نویسنده: سید صادق حقیقت (1)

در نسبت سنجی دین و سیاست -همچنین نهاد دین و نهاد سیاست- نظریه‌های مختلفی در اسلام به چشم می‌خورد. یکی از این نظریه‌ها اسلام سیاسی است که خود تقریری خاص از نظریه ولایت انتصابی فقها را به دست می‌دهد. اسلام سیاسی گفتمانی است که معتقد به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت است؛ بنابراین مدعایی بیش از صرف ارتباط دین و سیاست دارد. اسلام سیاسی به دو خرده گفتمان شیعی و سنی تقسیم می‌شود. هرچند گفتمان اسلام سیاسی شیعی با پیروزی انقلاب اسلامی مسلط (2) شد، ریشه‌های آن را باید در دهه‌های 1320 جستجو نمود؛ به بیان دقیق‌تر نطفه‌ی این گفتمان در دهه 1320 (در قالب رساله‌های فدائیان اسلام) منعقد و به شکل مشخص در دهه 1340 (نهضت امام خمینی) متولد و بالاخره در سال 1357 به گفتمان مسلط تبدیل شد. دال مرکزی (3) این گفتمان را می‌توان حکومت اسلامی تلقی نمود. بابی سعید به درستی اشاره می‌کند که در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دال برتر (4) اسلام بوده است؛ اما در صدر اسلام که این دین جای خود را پیدا نکرده بود، شخصی پیامبر دال برتر بوده است. به همین قیاس و به خصوص با توجه به «نظریه رهبری مذهبی» (5) می‌توان دال برتر به هنگام پیروزی انقلاب اسلامی را شخص امام خمینی (رحمةالله علیه) تلقی نمود. (6) حضرت امام با ارائه نظریه ولایت فقیه طرح تشکیل حکومت اسلامی بر اساس شریعت را ریخت. بر این اساس تمامیِ فقها از جانب خداوند برای تشکیل حکومت «نصب» شده‌اند؛ اما جملگی باید از اولین فقیهی که تشکیل حکومت می‌دهد تبعیت کنند. بر اساس نظریه ولایت مطلقه فقیه که در سال‌های پایانی عمر امام خمینی قدس سره ارائه یا تبیین شد، ولی فقیه دارای کلیه اختیارات حکومتی معصوم (علیهم السلام) است و احکام حکومت اسلامی بر اساس مصلحت بر کلیه احکام اولیه و ثانویه شرعیه تقدم پیدا می‌کند.
در این بین، بررسی نقش روحانیت از دیدگاه اندیشه‌ای حائز اهمیت است. امام خمینی بر این باور است «نگویید ما اسلام می‌خواهیم، ملا نمی‌خواهیم. بعضی از شما می‌گویند اسلام منهای آخوند. اسلام بی‌آخوند اصلاً نمی‌شود. شکست روحانیت شکست اسلام است». (7) به حق باید گفت از نظر جامعه‌شناختی بین اسلام (و تشیع) و روحانیت پیوندی وثیق برقرار است؛ به طوری که نمی‌توان از اسلام بدون روحانیت سخن گفت. امام سخن در این مقاله صرفاً بر سر نقش جامعه‌شناختی روحانیت در سال‌های قبل یا بعد از انقلاب نیست و همان‌گونه که خواهیم دید، برخی معتقدند روحانیت در اسلام، برخلاف روحانیت در مسیحیت، طبقه‌ای خاص با کارکردی ویژه نمی‌باشد؛ بنابراین اگر سکولاریسم را به جدایی نهاد دین (روحانیت یا کلیسا) از نهاد سیاست (دولت) تعبیر کنیم، همان‌گونه که در غرب این چنین تعریف می‌شود، در عالم اسلام مفهومی به نام سکولاریسم نخواهیم داشت. این سخن از جهتی صحیح است؛ اما به هر حال نظریه‌ای همانند نظریه ولایت فقیه برای بخشی از روحانیت (فقها) حق حکومت قایل است و چه بسا به این جهت برای روحانیت به عنوان یک نهاد وظیفه‌ای ویژه تعریف شود. این مقاله در صدد است با مقایسه نقش روحانیت در گفتمان اسلام سیاسی و گفتمان‌های مشابه، ابتدا مروری جامعه‌شناختی به این مسئله داشته باشد و سپس به راهکاریی مشخص (از نظر اندیشه‌ای) دست یابد. از دیدگاه اندیشه‌ای می‌توان به تفاوت‌های نقش روحانیت در گفتمان اسلام سیاسی و دیگر نظریه‌ها دست یافت.

روحانیت و عرفی‌گرایی

واژه Secularism که معمولاً در کشورهای پروتستان رایج است، از واژه لاتین Saeculum (به معنای گیتی) می‌باشد. سکولوم در لغت به معنای صد است و به وقایعی از جهان اطلاق می‌شود که هر صد سال یکبار تکرار می‌شود. به این معنا، واژه فوق قبل از مسیحیت در یونان باستان نیز کاربرد داشته است. (8) لائوس در اشعار هومر به معنای سربازان عادی در مقابل رؤسا و سران نظامی و سپس در دولت - شهرها به معنای مردم و افراد شهر به کار رفته است. در کشورهای کاتولیک اروپا معمولاً واژه Laicite به کار می‌رود. Laos به معنای مردم و Laicus همانند واژه سکولار، از نظر لغوی، به معنای مکلاها یا عامه مردم (در مقابل کاهنان و روحانیان) است. سکولار، برخلاف روحانی، از تمامی مواهب مادی و جسمانی برخوردار بود؛ همچنین «سکولار» از نظر لغوی در قرن شانزدهم به املاکی اطلاق می‌شد که تحت قیمومیت کلیسا محسوب نمی‌شدند. به تعبیر صالحی:
با آغاز قرون وسطی، به دلیل کاهش قدرت‌های اروپایی، کلیسای کاتولیک از موقعیّت ویژه‌ای برخوردار شد و بیشتر دولت‌های کوچک و ایالتی رهبری روحانی پاپ را بر کشور خود پذیرفتند. شاهان فئودال با پرداخت خراج به واتیکان خود را نماینده و مباشر پاپ در کشورهایی که حکومت می‌کردند، نامیدند. بنا به تعالیم مسیحیّت تمامیِ زمین به مسیح تعلق داشت. به همین دلیل نیز بخشی از شاهان ایالتی در آلمان از فرصت سودجسته و به پشتیبانی از آیین لوتر پرداختند تا بتوانند بخشی از املاک کلیسا را به تصرف خود در آورند. در تاریخ کلیسای کاتولیک، روندی که در بطن آن زمین‌های متعلق به کلیسا از حوزه اختیارات آن خارج شد، روند سکولاریزاسیون نامیده شد.‌ (9)
هابرماس، در راستای تمایز گذاشتن بین مفهوم لغوی و اصطلاحی، در سخنرانی 2008 خود در ترکیه بین واژه‌ی سکولار (کسی که در خصوص مسائل مذهبی لاادری است) و سکولاریست (کسی که بین کلیسا و دولت ارتباطی نمی‌بیند) تفکیک قایل شده است. (10) ژاکوب هلی‌یاک (1817-1906) (11) بر اساس تز عرفی‌گرایانه‌اش خواستار آن شد که آموزش و پرورش، بهداشت و سایر خدمات عمومی از نهادهای مذهبی به دولت واگذار شود. (12) لائیسیته مستلزم چهار عنصر است: غیر تئوکراتیک بودن دولت و عدم تعلق آن به گرایش‌های مذهبی، انحصار قوای عمومی در انجام وظایف دولتی (قانون‌گذاری، اجرا و قضا)، احترام به آزادی وجدان و آزادی‌های مذهبی و احترام به تکثر اندیشه‌ها و تنوع ادیان. (13)
واژه «علمانیه» در زبان عربی معادل «سکولاریسم» در نظر گرفته‌اند. به اعتقاد محمد عماره، لویس بقطر در سال 1828 برای اولین بار این معادل‌گذاری را انجام داد. عزیزالعظمه آن را مشتق از علم (14) و عادل ضاهر آن را مشتق از «عالَم» می‌دانند. (15) به اعتقاد ناصیف نصار، علمانیت برای تحقق توسعه و نوسازی با هرگونه تمامیت‌خواهی، ضرورت تاریخی و اجتماعی و الزام‌های عقلی و فلسفی مخالفت می‌کند. (16) این تفسیر چندان صحیح به نظر نمی‌رسد؛ چرا که سکولارها ممکن است تمامیت‌خواه باشند (مثل رضا شاه و آتاتورک). از آنجا که عرفی‌گرایی در غرب همراه با رشد لیبرالیسم بوده است، چنین تصور شده که این مفهوم الزاماً با تمامیت‌خواهی سر ناسازگار دارد.
سروش دو دلیل اصلی سکولاریسم غربی را اکتشافات علمی معارض با کلیساو نهضت اصلاح می‌داند و بین دو نوع سکولاریسم مدار طلب و ستیزه‌گر تفاوت قایل می‌شود؛ از دیدگاه وی:
ما در زبان فارسی واژه دقیق و روشنی برای بیان سکولاریسم نداریم؛ بلکه در هیچ یک از زبان‌های غیرلاتینی هم معادل این کلمه را نداریم. عرب‌ها هم نتوانستند معادل دقیقی برای آن پیدا کنند و اغلب ترجیح داده‌اند به همین صورت کنونی فرنگی آن را به کار ببرند. البته در زبان فارسی واژه‌هایی مثل گیتیانگی و یا دنیاویت پیشنهاد شده است؛ یعنی توجه به گیتی و دنیایی کردن. در زبان عربی هم واژه «علمانیت» به کار رفته که در ریشه آن که از «علم» است یا از «عالم» اختلاف است. در زبان‌های لاتین سکولاریسم از ریشه «سکولوم» می‌آید؛ یعنی «اینجا و اکنون»؛ یعنی این جهان و نه جهان دیگر پس از مرگ. پس در واقع سکولاریسم اثبات یک جهان و نفی جهان دیگر است. مجموعاً سکولاریسم هم نفی زهد است و هم اثبات تصرف و تنعم دنیوی به همه معانی آن، هم بی‌اعتنایی به آخرت و ماوراء طبیعت. ما با این مفهوم آنچنان که باید آشنا نبوده‌ایم؛ فلذا واژه‌ای هم برای آن نساخته‌ایم و در میان ما حرکتی ذهنی و عملی را ایجاد نکرده است. اما در مغرب زمین سکولاریسم رویش طبیعی پیدا کرد. در ادبیات اسلامی دو واژه را خواهید یافت که ربط نزدیکی به بعضی از وجوه سکولاریسم دارند: دهر و عصر. دست‌کم دو قسم سکولاریسم داریم؛ سکولاریسم سیاسی و سکولاریسم فلسفی، سکولاریسم سیاسی معنایش روشن است: جداشدن دین از دولت. اما سکولاریسم فلسفی هم داریم؛ یعنی که خدایی نیست، ماوراء‌الطبیعه‌ای نیست، آخرتی نیست. در سکولاریسم سیاسی لازم نیست نفی خدا کنید. سکولاریسمی که در غرب متولد شد سکولاریسم اهل مدارا بود؛ ستیزه‌گر نبود؛ چون می‌دانست دین ضعیف است و به افتاده نباید لگد زد. اما رفته رفته سکولاریسم وارد یک دوره تازه می‌شود که من آن را دوره «سکولاریسم ستیزه‌گر» می‌نامم. نمونه‌اش مسئله‌ی حجاب دختران در مدارس دولتی فرانسه است. (17)
عرفی‌گرایی یا سکولاریسم دو معنای متفاوت دارد: 1. جدایی دین از سیاست؛ 2. جدایی روحانیت از دولت. طبق معنای اول، دین از سیاست جدا فرض می‌شود؛ بنابراین دین گزاره‌هایی درباره‌ی سیاست دارا نیست. طبق معنای دوم سکولاریسم، نهاد دین (روحانیت) نباید در رأس قدرت و دولت قرار گیرد. تفاوت بین این دو معنا بسیار است؛ چون حداقل می‌توان تصور کرد که ارتباطی بین دین و سیاست برقرار باشد، اما نسبتی بین دولت و روحانیت نباشد. کسانی هم هستند که سکولاریسم را به هر دو معنا قبول ندارند. ایشان بر این باورند که هم دین با سیاست ارتباط دارد و هم روحانیت با دولت مرتبط است؛ مثل شخص امام خمینی که به هر دو معنا ضد سکولاریسم بودند. بحث ما در این مقاله، نسبت بین دین و سیاست نیست؛ بلکه بحث ما جایگاه روحانیت نسبت به دولت (معنای دوم سکولاریسم) است و می‌خواهیم به این سؤال پاسخ دهیم که روحانیت با دستگاه دولت چگونه ارتباطی می‌تواند داشته باشد.

تفاوت عرفی‌گرایی و جایگاه روحانیت در اسلام، مسیحیت و یهودیت

در حالی که در عالم اسلام دو معنا برای عرفی‌گرایی فرض می‌شود، در بین مسیحیان (و در کشورهای غیر اسلامی) تنها یک معنا برای این اصطلاح به نظر می‌رسد: جدایی نهاد دین از نهاد سیاست. به بیان دیگر تفکیک نسبت سیاست و دین و نهاد آن دو در عالم مسیحیت وجود ندارد؛ چون دین مسیحیت چندان سیاسی نبوده که بحث اول در آن مطرح شود. پس مسئله اصلی همان‌گونه که توماس‌هابز اشاره دارد، آن است که قدرت مدنی تابع قدرت روحانی باشد یا بالعکس.‌ هابز اشاراتی به گزاره‌های (به ظاهر) سیاسی متون مقدس مسیحی دارد؛ اما بحث اصلی او این است که قدرت روحانی به شش دلیل باید تابع قدرت مدنی باشد و بنابراین پادشاهان مسیحی را متولی اصلی امور دینی نیز تلقی می‌کند. (18) البته بین مکتب کاتولیک و پروتستان تفاوتی در این زمینه وجود دارد. در کاتولیسم، این شائبه وجود داشته که برخی از آیات کتاب مقدس به سیاست اشاره دارد که طبق برداشت هابز و دیگر متفکران عرفی‌گرا نفی شده است. اما در پروتستانیسم، این مسئله سالبه به انتفای موضوع است. آنچه که هست، این است که حتی مکتب کاتولیک نیز با اسلام تفاوت اساسی دارد؛ چرا که در اسلام بسیاری از احکام سیاسی‌اند. تفاوت اسلام و مسیحیت در دو مسئله به ظاهر متناقض متجلی می‌شود: اسلام در مسائل عقیدتی و فلسفی دارای حوزه آزادی بود که بر آن اساس راحت‌تر از مسیحیت پذیرای فلسفه یونانی شد؛ از طرف دیگر اسلام برخلاف مسیحیت دارای تعالیم زیادی در مسائل اجتماعی و سیاست (همانند امر به معروف و نهی از منکر، نماز جمعه و شأن قضاوت) است که همچون دین مسیحیت نمی‌تواند عرفی شود.
در مسیحیت، دو شأن برای افراد وابسته به کلیسا وجود دارد: روحانیان و متألهان. دسته‌ی اول کسانی‌اند که مناسک مذهبی را انجام داده، فیض را از خدا گرفته و به مردم می‌رسانند؛ به طور مثال در مسیحیت، روحانی کسی است که فیض را از خدا می‌گیرد و در مراسمی همچون عشای ربانی و یا عملی خاص همچون غسل تعمید آن را به مردم می‌رساند؛ به بیان دیگر در دین مسیحیت کسانی معین شده‌اند تا بین خدا و مردم رابط باشند و این شأن را انجام دهند. دسته‌ی دوم متألهان‌اند. متأله مسیحی یعنی کسی که علم کلام مسیحی را می‌داند و به شیوه‌ی عقلی و غیرعقلی از دین مسیحیت حمایت می‌کند. این دو مقام برای روحانیت یهودی هم وجود دارد: کاهن کسی است که فیض را از خدا می‌گیرد و به یهودیان منتقل می‌کند و خاخام یا حاحام همان متأله یا متکلم یهودی است. نکته در خور توجه در اینجا آن است که در اسلام، برخلاف مسیحیت و یهودیت، مناسک دینی ضرورت ندارد به دست افراد خاصی انجام شود تا از نظر شرعی صحیح و مورد امضای خداوند باشد؛ برای نمونه چه در مناسک فردی مثل نماز و روزه و چه در مناسک اجتماعی مثل نماز جماعت و نمازجمعه، کسی به عنوان یک قشر (نظیر روحانیت) معین نشده که الزاماً مناسک را انجام دهد.
با توجه به نکته فوق می‌توان به بررسی کلام حسن حنفی و سیدجواد طباطبایی در این زمینه پرداخت. برخی معتقدند سکولار کردن اسلام سالبه به انتفای موضوع است؛ چون اسلام کلیسا ندارد که از حکومت جدا شود. طبق قول حسن حنفی، اسلام در ذات خود دینی است سکولار و از این رو به یک سکولاریسمِ اضافی برگرفته از تمدن غربی نیاز ندارد؛ (19) بنابراین به جای طرح مسئله عرفی‌گرایی باید مباحثی همچون دموکراسی و عقلانیت را مطرح نمود. طباطبایی تحلیلی دیگر دارد. به اعتقاد وی، سکولاریسم ایران نه مطلوب است و نه ممکن. به نظر او، واژه «لائیک» و مشتقات آن از اصطلاحات مسیحی است و به هیچ وجه نمی‌توان آنها را در مورد اسلام به کار برد. (20) طباطبایی معتقد است به این دلیل نباید از اصطلاح سکولاریسم در اسلام استفاده کنیم که پیشینه این دو متفاوت است. در حالی که پولس گفت «به سکولوس (دنیا) تشبه پیدا نکنید»، اسلام به این معنا از اول سکولار بوده و امر کرده که به جای رهبانیت سراغ کار بروید و کسی که معاش ندارد، معاد ندارد (من لا معاش له لامعادله). او از اینجا نتیجه می‌گیرد که اسلام از ابتدا جا را برای حکومت‌های عرفی باز کرده است. به نظر طباطبایی در مسیحیت سنت جزئی از دین است؛ ولی در اسلام سنت (به کتاب و سنت) در شخص نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) یا امامان تعریف می‌شود؛ علاوه بر آنکه به قول عبدالرازق خود پیامبر «نهاد حکومت» نداشت. عرب‌ها هم به همین دلیل که اساساً سابقه سکولاریسم نداشته‌اند، نمی‌دانند «علمانیه» از ریشه عِلم است یا عالَم.
سخن طباطبایی و حنفی از این جهت درست به نظر می‌رسد که در مسیحیت و یهودیت، کشیش و کاهن مأمور انجام مناسک‌اند و بر اساس انتساب خاص، فیض را به خلق جاری می‌کنند؛ اما در اسلام شخصی خاصی با انتساب ویژه وظیفه انجام مناسک را برعهده ندارد؛ بنابراین در اسلام «روحانی» به آن معنا که در مسیحیت و یهودیت هست، وجود ندارد. همچنین تحلیل طباطبایی در تفاوت اسلام و مسیحیت در پیشینه سکولاریسم درست به نظر می‌رسد. به واقع این اصطلاح در فرهنگ مسیحی معنا و تحقق پیدا کرد. در عین حال، توجه به چند نکته لازم به نظر می‌رسد:
1. در درجه نخست، لازم است بین دو معنای لغوی و اصطلاحی «سکولار» تفاوت قایل شویم. درست است که اسلام، برخلاف مسیحیت، از ابتدا ما را به دنیا فراخوانده و از زهد منفی پرهیز داده، اما این معنای سکولار بودن دین اسلام نباید با مبحث سکولاریسم در سیاست (جدایی دین از سیاست و جدایی نهاد دین از نهاد سیاست) خلط شود. می‌توان تصور نمود که حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از طرف خدا باشد؛ اما در عین حال به دنیا به این معنا توجه کند؛ به بیان دیگر ولایی (و غیر سکولاریستی) بودن حکومت با سکولار بودن آن (به معنای نفی زهد و توجه به دنیا) منافاتی ندارد.
2. نکته دوم این است که تدقیق در بستر شکل‌گیری واژگان به فهم دقیق‌تر موضوع کمک می‌کند؛ اما با کاربرد تخصصی آن در یک حوزه دانش تنافی ندارد. اگر به دقت به کیفیت شکل‌گیری اصطلاح سکولاریسم توجه کنیم، همان‌گونه که طباطبایی اشاره دارد، تفاوت زیادی بین اسلام و مسیحیت مشاهده می‌شود. اما در حوزه علوم اجتماعی و علوم سیاسی وقتی از این اصطلاح سخن به میان می‌آید، جدایی دین از سیاست (یا جدایی نهاد آنها) قصد می‌شود. اصطلاح «ایدئولوژی» و ایدئولوژیک کردن که ایشان پیشنهاد کرده، نیز معانی متعدد و بستر خاص خود را دارد.
3. نکته سوم آن است که باید بین مقام بازیگری (و نظریه‌پردازی) و تماشاگری (و قرائت اندیشه‌ها) تمایز قایل شویم. طباطبایی به عنوان یک نظریه‌پرداز می‌تواند اسلام را دینی عرفی بداند؛ اما در مقام قرائت اندیشه‌ها باید قبول کنیم برخی نظریه‌ها (همانند نظریه ولایت فقیه) سکولاریسم را بر نمی‌تابد. در مقام دوم است که می‌بینیم در فقه سیاسی شیعه هم ارتباط دین با سیاست مطرح است و هم نسبت روحانیت و دولت؛ برای نمونه نظریه ولایت فقیه نظریه‌ای حداکثری است که هم به پیوند دین با سیاست قایل است و هم به ضرورت قرار گرفتن فقیه در رأس حکومت. پس در بحث حاضر، همان‌گونه که در جهان مسیحیت بحث اتحاد یا جدایی کلیسا و دولت مطرح بوده، در جهان اسلام نیز دخالت یا عدم دخالت روحانیان در امور دولت موضوعیت داشته است تا آنجا که در نظریه خلافت (حداقل نزد برخی از علمای اهل سنت) و در نظریه ولایت فقیه (نزد برخی از علمای شیعه) به شکلی این دو نهاد را با هم ادغام می‌کنند. بنابراین با مفروض گرفتن تدقیق طباطبایی در خصوصی تفاوت بستر سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، می‌توان گفت عرفی گرایی در جهان مسیحیت به معنای غیر قدسی کردن کلیه شئون زندگی - بالاخص جدایی کلیسا از دولت - است؛ درحالی که در عالم اسلام این اصطلاح گاهی به معنای جدایی دین از سیاست (که شاید بتوان گفت معمولاً در جهان اسلام ابتدا همین معنا از سکولاریسم به ذهن متبادر می‌شود) و گاه به معنای جدایی روحانیت از دولت به کار رفته است. البته این تفاوت اساسی بین اسلام و مسیحیت است که دین مبین اسلام با همراه با تأسیس حکومت و مسیحیت در حال تثبیت حکومت ظاهر شد. (21) نتیجه قهری این تفاوت آن است که دین اسلام مشحون از تعالیم سیاسی - همچون جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، نماز جمعه- باشد. بدون شک، اسلام همچون مسیحیت قرون وسطی در کلیه شئون زندگی تقدس پیدا نکرد که بخواهد به آن‌گونه سکولار شود. محمدرضا نیکفر از زاویه‌ای دیگر به حنفی و طباطبایی انتقاد می‌کند. از دیدگاه او سکولاریزاسیون مربوط به دولت مدرن است و نمی‌توان در خصوص اسلام به کار برد. اگر مفهوم‌های سکولار و سکولاریزاسیون را دقیق به کار بریم، این هر دو سخن را باید بی‌معنا یا دست‌کم شگفت‌انگیز اعلام کنیم؛ چون مسئله سکولاریزاسیون را باید در پیوند با موضوع صورت‌بندی دولت مدرن بررسی کنیم، نه دین. سخن بدان می‌ماند که بگوییم اسلام در ذاتِ خود دینی است سکولار که خود فرآورنده دولتِ مدرن است. (22)
بر اساس تفکیکی که بین دو معنای عرفی‌گرایی (جدایی دین از سیاست و تفکیک نهاد دین از نهاد سیاست) صورت گرفت، متفکری ممکن است به ارتباط دین و سیاست معتقد باشد؛ ولی روحانیت و فقها را مجریان این امر نداند. کواکبی به جدایی دین از دولت نظر داشت، نه به جدایی دین از سیاست. به اعتقاد کواکبی، مسلمانان خود را به مسائلی مکلف کرده‌اند که خداوند بر آنها واجب نکرده است؛ از دیدگاه اسلام، دولت اسلامی مکلف است اصول الزامی شرع مقدس را رعایت نماید؛ اما دین به هیچ وجه به دخالت نهادهای دینی در دولت نظر ندارد. جان دایه، کواکبی را به این لحاظ، عرفی‌گرا (سکولار) می‌خواند. (23) از اینجاست که سکولاریسم کواکبی با عرفی‌گرایی شبلی شمیل و دیگران تفاوت اساسی پیدا می‌کند. ابن‌خلدون در مقدمه بابی با این عنوان باز کرده است: «در اینکه در میان افراد بشر، فقیهان نسبت به همه کسی از امور سیاست و روش‌های آن دورتر می‌باشند». (24) وی دلیل این امر را انتزاعی شدن افکار ایشان می‌داند.

جایگاه روحانیت از دیدگاه جامعه‌شناختی

روحانیت یک قشر است، نه یک طبقه. مفهوم طبقه نزد جامعه‌شناسانی مانند مارکس و ماکس وبر (تا اندازه‌ای) ناشی از برداشت اقتصادی از این مفهوم است. بنابراین در مورد روحانیت باید از اصطلاح «قشر» استفاده کرد. قشر مجموعه افراد و گروه‌هایی است که موقعیت‌های یکسان و مشابه در برخورداری از مزایای خاصی را دارند. روحانیت می‌تواند یک قشر شناخته شود؛ زیرا مجموعه افراد و گروه‌هایی را در بر می‌گیرد که دارای اهدافی معین و برخوردار از مزایای معنوی و مادی مشخصی‌اند. به شکل خاص، مقصود ما از روحانیت مجموعِ مرکز مدیریت حوزه، مراجع محترم، گروه‌های مختلف وابسته به حوزه علمیه، مدارس روحانیت و همچنین گروه‌هایی است که نقش سیاسی ایفا می‌کنند؛ مثل جامعه مدرسین، جامعه روحانیت مبارز و حتی افراد مستقلی که روحانی شناخته می‌شوند. تحلیل قشر روحانیت از دیدگاه جامعه‌شناسی نباید با جایگاه آن از دیدگاه اندیشه‌ای خلط شود.
مباحث جامعه شناختی مباحثی توصیفی مربوط به تاریخ و جامعه است؛ به بیان دیگر بحث بر سر این است که روحانیت چه جایگاهی در جامعه‌ی ما و در تاریخ ما دارد، در کدام برهه‌ی تاریخی به یک قشر تبدیل شده و در کدام برهه تقویت شده و چه نقشی را در چه برهه‌ای ایفا کرده است؟ آیا روحانیت همیشه مثبت عمل کرده یا گاهی هم نقاط ضعفی داشته است؟ روش بحث در تاریخ و جامعه شناسی روشِ تاریخی و جامعه‌شناسانه است که روش‌های مضبوطی است؛ بنابراین نمی‌توان با روش‌های عقلی و انتزاعی جایگاه روحانیت را از دیدگاه جامعه‌شناختی تعریف کرد. روش‌های جامعه‌شناسانه هم روش‌های کمی و روش‌های کیفی دارند؛ از جمله روش‌های کمی می‌توان به روش مصاحبه و پرسشنامه اشاره کرد؛ برای نمونه اگر سؤال شود که محبوبیت روحانیت در سال‌های قبل از انقلاب، در حین انقلاب و پس از آن چگونه بوده، ناچاریم به روش‌های جامعه‌شناختی روی بیاوریم.
همان‌طور که بقیه‌ی اقشار ممکن است کاستی‌ها و نقاط ضعف و قوت داشته باشند، روحانیت نیز امکان دارد نقاط مثبت و منفی داشته باشد. اگر فرض نماییم روحانیت مقدس و غیرقابل نقد و انتقاد است، راه بحث جامعه‌شناختی بر روحانیت بسته می‌شود؛ چون امر مقدس را نمی‌توان نقد کرد. نقد روحانیت به معنای گرفتن اشکال و پیدا کردن آسیب‌ها نیست، بلکه نقد به معنای پیدا کردن کاستی‌ها و همچنین نقاط مثبت است. در بحث جامعه‌شناختی یک مفروض را باید از ابتدا قبول کنیم و آن اینکه روحانیت قابل نقد است و ضرورتاً تقدس ندارد. اگر قایل به تقدس الهی و مذهبی برای روحانیت باشیم، امکان نقد و بحث عقلانی را از دست می‌دهیم. با این فرض است که میتوانیم به بررسی مهم‌ترین جهات مثبت نقش قشر روحانیت در انقلاب و جمهوری اسلامی بپردازیم. نهاد روحانیت مساوی دین نیست و چون قدمت آن به اندازه دین نیست، در برهه خاصی از تاریخ به یک «نهاد» از نظر جامعه شناختی تبدیل شده است. البته هر آیاتی همچون «نفر» (فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِینْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُونَ) (25) خطاب عمومی دارند و به قشر خاصی ناظر نیستند؛ اما می‌توان گفت این گونه مصادر دینی مؤیدی برای قشر روحانیت محسوب می‌شوند. قرآن کریم مردم را به مهاجرت و تخصص در امر دین و دعوت مردم فراخوانده است و روحانیت به شکل نهادین این ندا و امر را اجابت کرده است.
با قبول این پیش فرض می‌توانیم به چند نکته جامعه‌شناختی صرفاً از باب نمونه اشاره کنیم. ابتدا به جنبه‌های مثبت این نهاد اشاره می‌کنیم. اولین نکته این است که جایگاه روحانیت در دل مردم بوده و آنان روحانیت را ملجاً و پناه خودشان می‌دانستند و بنابراین در مشکلاتشان اعم از دینی و مادی به آنها مراجعه می‌کردند. هنگامی که امیدها به نظام سیاسی شاهنشاهی از بین رفت و مردم مشکلات اقتصادی و بحران‌های روحی و معنوی پیدا کردند، پناهشان روحانیت بود. نکته دوم هم که باز به جهات مثبت نقش روحانیت می‌پردازد، این است که روحانیت، برخلاف زبان روشنفکران، زبان مردم را دارد؛ با واژگان و مفاهیمی که آنها می‌فهمند؛ به همین دلیل نیز ارتباط بسیار نزدیکی با مردم دارد. برخی روشنفکران بالاخص در دوران شاه دور از مردم بودند و به زبانی صحبت می‌کردند که سنخیتی با توده مردم نداشت. با توجه به این ویژگی‌هاست که می‌توانیم به نکته سوم یعنی نقش استثنایی روحانیت در پیروزی انقلاب اسلامی و بعد از آن در جمهوری اسلامی اشاره کنیم. شبکه‌ای که نقش مهمّی در پیروزی انقلاب ایفا کرد، شبکه گسترده مساجد بود. شاه همیشه فکر می‌کرد که احزاب اهمیت دارند؛ در حالی که انقلاب بر دوش مردم و روحانیت در شبکه‌ی مسجدها شکل گرفت و پیروز شد. برخلاف انقلاب‌های کلاسیک و مدرن دیگر، این انقلاب به دلیل مذهبی بودن ریشه در مساجد داشت و در هر محلّه‌ای یک پایگاه مردمی پیدا کرده بود. در هر مسجد هم حداقل یک روحانی، مسئولیت راهنمایی مردم در مسائل سیاسی و مذهبی را به عهده داشت. نتیجه آنکه گروه‌های متفاوتی در جریان انقلاب اسلامی حضور داشتند؛ امّا گفتمانی که هژمون (حاکم) شد، گفتمان اسلام سیاسی حضرت امام خمینی بود. جایگاه روحانیت در این گفتمان در این مختصر نمی‌گنجد و چه بسا بتوان ادعا کرد که در دوره‌های مختلف متفاوت بوده است. به هر حال، روحانیت از دیدگاه جامعه شناختی نقاط مثبت دیگری نیز داراست که از آنها می‌گذریم.
از نظر جامعه‌شناختی، چه بسا بتوان کاستی‌هایی در این نهاد نیز پیدا کرد؛ چون دین با سیاست به معنای مثبتِ آن ارتباط دارد؛ بنابراین نهاد روحانیت هم در جامعه باید با سیاست در ارتباط باشد. اما معنای دیگری از سیاسی شدن هم وجود دارد که منفی است. روحانیت نباید سیاسی و جناحی بشود و نقش فراجناحی خود را فراموش نماید؛ نقشی مانند امام خمینی (قدس سره) نیز پوشش دهنده همه گروه‌های سیاسی و افراد دخیل در انقلاب بود. با فراموش کردن این نقش است که گروه‌هایی به طرفداری از جناح خاصی می‌پردازند و باعث دور شدن روحانیت از شأن خودش می‌شوند. نکته دوم این است که چون زبان روحانیت زبان توده مردم است، چه بسا از زبان قشر دانشگاهی و تحصیل کرده فاصله بگیرد. البته کسانی مانند شهید مطهری و شهید مفتح حضور موفقی در دانشگاه داشتند. مسئله سوم به نوع ارتباط نهاد روحانیت با مراکز مختلف در جهان اسلام و نظام بین‌الملل مربوط می‌شود. از آنجا که نظام روحانیت به خوبی تجدّد و شاخص‌های آن را برنتابیده، ارتباطش با نهادهای فرهنگی در نظام بین‌الملل چندان قوی نیست. روحانیت شیعه برای معرفی خود و مکتب تشیع باید در نظام بین‌الملل حضور فعال‌تری داشته باشد. ارتباط روحانیت نه تنها در صحنه بین‌الملل، بلکه حتی با جهان اسلام نیز قابل ذکر نیست. به شکل خلاصه می‌توان گفت چون نظام روحانیت قابل نقد است، می‌توان با روش‌های علمی نقاط مثبت و منفی آن را ارزیابی و مقایسه نمود.

جایگاه روحانیت از دیدگاه اندیشه‌ای

بحث قبل در حوزه‌ی مباحث توصیفی در مقوله‌ی جامعه‌شناسی و تاریخی بود؛ اما به بحث حاضر از دیدگاه اندیشه‌ای (اندیشه‌ای اسلام و دیدگاه مبتنی بر قرآن و روایات معصومین) خواهیم نگریست. پس سؤال این است که از دیدگاه اندیشه‌ی اسلام، روحانیت چه جایگاهی باید داشته باشد؟ آیا قرآن و روایات ما به قشری به نام روحانیت اشاره و جایگاه مشخصی برای آنان تعیین کرده‌اند؟ این بحث به دو سؤال مجزا تفکیک می‌شود:
1. حضور روحانیت در اجرا؛
2. حضور روحانیت در رأس نظام سیاسی و حکومت دینی،
بحث اول این است که آیا مبانی اندیشه‌ای ما یعنی قرآن و روایات جایگاه مشخصی برای قشر روحانیت در اجرا تعیین کرده‌اند. مقصود از اجرا، واردشدن به قوه‌ی مجریه و به مسائل اجرایی از بالا تا پایین است. مقام قضاوت، طبق ادله و روایات وظیفه‌ی مجتهد است، نه قشر روحانیت. بحث در این قسمت بر قوه‌ی مجریه متمرکز است. پس مقام قضاوت و افتا خارج از بحث ما قرار می‌گیرد. پس سؤال این است که آیا روحانیت باید در رأس امور اجرایی قرار گیرد یا خیر؟ توجه کنید سؤال از «باید» است و تفاوت این سطح بحث با سطح قبل این است که سطح قبل در حوزه «هست»‌ها بود و بحث حاضر در حیطه «باید»ها. پاسخ این سؤال این است که مبانی دینی ما ضرورتاً جایگاهی برای روحانیت در امور اجرایی مشخص نکرده‌اند. قید «ضرورتاً» به این معناست که ضرورت ندارد داخل حوزه اجرا شوند؛ نه اینکه حتماً نباید ورود پیدا کنند؛ به بیان دیگر قید ضرورت نفی شده است، نه اینکه عدم الضروره اثبات شده باشد. در شرع دلیلی نداریم که قوای اجرایی حتماً باید به دست قشر روحانیت باشد. البته اگر روحانی تخصص اجرا داشته باشد، بدون شک می‌تواند این امر را عهده‌دار شود؛ ولی روحانی بماهو روحانی و از حیث اینکه رسائل و مکاسب خوانده و تدریس کرده، لزوماً نیاز نیست وزیر یا رئیس جمهور باشد.
بحث دوم این است که نقش ولایت فقیه، به عنوان یک روحانی برجسته، در مشروعیت دادن به نظام و قرارگرفتن در رأس نظام سیاسی چیست؟ آیا روحانیت باید رئیس نظام شود؛ همان‌طور که الان در جمهوری اسلامی ولی فقیه مشروعیت‌دهنده به همه‌ی امور است؟ در پاسخ به این سؤال باید به نظریه‌های مربوط به ولایت فقیه اشاره کنیم؛ یعنی بر اساس هر نظریه یک پاسخ وجود دارد. طبق نظریه ولایت فقیه تا تنفیذ ولی فقیه نباشد، مشروعیتی برای نهادها و اعمال سیاسی نیست. بر اساس نظریه نصب، همه‌ی فقها برای تشکیل حکومت منصوب‌اند؛ اما وقتی یکی از ایشان اقدام به تأسیس حکومت می‌کند، بر فقها واجب است وی را در امور یاری نمایند و برای او مزاحمت نداشته باشند. طبق این نظریه، ولی فقیه باید در رأس حکومت قرار گیرد. البته در بحث اعلم بودن یا نبودن اختلاف نظر وجود دارد که حضرت امام در سال آخر عمرشان دیگر اعلمیت را شرط نمی‌دانستند و نظرشان تغییر کرد. نظریه‌ی دیگر، نظریه‌ی انتخاب است که بر این اساس هیچ کس برای حکومت منصوب نیست؛ اما مردم باید به کسی رجوع کنند که دوازده صفت داشته باشد؛ از جمله صفت اجتهاد و اعلمیت. آن کسی که مردم به او رجوع کردند، «ولایت» پیدا می‌کند. «انتخابی» است چون مردم به او رجوع کرده‌اند و «ولایت» است چون بعد از رجوعِ مردم آن شخص ولایت پیدا می‌کند. بنا بر نظریه‌ی انتخاب هم به هر حال ولی فقیه با انتخاب در رأس قرار می‌گیرد و مشروعیت‌دهنده به حکومت اسلامی است. نظریه‌ی سوم، نظریه‌ی نظارت است. مدل نظارت مثل مدل مشروطه است؛ یعنی قوه‌ی مجریه به دست غیر روحانیان باشد و روحانیت وظیفه‌ی نظارت دارند. در قانون مشروطه پنج نفر از فقها بر امور نظارت می‌کردند. پس بر اساس نظریه‌ی نظارت، فقها در حکومت دینی جایگاهی دارند، اما نه جایگاه ولایت و مشروعیت دادن به نظام، بلکه جایگاه نظارتی. نظارت به این معناست که قوانین مطابق دین اسلام باشد. البته نظارت می‌تواند همراه با ضمانت باشد و در قانون پیش‌بینی شود که اگر این امور مطابق با شرع مقدس نباشد، غیرقانونی است. در نظریه وکالت، اساساً روحانیت نقش خاصی در سیاست ندارد و به دو معنای ذکر شده در باب سکولاریسم، نظریه‌ای عرفی‌گرا محسوب می‌شود. (26) پس پاسخ به این سؤال که جایگاه روحانیت در رأس نظام و مشرعیت دادن به حکومت دینی چیست، بستگی به نظریه خاص در باب مشروعیت دارد. اگر نظریه‌ی نصب و انتخاب باشد، جواب مثبت است؛ اگر نظریه‌ی نظارت باشد، ولی فقیه نظارت دارد، نه ولایت. بر اساس نظریه‌ی وکالت، جواب منفی می‌شود.
به شکل دقیق‌تر می‌توان از گونه‌ها و درجات عرفی‌گرایی در بین متفکران اسلامی سخن گفت. عبدالکریم سروش چهار معنا برای سکولاریسم در نظر گرفته است: استفاده از نعمت‌های دنیوی در مقابل صوفی‌گرایی و عزلت‌نشینی، نفی دخالت روحانیت در حکومت، جدا کردن دین از حکومت و سکولاریسم فلسفی یا علمی به معنای عدم تفسیر جهان بر اساس تبیین‌های دینی. (27) از آنجا که معنای اول و سوم به موضوع مقاله حاضر مربوط نمی‌شوند، تنها باید بین مسئله ورود روحانیت در امور حکومتی و مسئله ارتباط دین با سیاست تفکیک نماییم. البته سروش معتقد است مورد اول در جهان مسیحیت معنادار و در جهان اسلام بی‌معناست؛ چرا که در اسلام هیچ کاری مشروط به تولی روحانیت نیست. (28) این سخن نیز چندان درست به نظر نمی‌رسد؛ چون حداقل بر اساس برخی نظریات ویژگی اجتهاد در مناصبی همچون قوه قضاییه و حتی رهبری شرط شده است. نگارنده در مقاله‌ای دیگر گونه‌شناسی جدیدی در خصوص رابطه دین و سیاست در عالم اسلام ارائه نموده است. (29)
1. ارتباط دین و سیاست
1- 1. اثبات کنندگان:
1- 1- 1. حداکثری‌ها؛
2- 1- 1. منطقة‌الفراغی‌ها؛
3- 1- 1. حداقلی‌ها.
2- 1. نفی‌کنندگان:
1- 2- 1. دین‌گرایان؛
2- 2- 1. دین‌ستیزان.

پی‌نوشت‌ها

1- محقق حوزوی و عضو هیئت علمی دانشگاه مفید.
2- hegemon.
3- nodal point.
4- master signifier.
5- بر اساس « نظریه رهبری مذهبی»، مهم‌ترین عامل در مشروعیت‌زدایی از رژیم شاه (و زمینه‌سازی برای انقلاب) مدرنیزاسیون (نوسازی) دهه 40 و مهم‌ترین عامل در پیروزی انقلاب اسلامی شخصیت والای امام خمینی بوده است (ر. ک: سید صادق حقیقت؛ «جستارهای نظری در باب رهبری مذهبی»، مجموعه مقالات همایش انقلاب اسلامی؛ ج 1).
6- بابی سعید؛ هراس بنیادین: اروپا مداری و ظهور اسلام‌گرایی؛ ص 65. البته سید علی اصغر سلطانی شخص امام خمینی را دال مرکزی فرض کرده است (ر. ک: سید علی اصغر سلطانی، قدرت؛ گفتمان و زبان: ساز و کارهای قدرت در جمهوری اسلامی ایران که چندان صحیح به نظر نمی‌رسد. بابی سعید پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را دال برتر و نه دال مرکزی گفتمان صدر اسلام گرفته است. به نظر می‌رسد دال مرکزی یک مفهوم باشد نه یک شخص؛ مفهومی که بقیه نشان‌ها را حول آن مفصل‌بندی می‌کنند. خلط بین این دو مفهوم، شاید از آنجا ایجاد شده که nodal point به جای آنکه به نقطه محوری یا نقطه مرکزی ترجمه شود، با «دال مرکزی» معادل‌یابی شده و گاه با دال برتر خلط می‌شود.
7- امام خمینی؛ صحیفه امام؛ ج 19، ص 43.
8- منوچهر صالحی؛ «عوامل تاریخی پیدایش سکولاریسم»؛ در:
http://www.irpdf.com/book-5607.html.
9- همان.
10- "Habermas spoke on "post-secularism" in Turkey", From Turkish Daily News; June 10, 2008.
http://habermasians.blogspot.com/2008/06/habermas-spoke-on-post-secularism-in. html.
11- George Jacob Holyoake.
12- محمد برقعی؛ سکوالاریسم از نظر تا عمل؛ ص 17.
13- علی‌اکبر گرجی؛ در تکاپوی حقوق اساسی؛ ص 52.
14- عزیزالعظمه؛ العلمانیه من منظور مختلف؛ ص 18.
15- عادل ضاهر؛ الاسس الفلسفیة للعلمانیة ؛ ص 37.
16- ناصیف نصار؛ نحو مجتمع جدید؛ ص 184 - 185.
17- عبدالکریم سروش؛ «سکولاریزم ستیزه‌گر»؛ ص 9.
18- توماس‌هابز؛ لویاتان ؛ ص 452-479.
19- حسن حنفی (و محمد عابد الجابری)؛ حوار‌المشرق و المغرب؛ ص 38-44.
20- روشنفکری دینی و تجدد (گفتگو با سید جواد طباطبایی)، روزنامه همشهری؛ ش 308، 1382/4/5.
21- ر.ک: همو، «دو سنت متفاوت (گفتگو)»، فرهیختگان؛ ویژه‌نامه نوروز 1389.
http://s-haghighat.ir/index2.php?key_m=5.
22- محمدرضا نیکفر؛ «طرحِ یک نظریه بومی درباره سکولاریزاسیون»؛ ص 128.
23- جان‌دایه؛ الامام الکواکبی : فصل‌الدین عن الدولة؛ ص 92-104.
24- ابن خلدون؛ مقدمه؛ ج 2، ص 1146.
25- توبه: 122.
26- محسن کدیور؛ نظریه‌های دولت در فقه شیعه؛ ص 175-188. ر.ک: مهدی حائری یزدی؛ حکمت و حکومت.
27- عبدالکریم سروش؛ «روشنفکری دینی و چهار معنای سکولاریسم»؛ ص 6.
28- همان.
29- سیدصادق حقیقت؛ «گونه‌شناسی ارتباط دین و سیاست در اندیشه سیاسی اسلامی»؛ ص 5-32.