدگاه اسلام نسبت به مسئله اى خاص را تبيين نمود. صاحب نظرى كه به مباحث زيربنايى نمى پردازد, نهايتا بنابر يك مبنا جواب پاسخ را يافته است و بنابراين كسانى كه در مبنا اشكال دارند, مسلما نتيجه بحث را نيز نمى پذيرند. اگر از اسلام و دموكراسى يا اسلام و حقوق بشر سخن مى گوييم, بايد به كليه مبانى زيربنايى اشاره كنيم, چراكه به تعداد مبانى, پاسخ هاى متعدد براى سوال خود خواهيم داشت. پس در درجه اول بايد قرائت خود از دين (اسلام) را تبيين كنيم تا در مرحله بعد با تئوريزه كردن مفاهيم دوران مدرن بتوانيم نسبتى بين اين دو حوزه برقرارسازيم.
به طور مثال تبيين مرزهاى آزادى از ديدگاه نظريه ولايت مطلقه انتصابى بنابر برداشت مشهور را با نظريه وكالت (يا نظارت) مقايسه مى نماييم. آراى مردم, وجود پارلمان و نهاد انتخابات در نظريه نصب, تنها از باب كارآمدى محترم است. سخن فوق به معناى عدم وجود آزادى و پارلمان و انتخابات در اين نظريه نيست. نهايت امر آن است كه ولى فقيه عادل با درنظرگرفتن عنصر مصلحت در احكام حكومتى, عندالضروره مى تواند مجلس و انتخابات را منحل اعلام نمايد. قيد عدالت را به اين دليل اضافه كرديم كه در مثال فوق, اين عمل نه بر اساس هواى نفس, بلكه بر اساس اعتقاد, صورت مى پذيرد. چنين قدرتى براى هيچ فردى در نظرياتى كه مشروعيت نظام توسط مردم تامين مى شود, وجود ندارد و بنابراين مرزهاى آزادى در اين نظريه ها بهتر تبيين مى گردد. در نظريه وكالت و نظارت (و حتى ولايت انتخابى), امكان محدود نمودن حيطه قدرت حاكم اسلامى در چهارچوب شرع مقدس وجود دارد.
توجه به اين نكته لازم است كه هريك از نظريات نه گانه در باب حاكميت در فقه شيعه ممكن است به شقوقى تقسيم گردد به طور مثال نظريه ولايت انتخابى به دو شكل قابل تصور است: تصور اول و متداول آن است كه مردم در قرارداد بيعت خويش بتوانند, وظايف حاكم اسلامى را در چهارچوب شرع تحديد نمايند. تصور دوم آن است كه انتخاب, تنها شيوه براى تعيين حاكم باشد و محدوده اختيارات فقيه همانند نظريه نصب (مطلقه يا مقيده) با توجه به ديگر ادله تعيين گردد. آن چه در پاراگراف قبل به عنوان استلزامات نظريه ولايت مطلقه انتصابى مطرح شد, چيزى جز برداشت مشهور و تبيين حضرت امام خمينى(ره) نيست, چه بسا تصوير ديگرى در اين نظريه نيز وجود داشته باشد كه نتيجه آن, استلزامات فوق تلقى نگردد. جان كلام آن كه اگر مسئله اى را از ديدگاه فقها و صاحب نظران اسلامى يا به شيوه احتمال وجود تصورات مختلف بيان مى كنيم, ضرورتا بايد مبانى مختلف را مطرح نماييم. بدون شك انديشمندى كه مبناى خاصى را اثبات مى نمايد و طرح آراى ديگران تاثيرى در بحث او ندارد, مى تواند بر اساس يك مبنا به نتيجه خاصى برسد به طور مثال اگر كسى روايات بحث ( همچون مشهوره و مقبوله) را دال بر مدعا نداند, سراغ ديگر اصول هم چون اصل عدم ولايت و ضرورت تشكيل اجتماع مى رود و فى المثل نظريه حكومت فقه را مى پذيرد. چنين شخصى مى تواند با اثبات مبناى خود, مباحث مقايسه اى مثل اسلام و دموكراسى را تنها بر اساس اين مبنا تبيين نمايد.
يكى از مغالطه هايى كه در انتخاب مبانى فوق صورت گرفته, بحث قدر متيقن (در دليل حسبه) است. بنابر نظريه حسبه و ضرورت تشكيل حكومت اسلامى, از آن جا كه احتمال دخيل بودن صفاتى مثل عدالت و فقاهت را مى دهيم, قدر متيقن رهبرى و ولايت فقيه عادل مى باشد. اشكال اين استدلال آن است كه چون هركس از جهاتى داراى بررسى مى باشد, بايد مجموعه عوامل را درنظر گرفت.9 اگر همه افراد در كليه صفات مساوى فرض مى شدند, قدر متيقن فقيه عادل بود ولى از آن جا كه چنين فرضى, بالاخص در زمان ما كه جملگى علوم تخصصى شده اند, غيرمعقول است, تعادل و تراجيح صفات بايد مورد ملاحظه قرارگيرد. در چنين صورتى است كه تخصص در اجرائيات و تسلط به علومى هم چون جامعه شناسى, اقتصاد و علوم سياسى بر علوم تئوريك مانند فقه پيشى مى گيرد.
آن چه رهبر حكومت اسلامى بيش از هر چيز ديگر به آن نياز دارد, تخصص در علوم مربوط به اداره كشور و داشتن تجربه در اين زمينه است.
مشروعيت و كارآمدى
مشروعيت عبارت است از توجيه عقلانى اعمال سلطه و اطاعت. اگر اطاعت, غيرعقلانى باشد, مستند به سنت جارىTradition) ) يا محبوبيت حاكم (فره ايزدى ياCharisma ) خواهدبود. نظام هاى مبتنى بر قرارداد اجتماعى و اصالت وظيفهPraxis) ) عقل محور هستند.10 مشروعيتLegitimacy) ) را مى توان به مبانى حقانيت قدرت و تجويز اعمال سلطه, تعريف نمود. بديهى است مشروعيت در اين اصطلاح با معناى مشروعيت در علوم اسلامى, تفاوت دارد.
هر دولتى براى بقا و تداوم قدرت خود بايد مبانى مشروعيت, بحران هاى مربوط به آن, ابزارهاى مشروعيت يابى و نهايتا عوامل ازدست دادن مشروعيت را بازشناسد. مردم در صورتى از حكومت, اطاعت مى كنند كه حاكميت موجود در نظر آن ها مشروع باشد. با مراجعه به تعريف مشروعيت مى توانيم عناصر ذيل را استخراج نماييم: ـ منبع مشروعيت دهنده: مثل قهر و غلبه, راى مردم يا نصب از طرف خداوند.
ـ چگونگى و شيوه رخصت دهى يا اعطاى مشروعيت.
ـ كسانى كه جهت دريافت مشروعيت محق هستند, مثل شاه و رئيس جمهور.
ـ اطاعت مردم و چگونگى انجام آن. مشروعيت به سان روحى دميده در كالبد نظام سياسى است كه آن را سمت و سو و رونق مى بخشد, جامعه اى كه به عقيده مردم داراى مشروعيت باشد, پايدار مى ماند, هرچند در عالم ثبوت از عناصر لازم و كافى برخوردار نباشد.
كارآمدىCompetence) ) در مقابل مشروعيت قرار مى گيرد. هر حكومتى قطع نظر از ملاك مشروعيتش, به ساختارى جهت اجراى مقاصد خويش, نياز دارد. اين گونه ابزارها و ساختارها و شيوه هاى هدايت به سوى مقصود را كارآمدى مى نامند.
در نظريه نصب, مشروعيت از جانب خداوند تامين مى شود و آراى مردم صرفا از باب كارآمدى محترم مى باشد. در نظريه وكالت و قرارداد اجتماعى, آراى مردم از باب مشروعيت ذىاثر است. به بيان ديگر اگر سوال شود كه چرا بايد از چنين حكومتى اطاعت نماييم, جواب آن را بايد در راى مردم جستجو كنيم. البته بايد دقت نمود كه راى مردم به اين سوال پاسخ مى دهد كه چه كسى بايد حكومت كند؟ يا اين پرسش كه چرا بايد از چنين قدرتى تبعيت كرد؟
با توضيحات فوق مشخص مى شود كه بنابر قول نظريه نصب, تعارضى بين الهى بودن منبع مشروعيت و احترام به آراى مردم وجودندارد, چراكه آراى مردم از باب كارآمدى محترم مى باشند. فقيه منصوب از طرف شارع مقدس, مشروعيت خويش را از بالا كسب مى كند و اقبال و ادبار مردم, تاثيرى در اين جهت ندارد. پس اگر انتخابات مجلس يا خبرگان برگزار مى شود, از اين باب است كه هر حكومتى به ساختارى جهت اجراى مقاصدش نيازدارد. تئورى نصب و ولايت مطلقه بر فرض صحت, با كارآمدى بودن راى مردم و جمهورى بودن نظام قابل جمع است.
با تميز مبانى مشروعيت و كارآمدى مى توان گفت آن چه در آخر كتاب حكمت و حكومت نوشته آيه الله دكتر مهدى حائرى تحت عنوان معماى لاينحل جمهورى اسلامى و ولايت فقيه بيان شده, چيزى جز خلط مبانى مشروعيت و كارآمدى نيست. بر اساس فرهنگ هاى علوم سياسى, اصطلاح جمهورى بر حكومت هاى شرقى, غربى, دموكراتيك و غير دموكراتيك صدق مى كند.11 جمهورى برخلاف دموكراسى و ليبراليسم مبانى معرفت شناختى ندارد و با اقسام متنوعى از حكومت ها قابل جمع است.
نظريه دولت اسلامى و سكولاريزم دينى
نسيمى كه از تندباد آراى جديد به عنوان آلترناتيو نظريه ولايت فقيه در ايران اسلامى وزيدن گرفت, گاه در شكل نظريه حكومت اسلامى, و گاه ديگر در قالب سكولاريزم دينى متجلى شده است. تفكيك بين اين دو بديل بر صاحب نظران پوشيده نيست.
نظريه حكومت اسلامى هرچند ولايت فقيه را چه به شكل انتخابى يا انتصابى انكار مى كند, ولى با دخالت دين در نظام سياسى و اقتصادى قابل جمع است.
برعكس, بر اساس سكولاريزم دينى, اديان الهى صرفا براى ارتباط انسان و خدا پاى به ميدان گذاشته اند و روابط اجتماعى و سياسى مردم با توجه به مقتضيات هر عصر, توسط خود مردم سامان داده مى شود. بدين لحاظ است كه در نقد و بررسى اين دو نظريه بايد به جهات فارقه آن ها عنايت نمود.
مهم ترين چالش هاى درون دينى و احتمالى نظريه سكولاريزم دينى از اين قرار است: ـ نظام قضايى در حكومت اسلامى بايد دينى باشد نه سكولار و لائيك. اگر بحث زمان و مكان در استنباط هم مطرح شود, در خود فقه, آن هم به شكل محدود قابل طرح است.
ـنظام سياسى حكومت اسلامى نيز در حدودى بيان شده است: شورا, بيعت, صفات حاكمان, آزادى بيان, آزادى كار و.
ـ نظام اقتصادى نيز داراى اوامر و نواهى خاصى از جانب شارع مقدس است: نفى تكاثر, حرمت ربا, احترام به مالكيت خصوصى, عقود شرعى لازم و جايز, نفى فاصله طبقاتى, مبارزه با استثمار و.
ـ ارشادات دين اسلام در زمينه اصلاح فرهنگ و بهبود كيفيت آموزش و پرورش.
همان گونه كه قبلا بيان شد استدلال عقلى تامى مبنى بر امتناع دخالت دين در امور سياسى و اجتماعى وجود ندارد و از آن جا كه مطمئن هستيم شرع به شكل فى الجمله اوامر و نواهى خاصى در اين زمينه دارد, بايد به عنوان افرادى متشرع به دين رجوع نماييم. بحث دين حداقل يا حداكثر, پس از اثبات و قبول مدعاى فوق, قابل طرح مى باشد.
اسلام و نظام اقتصادى و سياسى
دليلى عقلى بر دخالت دين در كليه احكام اجتماعى وجود ندارد. چه بسا شارع مقدس بسيارى از مسائل اجتماعى را به عقل مردم واگذار كرده باشد. واگذارى اكثر احكام اجتماعى بر سيره عقلا و قوانين امضايى, منافاتى با خاتميت و كامل بودن دين ندارد.
مويد اين احتمال, عدم دخالت شرع در علم اقتصاد و سياست و عدم تبيين ديدگاه آن نسبت به بسيارى از مسائل مربوط به نظام سياسى و اقتصادى همانند پارلمان, شكل حكومت, مرز دقيق آزادى ها, ارتباط فرد و جامعه, تحديد مالكيت خصوصى و نقش دولت در اقتصاد (دولت حداقل و حداكثر) مى باشد. سكولاريزم دينى نيز همان طور كه قبلا ثابت شد, پشتوانه استدلالى و عقلى تام ندارد.
از آن جا كه دخالت دين در مسائل اجتماعى ممتنع نيست, بايد سراغ مباحث درون دينى رفت. در اين جاست كه حداقل خطوط و راهبردهاى كلى قابل مشاهده مى باشد12 از آن جمله است منع احتكار, تحريم ربا, جلوگيرى از زيادشدن بى رويه فاصله طبقاتى, حداقل دستمزد براى طبقات محروم, جلوگيرى از اسراف و تبذير, ايجاد شرايط مساوى براى مردم, عدم دخالت دولت در امور شخصى افراد, تامين حداقل آزادىهاى فردى و حقوق بشر.
با توجه به محروميت هاى زمان غيبت و كوتاه بودن دست مردم از دامان امام معصوم(ع), نبايد انتظار داشته باشيم نظام اقتصادى و سياسى اسلام به شكل كامل در اختيار ما باشد. مسلم است نظام اقتصادى و سياسى اسلام تا به حال به شكل سيستماتيك مدون نشده و بعيد نيست اين مهم در زمان غيبت كبرى عملى نشود.
سعهء منطقه الفراغ با تدوين نظام اقتصادى و سياسى در اسلام نسبت معكوس دارد.
هرچه فضاهاى خالى در نظام اقتصادى و سياسى اسلام بيش تر باشد, منطقه الفراغ توسعه مى يابد. با توجه به شناخت ما از نظام اجتماعى اسلام, سعه منطقه الفراغ بسيار زياد مى باشد. در اشباع منطقه الفراغ, دو تذكار مهم قابل ذكر است: اولا: اشباع منطقه الفراغ بايد با توجه به روح كلى كتاب و سنت و چهارچوب هاى تئوريك شريعت صورت پذيرد. از آن جا كه منطقه الفراغ بخش وسيعى را دربر مى گيرد, اگر چهارچوب هاى مشخصى براى اشباع آن وجود نداشته باشد, هركس به سليقه خود آن را طراحى خواهدكرد.13
ثانيا: احتمال بازسازى نقاط خالى نظام اقتصادى و سياسى اسلام وجوددارد. همان گونه كه در يك سيستم مادى (مثل موتور هواپيما), امكان بازسازى برخى لوازم خاص با توجه به كل سيستم وجود دارد, امكان دارد بتوانيم منطقه الفراغ را بدين شيوه بازسازى كنيم.
با توجه به وسعت منطقه الفراغ و مصداقى و غيرتئوريك بودن اكثر مسائل مربوط به آن, اهميت دوچندان مباحث تخصصى و كارشناسى نسبت به مسائل تئوريك, آشكار مى شود.
فلسفه سياسى و آراى سياسى در ذيل فلسفه عمومى
به هرحال بايد ديد ارتباط اين سه حوزه چگونه برقرار مى شود. در عالم ثبوت ارتباط آن ها ممكن است به سه شكل وجود داشته باشد:
1 ـ ارتباط على و معلولى يا تلازم.
2ـ تناسب و هماهنگى آن سه حوزه.
3ـ عدم وجود هيچ گونه تناسب و هماهنگى بين حوزه ها.
همان طور كه گفته شد متفكران و انديشمندان سياسى ارتباطى بين زمينه هاى فوق از ديدگاه خود برقراركرده, و منظومه اى متناسب ارائه نموده اند. در عين حال ما با بررسى تحليلى بايد نوع ارتباط اين سه حوزه را بررسى كنيم. هرچند ظاهر برخى از عبارت هاى ايشان, وجود ارتباط على و معلولى يا تلازم بين اين حوزه هاست, ولى معمولا چنين ارتباطى مشاهده نمى شود. در عوض گاهى اين ارتباط, صرف تناسب و هماهنگى است و گاه ديگر هيچ گونه تناسبى بين آن ها مشهود نيست. فلسفه سياسى افلاطون, به طور مثال, متناسب با فلسفه سياسى اوست, ولى آراى سياسى هگل تناسب تامى با فلسفه سياسى او ندارد. علاوه بر اين بايد گفت برخى از فلاسفه در فلسفه عمومى و فلسفه سياسى خود, به جاى سير عقلانى و منطقى, گزارشى از مشاهدات روحى و عقلى خود ارائه كرده اند. بهترين نمونه اين رهيافت, هگل مى باشد. فلسفه سياسى در غرب معمولا به تاريخچه و سلسله پاسخ هاى فلاسفه به مشكلات زمان خودشان اطلاق مى شود.
روش بررسى مباحث و فرضيات فوق, استدلال قياسى نيست, چراكه به سختى مى توان تصويرى از انسانImage of man ) ) بماهو انسان ترسيم نمود كه از اين رهگذر بتوان كيفيت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سياسى و آراى سياسى را در انديشه او نشان داد. روش منتخب, استقرار است و بدون شك به آن درجه اى كه يارايى داشته باشد, مى تواند احتمال صدق فرضيه فوق را بالابرد. به همين جهت در فرضيات فوق, حكمى كلى ارائه ننموده ايم.
لازمهء ادعاهاى فوق, نسبيت در شناخت و مطلق كردن نقش مولف در برابر متن نيست.
هم عالكم واقع وجوددارد و هم دسترسى به آن ممكن است. فرضيه هاى فوق تنها مى تواند ما را در كيفيت گذار از فلسفه عمومى به فلسفه سياسى و آراى سياسى يارى كند. البته ماركس در نظريه جامعه شناسى معرفت خود به دام نسبيت عقايد و جبر تاريخى و طبقاتى دچارافتاد.
در تبيين مطالب فوق و با عنايت به اطلاق فلسفه سياسى در غرب به پاسخ هاى فلاسفه به مشكلات زمان خود, مى توان گفت احتمالا اكثر انديشمندان با طراحى شاكله اى برگرفته از تاثيرات فردى (تربيتى و وراثتى) و بر اساس نياز زمانه , آراى و فلسفه سياسى خود را سامان داده اند. فرضيه فوق را گسست روش شناختى (Methodological Break) مى نماميم.
نيچه به شكل افراطى مدعى است: هر فلسفه اى پناهگاه يك فلسفه است. هر عقيده يك نهانگاه است. هر واژه يك نقاب است.14
هرچند اين عقيده قبل از ديگران, درباره خود نيچه با توجه به زندگى پرپيچ و خمش صادق بوده است! اينك به شكل استقرايى شواهدى بر فرضيه هاى فوق اقامه مى نماييم: 1 ـ اختلاف آراى ارسطو با استاد خود, افلاطون, در تمايل به واقع گرايى و رد فيلسوف شاهى و نظام اشتراكى عمدتا برخاسته از شاكله ذهنى اوست. ارسطو كه برخى آراى استاد خود را در عمل , غير قابل قبول مى دانست , به واقع گرايى متمايل گرديد. فلسفه سياسى ارسطو و افلاطون ارتباط على و معلولى با فلسفه محض آن ها ندارد, هرچند احتمالا خودشان هم چنين كليتى را ادعاننموده اند. فلسفه سياسى افلاطون با فلسفه سياسى او تناسب دارد.
اكثر فلاسفه يونان به اين علت با انقلاب مخالفند كه حركت را نشانه نقص مى دانند.
در اين جا استنتاجى منطقى از حوزه فلسفه به فلسفه سياسى صورت گرفته است. برعكس اين استدلال, مى توان ادعا كرد كه چون حركت نشانه نقص است, انقلاب مى تواند جوامع را به سوى كمال سوق دهد.
2ـ سقراطيون (اپيكوريان , شكاكيون و رواقيون) به اين دليل كه در دوره بحرانى قرن چهارم ق.م. مى زيستند, سعى نمودند از سنگينى مشكلات روانى و معنوى يونانيان شكست خورده بكاهند. در اين راستا شكاكيون شناخت حقيقت را محال دانستند, اپيكوريان منكر دخالت خدا شدند, و رواقيون سعادت را در رهايى از سخت گيرى و خشم معرفى نمودند. بنابراين فلسفه سياسى و آراء و انديشه سياسى سقراطيون به شكل منطقى از فلسفه محض آن ها منتج نشده, همان گونه كه چنين ارتباطى بين فلسفه سياسى و آراى سياسى آن ها وجود ندارد. انديشه اى كه بر اساس نيازهاى زمان و مكان خود با تاثر از شكست هاى نظامى سامان گرفته باشد, ارزش علمى مطلقى ندارد.
3ـ ماكياول به شكل مستقل به فلسفه محض نپرداخت. تئورى سياسى او در راستاى تحيكم پادشاهى ايتاليا و مقابله با كليسا, ساخته و پرداخته شده است. با توجه به عميق نبودن تئورى سياسى وى, مى توان انتظار داشت جهت رسيدن به اهداف فوق, هرگونه نظريات نامتلائمى طراحى گردد, چرا كه هدف , وسيله را توجيه مى كند! فيلسوفى كه فقط موقعيت سياسى زمامدار را مورد توجه قرار مى دهد و بر اساس قرب و بعد نسبت به وى دو كتاب شهريار و گفتارها را مى نگارد, برخوردى سطحى و غيرفلسفى به قضاياى سياسى داشته است.
اين كه گفتيم ماكياولى تحت تاثير اوضاع زمان خود قرارگرفت منظور اوضاع ايتالى است نه دنيا در قرن شانزدهم 15 4ـ درحالى كه هابز, قرارداد اجتماعى, سلطنت مطلقه و لوياتان (خداى فانى در سايه خداى باقى) را نتيجه گرفت, لاك و روسو و منتسكيو قرارداد اجتماعى را مقدمه ليبراليزم سياسى و تفكيك قوا مى دانستند. استدلال هاى آن ها در وجود حالت طبيعى و خروج از آن به دليل امنيت, سعادت و آزادى خالى از نوعى استحسان نيست. درحقيقت شاكله اى كه هابز در ذهن خود ساخته بود, به مطلق گرايى تمايل داشت و در اين راستا قرارداد اجتماعى را به شكلى تفسير مى كند كه منافاتى با لوياتان نداشته باشد.
اين استدلال كه وقتى مردم حقوق خود را طبق قرارداد اجتماعى واگذار نمودند, مسلوب الاختيار مى شوند, شكل منطقى ندارد. برعكس روشنفكران انقلاب فرانسه از آن جا كه مى بايست خوراك فكرى انقلابيون و آزادى خواهان را فراهم كنند, تفسيرى ديگر از قرارداد اجتماعى و ملزومات آن دارند.
جان لاك خود اقرار داشت كه رساله اى پيرامون دولت را براى توجيه انقلاب 1688 انگلستان عليه مذهب كاتوليك به رشته تحرير درآورد.
منتسكيو از تفرق قدرت و حقوق فئودالى در مقابل دولت مطلقه لوى چهاردهم دفاع مى كرد.16 پازارگاد نيز مدعى است: عاملى كه جهان سياست در قرن هفدهم را متوجه وحدت سيستم حقوق طبيعت گردانيد, وضوح اصولى فلسفى آن ها نبود, بلكه اوضاع و احوال آن زمان بود كه فلاسفه را به فكر واداشت.17 بلوم نيز در شهودى بودن (و غيرمنطقى بودن) آراى روسو مى گويد: مقصود ما از روش شهودى آن است كه روسو ظاهرا اصل آگاهانه را در گردآورى اطلاعات پيش از اقدام به نگارش و تدوين نظريه هاى سياسى اش به كار نگرفته است, و چهارچوب مفهومى آگاهانه اى را هم در سازمان دهى تحليلش مورد استفاده قرار نداده است. او مى خواهد به خواننده بگويد كه نوشته هايش از روى الهام بوده و نبوغ و فرشته الهام بخش راهنماى او در نگارش بوده اند.18 5ـ از ديدگاه هگل تمام هستى در حال حركت است, آن چه واقعى است, عقلى مى باشد و آن چه عقلى است, واقعى (اصل موضوع). تضاد تز و آنتى تز در هستى به سنتز مى رسد.
فلسفه طبيعت او حركت ايده در طبيعت و فلسفه روح او حركت ايده در روح است. وى ايده دولت را از فلسفه طبيعت استنباط مى نمايد. روح براى رسيدن به مطلق بودن از طريق ملت عمل مى كند. وقتى مسيحيت و ژرمن بر هم منطبق شدند, اين ماموريت به آن ها داده مى شود (ناسيوناليزم هگل).
هگل برخلاف كانت به ضرورت جنگ معتقدبود و از آن جا كه دولت را مطلقه مى ديد, وظيفه مردم را فداشدن در جنگ هاى دولت مى دانست. دولت خط سير خدا در عالم, و جنگ, قانون عالم است (نه يك امر عارضى). ايده, دولت را به عنوان سنتز خلق مى كند و بدين طريق بين جنبه فردى و اجتماعى آشتى داده مى شود. وى معتقد بود: دولت, دولت آلمانى و فلسفه, فلسفه من است.
منظومه فكرى هگل را سه بخش تشكيل مى دهد: منطق (ايده), فلسفه طبيعت (حركت ايده در طبيعت), و فلسفه روح (حركت ايده در روح). سير در عالم طبيعت براى اين است كه عقل به خود بيايد و مستقل شود و كمالش در نوع انسان است. فلسفه روح تاريخ انسانيت است و سه مرحله دارد: 1ـ روح درون ذاتى 2ـ روح برون ذاتى 3ـ روح مطلق. روح مطلق روحى است كه به درك ذات مطلق تواناست.
فلسفه هگل با مسيحيت عجين است. ملكوت پدر, مثال قبل از خلقت است. پدر, كلى و پسر, جزيى است و جزيى به كلى بازمى گردد و فرد (روح القدس) را به وجود مىآورد.
هريك از اين سه, ديگرى هم هستند. در ملكوت پسر, مثال از حوزه منطق به حيطه طبيعت مىآيد. اين تحول بيرون از زمان است. ملكوت روح القدس (روح خدا) در اجتماع انسانى يا كليسا جاىدارد نه در فرد.
هگل به دو اصل در فلسفه معتقد بود: دليرى در راه حقيقت و پيچيده بودن فلسفه.
فارغ از پيچيدگى فلسفه هگل, مى توان به نكات ذيل در ارتباط فلسفه عمومى, فلسفه سياسى و آراى سياسى او پرداخت: اولا: فلسفه محض هگل همانند فلسفه كانت شكلى معقول و منطقى ندارد, بلكه گزارشى از مشاهدات روحى اوست.
ثانيا: فلسفه سياسى هگل منتج از فلسفه محض او نيست. دولت مطلقه و حل دعواى فرد و جامعه به شكل فوق, نتيجه منطقى چنين فلسفه اى نيست. پيچيدگى فلسفه محض هگل نبايد چنين توهمى به وجود آورد كه هگل فلسفه سياسى خود را مستقيما از فلسفه محض استنتاج نموده است.
ثالثا: كاملا مشخص است كه هگل با ساخته و پرداخته كردن شاكله اى ذهنى, فلسفه سياسى و آرا و انديشه سياسى خود را سامان داده است. او شخصى غيرانقلابى, مطلق گرا, طرفدار حفظ موسسات در آلمان و احياى قدرت فردريك سوم بود. پوپر مى گويد: هگل قبيله گراى نو است. بيرون كشيدن يك خرگوش حقيقى از زير كلاه ابريشمين مابعد الطبيعه, آن هم به مدد روش ديالكتيكى براى او آسان بود! هگل بدون پشتوانه حكومت پروس نمى توانست متنفذترين شخصيت در جامعه فلسفى آلمان بشود.... من به تاكيد مى گويم كه فلسفه هگل ملهم از انگيزه هاى آجل او از علقه اش به بازگرداندن حكومت پروسى فردريك ويلهم سوم بود, و بنابراين نبايد اين فلسفه را جدى گرفت.
شوپنهاورهم گفت حكومت ها فلسفه را در خدمت منافع حكومتى درآورده اند و دانشمندان در خدمت كاسبى! بيش از حد كفايت دلايلى در دست داريم كه همگى دلالت دارند بر متاثربودن فلسفه هگل از حكومت پروس.19 مرحوم عنايت معتقداست: نوميدى هگل از نتايج انقلاب فرانسه خاصه از استبداد ناپلئون و دست اندازىهاى او به سرزمين آلمان, علت ديگر روشى سازشكارانه او در برابر اوضاع اجتماعى موجود و گريز او به قلمرو عقل محض و انديشه انتزاعى و وابستگى اش به حقيقت كليات بود. علاوه بر آن, او در دوران حفيض آلمان و قدرت گرفتن اشراف زندگى مى كرد. او دولت پروسى را مظهر حد نهايى آزادى و غايت كمال روح انسان مى داند, چراكه انقلاب فرانسه را خود برانداز مى دانست.20 چگونه است كه هگل از ديدگاه فلسفى ستايش گر تعقل انتقادى, و از ديدگاه اجتماعى متمايل به سازش با وضع موجود و حفظ آن مى باشد؟ رابعا: چرا فلسفه طبيعت بايد به ايده دولت منجر شود و نه حاكميت مردم و قرارداد اجتماعى و ليبراليزم ؟ چرا از تضاد تز و آنتى تز نمى توان تضاد انقلابيون با قدرت حاكمه را نتيجه گرفت؟ اين نكته كه هرگاه مسيحيت و ژرمن بر هم منطبق شدند, ماموريت بزرگ به آن ها داده مى شود و مصداق آن ملت آلمان است, نتيجه فلسفه محض اوست يا نتيجه فلسفه سياسى وى !؟ اقتدار دولت و ضرورت جنگ چگونه از مرحله دوم فلسفه روح (روح برون ذاتى) نتيجه گرفته مى شود؟ 6ـ ماركس از آن جا كه سرمايه دارى را آفت جوامع بشريت مى دانست, از هر سوژه اى براى انقلابى كردن مردم استفاده مى نمود. ماركس از ديالكتيك هگل, انقلابى بودن و مبارزه با نظام سرمايه دارى را نتيجه مى گيرد, درحالى كه خود هگل شخصى محافظه كار و غيرانقلابى بود.
كارل پوپر مى گويد: ماركس از يك مقدمه (سرمايه دارى لزوما به افزايش ثروت و نكبت و تمركز سرمايه منجر مى شود) دو پيشگويى كرده است اولا: معتقد است طبقات متوسط محكوم به فنا هستند و طبقه كارگر بالنده خواهند بود. در درجه دوم او انقلاب اجتماعى كارگران را نتيجه مى گيرد. هيچ يك از اين دو نتيجه از آن مقدمه استنتاج نمى شود.21 7ـ در زندگى راسل سه دوره قابل مشاهده است: گرايش هاى ليبرالى (قبل از جنگ جهانى اول), گرايشات سوسياليستى و پيوستن به حزب كارگر (بعد از جنگ جهانى اول), ملغمه اى از ليبراليسم و سوسياليسم و اصالت فايده و پوزيتويسم و پراگماتيسم ( پس از جنگ جهانى دوم ) 22.
گرايش هاى فلسفه محض و فلسفه سياسى راسل به مكاتب راست و چپ با توجه به برهه هاى زمانى فوق, فرضيه اول اين قسمت از مقاله را تاييد مى نمايد. هارولد لاسكى نيز داراى سه گرايش فوق بوده است: (تمايلات ليبراليستى (30ـ1916), گرايش هاى ماركسيستى (40ـ1930), و بالاخره ميانه روى (از 1940 به بعد).23 8 ـ كارل پوپر از نمايندگان ليبراليسم و بازسازى جامعه از طريق برنامه ريزى تدريجى اجتماعى, و مخالف كل گرايى, غايت گرايى, تاريخ گرايى, جامعه بسته , فاشيسم و كمونيزم است. وى راه نيمه تمام هيوم در نقد استقرا را با ايده ابطال پذيرى كامل كرد. شهرت او به دليل غور در مباحث معرفتى شناختى است. پوپر معتقد بود نظريه هاى علمى را بايد چنان تنظيم كنيم كه به سهولت قابل ابطال باشند. آراى معرفت شناختى وى در منطق اكتشاف علمى, و آراى جامعه شناختى وى در جامعه باز و دشمنانش مشهود است.
پوپر بين غايت گرايى, كل گرايى, تاريخ گرايى و جامعه بسته تلازم مى بيند, تقارن اصطلاحات فوق در انديشه پوپر, خالى از نوعى تناسب و استحسان نيست. ماركس بيش تر از پوپر به اختيار انسان ها نياز دارد, چراكه فلسفه او انقلابى است, درحالى كه پوپر به ماركس اعتراض مى كند كه چرا قائل به جبر تاريخ شده است! ارنست گلز مى گويد: ميان فلسفه علم و نظر اجتماعى پوپر تقارن وجود دارد (بين ابطال پذيرى و جامعه باز), اما در علم, بازبودن به معناى خطركردن حداكثر است, درحالى كه در امور اجتماعى عكس آن تجويز مى شود.24 اعتراض گلز آن است كه اگر بازبودن در علم به معناى خطركردن و ابطال پذيرى است, چرا در امور اجتماعى پوپر به حركت هاى انقلابى راى نمى دهد و برعكس, مهندسى تدريجى اجتماعى را پيشنهاد مى كند؟ اكلن راين نيز معتقد است: رد كل گرايى از جانب پوپر شكل منطقى ندارد, بلكه براى مخالفت با فاشيزم و كمونيزم است.25 با توجه به عدم وجود تلازم منطقى بين آرا پوپر اين سوال به وجود مىآيد كه اگر وى هگل را متهم به دفاع از پروس و سريان مسائل اجتماعى به انديشه او مى كرد؟ آيا نبايد خود پوپر را نيز مشمول همين نقد دانست؟ و اگر هگل به دليل حمايت پروس داراى شهرت جهانى شد, آيا آوازه پوپر به علت اوج گرفتن ليبراليسم و نظام هاى آزاد پس از سقوط فاشيسم و نازيسم نمى باشد؟ حال جهت كاربردى شدن و بومى كردن فرضيه به دو مثال از انديشمندان اسلامى اشاره مى نماييم.
9ـ دكتر محمدجواد لاريجانى در كتاب نقد ديندارى و مدرنيسم, ابتدا نكاتى در باب تفكر فلسفى ارائه كرده است. وى دو مسلك عمده در باب مشروعيت معرفى مى كند: مسلك اصالت نظام سياسى كه بهترين نماينده اش هابز است, و مسلك اصالت وظيفه كه نماينده اش سقراط مى باشد. در نظام اول, عدول از قانون, عدول از مشروعيت است, ولى در نظام سقراطى وظيفه, فوق قانون است. در نظام اصالت وظيفه , مردم در حكومت منحصرا از باب كارآمدى و نه از مسير مشروعيت , نقش دارند.
در مقابل اولين سوال فلسفه سياسى, يعنى سوال مشروعيت, متفكرين اسلامى دو دسته شده اند: دسته اول را غالبا روشنفكران و تحصيل كرده هاى اوليه دانشگاه ها و يا علماى مربوط و تحت تاثير آنان تشكيل مى دهند. اينان معتقدند سرچشمه مشروعيت در حكومت اسلامى قرارداد اجتماعى است كه در آن اجراى احكام اسلامى قيد شده باشد. اخوان المسلمين در مصر و نهضت آزادى در ايران را مى توان از اين دسته به حساب آورد دسته دوم طرفداران مسلك ولايت فقيه هستند وظيفه بر قانون مقدم است, لذا ولى مى تواند بر قانون و يا حتى قانون اساسى در هنگام لازم پيشى گيرد! هم چنين راى مردم در نظام اسلامى دخلى در مشروعيت ندارد.26 وى سپس در نقد دموكراسى ليبرال مى گويد: دموكراتيك معنايش مشروعيت بر اساس قرارداد اجتماعى است. دموكراسى ليبرال يعنى نه هر قرارداد اجتماعى! مثلا فيلسوفى مثل هابز معتقدبود كه مردم مى توانند راى بدهند كه يك آدم ديكتاتور به تمام معنا روى كار بيايد و اين كاملا مشروعيت دارد... حضرت امام خمينى(طاب ثراه) تاكيد عظيمى داشتند بر اين كه در تفكر ما وظيفه اصل است نه نتيجه . يعنى حسابگرى فرع بر وظيفه است.27 قبل از بررسى آراى فوق يادآور مى شويم كه قصد نقض و ابرام مطالب فوق را نداريم و فقط مى خواهيم در راستاى اثبات فرضيه هاى فوق, نمونه اى ارائه كرده باشيم. به هرحال مى توان به نكات ذيل عنايت نمود: اولا: ارتباطى على و معلولى بين آراى فلسفى و مبانى فلسفه سياسى و انديشه سياسى ايشان وجود ندارد.
ثانيا: منتسب نمودن دموكراسى ليبرال غربى به آراى لاك و روسو و منتسكيو سزاوارتر از هابز است.
ثالثا: تشابه نظريه حكومت اسلامى بر اساس قرارداد اجتماعى با مسلك اصالت نظام سياسى به نمايندگى هابز و انتساب نظريه ولايت فقيه به مكتب اصالت وظيفه سقراط, صرف استحسان است. شايد در بدو امر, عكس اين انتساب , معقول تر به نظر برسد. رابعا: آيا حضرت امام(قدس سره) از مكلف به وظيفه بودن, مسلك اصالت وظيفه سقراط (در مقابل مسلك اصالت نظام سياسى) را قصد كرده بودند؟ اصل حفظ نظام (اسلامى) و مصلحت نظام به مسلك اصالت نظام سياسى اشبه نيست؟ خامسا: از دل مكتب اصالت وظيفه, تئورى ام القرى بايد استنتاج شود يا تز صدور مطلق انقلاب؟ مكتب اصالت وظيفه با راى كسانى كه در مقابل تئورى ام القرى صف بندى كرده اند, سازگارتر است.
10ـ كتاب ديگرى كه نسبت به گسست روش شناختى مصون نمانده, حكمت و حكومت نوشته آيه الله دكتر مهدى حائرى است. در اين كتاب كوششى نو در تبيين فلسفه سياسى اسلامى به چشم مى خورد. قسمت اول اين كتاب آراى فلسفى نويسنده را منعكس نموده است. در قسمت بعد آرايى در فلسفه سياسى به چشم مى خورد و نهايتا مواضع سياسى نويسنده در صفحه هاى آخر تبيين شده است.
ايشان در فلسفه محض, مبانى خود را توضيح داده و انتقادهايى بر كانت و هيوم وارد مى كنند. مهم ترين مباحث فلسفه سياسى در اين كتاب, وظايف بنيادى حكومت, فلسفه وجودى حكومت و نظريه مالكيت مشاع است. انسان ها بر اموال خود مسلط هستند و نماينده اى با رهنمود عقل عملى نسبت به مالكيت مشاع خويش براى اداره امور جامعه برمى گزينند. جامعه در اين تز, جميع افراد شهروندان است نه يك واحد جمعى. كشور عبارت است از فضاى باز و آزادى كه انسان هاى معدودى به صورت مشاع براى زيست طبيعى خود و خانواده خويش, انتخاب كرده اند. حاكميت ملى, معنايى جز اعتبار معقول حاكميت مالكانه مشاع شهروندان ندارد. مليت, واقعيت طبيعى ملكيت حقيقى, انحصارى و مشاع نسبت به فضاى اختصاصى و فضاى آزاد زيست مى باشد. وكيل و نماينده مردم در دايره خاصى وكالت دارد. پلوراليسم اسلامى, عام استغراقى نسبت به تمام زمان ها و مكان هاست, ولى برخلاف دموكراسى هرگونه رفتارى نسبت به اقليت جايز نيست (مثل احكام اهل ذمه در اسلام).
بر اساس نظريات دكتر حائرى, تشريع در اجرائيات, امكان ذاتى ندارد: عدم امكان تشريع در اجرائيات: يكى ديگر از نتايج اين بررسى اين است كه هيچ حكمى هرقدر كه داراى اهميت و اعتبار باشد, ممكن نيست ناظر به اجرا و ضامن امتثال يا مانع ترك و عصيان خود باشد, چرا كه امتثال يا عصيان هر تكليف و حكمى پس از وجود وصفى آن تكليف و حكم قابل تصور است و صدور هر حكم و تكليفى هم پس از اراده تشريعى حكم, وقوع و تحقق مى يابد. پس بدين جهت معلوم است كه مرحله اجرا يا عصيان و سرپيچى از انجام تكاليف و وظايف از سوى مكلفين با دو رتبه عقلانى موخر و واپسين بر اراده تشريعى آن حكم از سوى شارع و حاكم مى باشد و هرگز ممكن نيست امتثال يا عصيان احكام از خصوصيات و شرايط موضوع حكم باشد. كه طبيعتا بر خود حكم و اراده تشريع آن مقدم خواهد بود و نتيجتا ضامن اجراى هر حكم و قانونى بايد عواملى باشند كه هيچ گونه وابستگى به حكم و قواى تقينينه ندارد و كلا از روند تشريع قوانين و احكام وصفى بيرونند.28 به بيان ديگر, امتثال يا عصيان تكليف, پس از وجود وضعى آن قابل تصور است و وجود وضعى يك رتبه از اراده تشريعى نسبت به حكم موخر مى باشد. پس امتثال يا عصيان تكليف (كه مربوط به اجرا مى باشد), دو رتبه از اراده تشريعى تاخر دارد.
نتيجه آن كه ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع قانون بيرون است. هيچ قانون وضعى نمى تواند قوه مجريه خود باشد. حتى مى توان گفت زمامدارى سياسى معصومين(ع) نيز به ابتكار مردم صورت گرفته است. مسئوليت اجرا, عقلا بر عهده خود مكلفين است و مقام نبوت يا امامت هيچ گونه نقش تشريعى در اجرائيات تكاليف ندارد. هيچ فقيه شيعه و سنى از حق حاكميت و رهبرى فقيه سخن نگفته است.
در خصوص نظريه وكالت و مالكيت مشاع ـكه به حق كوششى كم سابقه در تبيين فلسفه سياسى اسلام است , انتقادهاى ذيل وارد است:
اولا: گذار مغالطهآميز از فلسفه به فلسفه سياسى و حوزه سياست (گسست روش شناختى) به خوبى مشهود است. فلسفه سياسى ايشان هيچ ربطى به فلسفه محض تبيين شده در ابتداى كتاب ندارد. همان گونه كه آراى سياسى ايشان در آخر كتاب عمدتا ناشى از شخصيت سياسى ايشان است تا برخاسته از فلسفه سياسى معرفى شده در كتاب. ثانيا: ارتباط اين نظريه با برخى احكام اسلامى تبيين نگرديده است به طور مثال انفال از آن مقام امامت است و چنين نيست كه هر فردى در جزءجزء انفال داراى سهمى باشد. پس چه بهتر بود كه ايشان نظريه خود را فقط در حاكميت سياسى مطرح نمودند.
ثالثا: مبحث عدم امكان تشريع در اجرائيات مصون از نقد و نظر نيست. هرچند نفس اجرا دو رتبه از اراده تشريعى موخر است, ولى تشريع شارع در مورد اجرائيات تاخرى نسبت به اراده تشريعى او ندارد. به ديگر بيان, خود امتثال را قبول مى كنيم كه دو رتبه از اراده تشريعى تاخر دارد, ولى لازمه آن , تاخر تشريع خداوند در مورد اجرائيات (كه مثلا به يد فقيه باشد يا نباشد) نيست. مسلما از اين كه شارع مقدس حد و حدودى براى اجرائيات قراردهد, تقدم شيء بر نفس به دو رتبه و هيچ محال ديگرى لازم نمىآيد.
اگر از اين جواب صرف نظر نماييم, پاسخ ديگرى با اصطياد از مسائل مشابه در اصول فقه, قابل ارائه مى باشد. تقدم شيء بر نفس اگر هم لازم بيايد, وقتى است كه شارع با يك امر, قصد تحديد اجرائيات و تشريع در آن حوزه را داشته باشد. پس اگر شارع با امر ديگرى, اجرائيات را تحديدنمايد, تقدم شيء بر نفس و يا محال ديگرى لازم نمىآيد. نتيجه امكان تشريع در اجرائيات, ضرورت مراجعه به ادله عقلى و نقلى ولايت فقيه مى باشد.
رابعا: چون ايشان استدلالى عام نسبت به عدم امكان تشريع در اجرائيات ارائه كرده اند, مجبور شده اند ولايت سياسى معصومين(ع) را نيز زير سوال ببرند, چراكه اصول كلى و عقلى قابل تحفيص نمى باشد. ولايت پيامبر(ص) و ائمه اثنى عشر با كتاب و سنت قابل اثبات است: النبى اولى بالمومنين من انفسهم و.
خامسا: بين مشروعيت و كارآمدى خلطى صورت گرفته كه قبلا به آن اشاره شد.
فرضيه اى در فقه سياسى و فلسفه سياسى اسلام
بدون شك نبايد انتظار داشت كليه مبانى آن در سطور ذيل تبيين گردد. هرچند روش تحقيق در فقه سياسى با فلسفه سياسى متفاوت است, ولى در اين جا صرفا قصد معرفى فرضيهء فوق را داريم.
فرضيه: با توجه به تعاريف عملياتى آتى, سياست اسلامى باز و اقتصاد آن متمايل به سيستم اقتصاد بسته است.
سياست باز اسلامى: تقويت جامعه مدنى, تامين آزادىهاى فردى و آزادى شغل و بيان با توجه به احكام الزامى شرع مقدس, نفى تفتيش عقايد, تسامح (اثباتى انديشه اى), حاكميت عقلانيت ابزارى (نه فلسفى), نفى انحصار قدرت, حكومت قانون.
اقتصاد بسته اسلامى: جلوگيرى از ازدياد فاصله طبقاتى, تامين حداقل زندگى براى كليه مردم (نظام تامين اجتماعى), تحديد و سرشكن كردن سرمايه ها, ايجاد فرصت هاى برابر براى افراد, تقويت تعاونى ها, نظارت قوى دولت, جلوگيرى از افتادن اموال در دست افرادى محدود و ايجاد سلطه اقتصادى و اجتماعى و سياسى, نفى ترف و فساد و كنز و ربا, وجود ابزارهاى قوى براى ايجاد عدالت اجتماعى و اقتصادى هم چون ماليات هاى تصاعدى.
در يك تقسيم بندى كلى و انتزاعى شايد بتوان كشورهاى جهان را با توجه به كيفيت توزيع قدرت و ثروت به چهاردسته تقسيم نمود و سپس وضع دولت اسلامى را در حالتى جداگانه مورد بررسى قرارداد:
بديهى است تعاريف فوق انتزاعى و مشكك هستند. درجه باز و بسته بودن سياست و اقتصاد حتى در خود اروپاى غربى و آمريكا به يك اندازه نيست. غرض ما در اين فرضيه تبيين گرايش كلى اقتصاد و سياست دولت اسلامى مى باشد. فرضيه فوق را شايد بتوان از جاى جاى آثار استاد شهيد مطهرى(ره) استخراج نمود.
توجه به نكات ذيل در اثبات فرضيه فوق, حائزاهميت است: 1ـ همان گونه كه در مباحث قبل اشاره شد, نظام اقتصادى كاملى در غيبت امام معصوم(ع) در اختيار نداريم و به همين دليل منطقه الفراغ, وسعت فوق العاده اى پيدا مى كند.
نتيجه قول كسانى كه به منطقه الفراغ قائل نيستند, تفاوت چندانى با مبناى فوق ندارد, چراكه در اصول عمليه معمولا به اصالت برائت سر در مىآورند.
2ـ اشباع منطقه الفراغ با توجه به چهارچوب تئوريك شرع صورت مى پذيرد. عدالت اقتصادى, حمايت از فقرا و نهى از ثروت اندوزى, روح كلى حاكم بر شرع مقدس در ابعاد اقتصادى را ترسيم نموده است. تعليلى كه در تقسيم فئ بين ايتام و مساكين و ذىالقربى و ابن السبيل وجوددارد كى لايكون دوله بين الاغنياء منكم29, مناطى عام به دست مى دهد. ولى عصر(ع) در حكومت عدل خود چنان اموال را به شكل مساوى تقسيم مى كند كه محتاج به زكات يافت نخواهدشد: ويسوى بين الناس حتى لاترى محتاجا الى الزكاه. ابوحمزه از امام باقر(ع) پرسيد حق امام بر مردم چيست؟ فرمودند: فرامين او را به گوش جان شنيده و اطاعت كنند. پرسيد: حق مردم بر امام چيست؟ فرمودند: بيت المال را بين آن ها به شكل مساوى تقسيم كند و با رعيت به عدالت رفتارنمايد.30 اميرالمومنين(ع) بارها از رسول گرامى اسلام شنيدند كه اگر حق ضعيف از قوى در جامعه اسلامى بدون نگرانى و اضطراب گرفته نشود, هيچ گاه چنين امتى روى تقدس و سعادت به خود نخواهد ديد: سمعت رسول الله يقول لن تقدس امه لايوخذ للضعيف فى حقه من القوى غيرمتتعتع31 فقر فقرا در ارتباط مستقيم با ثروت اندوزى اغنياست: ان الناس ما افتقروا ولااحتاجوا ولاعروا الا بذنوب الاغنياء. قوت فقرا بايد از اموال اغنيا استخراج گردد, چراكه علت فقر ايشان, عمليات انحصارى ثروتمندان است و خداوند در روز قيامت اغنيا را مورد سوال قرار خواهدداد: ان الله فرض فى اموال الاغنياء قوت الفقراء. ما جاع فقير الا بما منع غنى والله تعالى سائلهم عن ذلك.32 اگر خداوند مى دانست واجبات مالى ثروت اندوزان براى فقرا كفايت نمى كند, هر آينه بر آن مى افزود: ان الله فرض للفقراء فى مال الاغنياء ما يسعهم ولو علم ان ذلك لايسعهم لزادهم.33 سعه منطقه الفراغ به معناى بى رنگ بودن آن نيست. اقتصاد اسلامى را نمى توان با سليقه هاى متمايل به سرمايه دارى, رنگ و لعاب داد. 3ـ سرمايه دارى مسئله اى مستحدثه است. از آن جا كه چنين پديده اى در شكل خاص خود در صدر اسلام وجود نداشته, اجتهادى نوين را براى بررسى ديدگاه شرع نسبت به آن مى طلبد. سرمايه دارى چه به شكل كشورهاى اروپاى غربى و امريكا و چه به شكل سرمايه دارى وابسته در كشورهايى مثل عربستان سعودى, با مذاق شارع مقدس سازگار نيست. اسلام زيادشدن عليحده فاصله طبقاتى را نمى پذيرد. در جامعه اى كه ثروت اندوزان به استثمار توده مردم مى پردازند, زمينه اى براى كرامت انسانى و تعالى روح بشر باقى نمى ماند.
4ـ با توجه به اهداف تئوريك شرع مقدس (بند2) و با عنايت به مستحدثه بودن پديده سرمايه دارى (بند3) و سعه منطقه الفراغ (بند1) بايد گفت دولت اسلامى مى بايست كنترلى قوى بر اقتصاد داشته باشد. ماليات هاى تصاعدى (بالاخص به شكل تصاعد هندسى همان گونه كه در كشورهاى اسكانديناوى رايج است), تامين حداقل امكانات زندگى براى توده مردم, توسل به مكانيزم هايى هم چون بيمه و حداقل دستمزد براى كارگران و تقويت تعاونى ها از جمله ابزارهاى دولت براى جلوگيرى از زيادشدن فاصله طبقاتى تلقى مى شود.
بديهى است سخن فوق به معناى ملغى نمودن مالكيت خصوصى يا دولتى كردن كامل اقتصاد نيست. مالكيت خصوصى محترم است ولى حد و مرز دارد. نظارت و كنترل دولت, الزاما به معناى دولتى شدن سرمايه ها و منابع و كارخانجات نيست. هرچند انباشت سرمايه براى توسعه اقتصادى, امرى ضرورى به شمار مى رود, ولى خصوصى و فردىبودن چنين پديده اى مفروض نمى باشد. انباشت سرمايه ممكن است در اشكال سهامى عام و خاص, تعاونى ها و حتى مالكيت دولت, عملى گردد. فقر و دستمزدى بودن حقوق عده اى از مردم و احتمال زيادشدن عليحده فاصله طبقاتى, در ساختار سرمايه دارى وجود دارد.
5ـ بسيارى از نقاط سيستم و نظام سياسى در اسلام, توسط شرع تبيين نشده است.
اشباع منطقه الفراغ تنها با مسائل كارشناسى و تخصصى ميسر مى باشد. شكل حكومت و (پادشاهى مثل حكومت سليمان نبى, جمهورى اسلامى مثل حكومت فعلى ايران و), وجود و عدم وجود مجلس , كيفيت توزيع قدرت بين فرد و جامعه, احزاب و گروه هاى فشار و جامعه مدنى , به سيره عقلا و مسائل كارشناسى واگذاشته شده است.
6ـ از مجموع توصيه هايى كه در نظام سياسى اسلام مى توان اصطياد نمود, تامين آزادى هاى فردى , آزادى بيان, نصيحت حكام, تقويت جامعه مدنى و كوچك كردن نقش دولت قابل استنتاج مى باشد. مرز دقيق آزادى ها, بحث اسلام و دموكراسى و اسلام و حقوق بشر, فرصتى ديگر را مى طلبد.
علاوه بر آن كه دليل نصب, چالش هاى متنوعى رو در روى خود دارد, اين تصور كه حاكم اسلامى مى تواند بر اساس مصلحت هرگونه آراى مردمى را ناديده بگيرد نيز صحيح نمى باشد. لازمه دليل نصب, واگذارننمودن امور حكومتى به متخصصين فن نيست.
7ـ مصلحت به عنوان عنصر اصلى احكام حكومتى, بى ضابطه نيست. مصلحت نيز داراى چهارچوب هاى شخصى مى باشد كه در فقه اهل سنت به خوبى تبيين شده است.34 مصالح واقعى با مصلحت هاى توهمى تفاوت دارد و نمى توان هر ايده اى را تحت عنوان مصلحت نظام ارائه نمود.
معناى صحيح مصلحت نظام آن است كه اگر امر دائر بين حفظ نظام اسلامى (جهت حفظ تعداد زيادى از احكام دينى) يا واجب مشخصى شد, حفظ نظام از باب قاعده الاهم فالاهم تقدم پيدا مى كند. اگر حفظ نظام موجب حفظ احكام اهم نگردد, تقدمى بر حفظ ارزش ها نخواهد داشت, همان گونه كه اكثر معصومين(ع) در راستاى حفظ ارزش ها, از حكومت ظاهرى چشم پوشى نمودند. ما با عنوان خاصى به نام مصلحت نظام روبه رو نيستيم كه به آن در مقابل حفظ ارزش ها, اصالت دهيم.
8ـ دموكراسى, مبحثى توصيفى و مبحثى ارزشى دارد. از نظر توصيفى در طول تاريخ شاهد تضعيف قدرت هاى مطلقه و تقويت آزادىهاى فردى و جامعه مدنى مى باشيم. عصر جديد نسبت به قرون وسطى و قرون اخير نسبت به قرون گذشته روند و گذارى به سوى دموكراتيك تر كردن نهادهاى حكومتى داشته است. تصور فقها و انديشمندان اسلامى نيز در زمان حاضر نسبت به دموكراسى, قابل قياس با زمان قاجاريه, صفويه و قبل از آن نيست. اين تغيير نه به دليل جديد بودن اين واژگان, بلكه بر اساس تطور انديشه ها در طول زمان صورت مى گيرد.
بحث ارزشى دموكراسى و تطبيق آن با اسلام, بدون توجه به مبانى مختلف حاكميت بى ثمر است. به دليل عدم تبيين صحيح و دقيق واژه دموكراسى بسيارى از بحث ها در اين زمينه, شكل صورى پيدامى كند. آن كس كه اسلام را منطبق بر دموكراسى مى داند و كسى كه اسلام را مخالف دموكراسى قلمداد مى كند, تعاريفى ناهمگون دارند.
دين مداران اصل اوليه خويش را تقدم شرع بر ديگر مفاهيم معرفى مى نمايند. در حوزه هايى كه دين به شكل مستقيم آرايى القاننموده, با توجه به مبانى مختار مى توان گفت اسلام به ميزان معتنابهى با شاخص هاى دموكراسى هم چون تامين آزادىهاى فردى, مشاركت سياسى مردم و تقويت جامعه مدنى هماهنگ مى باشد. قدرت در ذات خود محدوديتى ندارد و بدين جهت به مكانيسم هاى قوى نظارتى (درونى و برونى) نياز پيدا مى كنيم.
در پايان تذكر اين نكته لازم است كه فرضيه اخير در خصوص با نظام سياسى و اقتصادى در اسلام, صرفا جنبه معرفى داشته است. ارشادات صاحب نظران و انديشمندان به اصلاح, تكميل و غنابخشيدن جستار فوق خواهدافزود.
پي نوشت ها:
1. ر.ك: عبدالوهاب الكيالى, موسوعه السياسه, ج4 (بيروت: الموسسه العربيه للدراسات والنشر, 1990) ص586ـ589.
2. عبدالرحمن عالم, بنيادهاى علم سياست (تهران:نشر نى, 1373) ص30.
3. ر.ك: پى.اچ.پارتريج, سياست, فلسفه, ايدئولوژى. فلسفه سياسى, ترجمه مرتضى اسعدى, ص7ـ72.
4. همان, ص83.
5. طه(20) آيه5. 6. به طور مثال آيه الله جوادى با كلامى دانستن بحث ولايت فقيه, ولايت مطلقه را ثابت مى كنند, ولى دكتر سروش بر آن است كه با اثبات كلامى بودن مبحث, تقدم مبانى عقلى و نهايتا حكومت دموكراتيك دينى را اثبات نمايد. از ديدگاه ايشان, بحث ولايت فقيه, فقهى نيست (ر.ك: كتاب احياء, ش5)
7. براى مطالعه تقرير قبلى نظريات حاكميت در فقه شيعه: ر.ك: محسن كديور, نظريه هاى دولت در فقه شيعه, راهبرد, ش4 (پائيز73) ص1ـ41.
8. اگر از تطابق اسلام با دموكراسى يا حقوق بشر سخن مى گوييم, قصد ناديده گرفتن مبانى اصيل دينى و غرب اندود كردن و مدرنيزه كردن مفاهيم اسلامى را نداريم, بلكه دموكراسى به عنوان مثال مصداقى است كه بايد ديدگاه اسلام نسبت به آن تبيين گردد.
9. ر.ك: سيدصادق حقيقت, مسئوليتهاى فراملى در سياست خارجى دولت اسلامى (تحقيقى در معاونت انديشه اسلامى مركز تحقيقات استراتژيك), ص3ـ221.
10. محمدجواد لاريجان,. نقد ديندارى و مدرنيسم (تهران: اطلاعات, 1372) ص140ـ154.
11. ر.ك: عبدالوهاب الكيالى, پيشين و غلامرضا على بابايى, فرهنگ علوم سياسى, ج1, ص205ـ206.
12. ر.ك: سيدصادق حقيقت. درآمدى بر اقتصاد دولت اسلامى, كيهان انديشه, ش56 (مهر و آبان73) ص109ـ115.
13. همان. 14. ويليام تى.بلوم, نظريه هاى نظام سياسى, ترجمه احمد تدين. (تهران: آران, 1373) ص956. 15. بهاءالدين پازارگاد, تاريخ فلسفه سياسى, ج1.
16. حسين بشيريه, تاريخ انديشه هاى سياسى در قرن بيستم, اطلاعات سياسى ـاقتصادى, ش95ـ96.
17. پازارگاد, همان.
18. بلوم, همان, ج2, ص664.
19. كارل پوپر, جامعه باز و دشمنانش, ترجمه على اصغر مهاجر (تهران: شركت سهامى انتشار, 1365) ص255ـ263.
20. و.ت.ستيس, فلسفه هگل, ترجمه حميد عنايت (تهران: انتشارات انقلاب اسلامى, 1372) ص بيست.
21. پوپر, همان, ص392.
22. ر.ك: حسين بشيريه, همان, شماره99ـ100.
23. همان.
24. همان, ش101ـ102.
25. آلن راين, فلسفه علوم اجتماعى, ترجمه عبدالكريم سروش, (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى, 1367) ص207.
26. لاريجانى, همان, ص77ـ78.
27. همان, ص87و103ـ104.
28. مهدى حائرى يزدى, حكمت و حكومت, ص165ـ166.
29. حشر(59) آيه7.
30. اصول كافى, ج1, ص405.
31. فرازى از فرمان اميرالمومنين على(ع) به مالك اشتر.
32. وسائل الشيعه, ج6, ص16.
33. همان, باب ما تجب فيه الزكاه, باب1, ح2.
34. ر.ك: محمدسعيد رمضان البوطى, ضوابط المصلحه فى الشريعه الاسلاميه (بيروت, الدارالمتحده, 1990).
فصلنامه حكومت اسلامى شماره 2
