نویسنده: فریدینان - لوسین مولر (1)
ترجمه: جلال ستاری

«انسان دوست دارد خود را حاکم روان خویش بداند. اما مادام که از تسلط بر خلقیات و هیجانات خود عاجز باشد یا نتواند بر شیوه‌های گوناگون رخنه‌یابی عناصر ناخودآگاه در نقشه‌ها و تصیماتش معرفت و وقوف یابد، قطعاً مالک، و صاحب اختیار نفس خود نیست. وجود این عناصر ناخودآگاه، مرهون استقلال صور مثالی است».
(یونگ: کندوکاوی در ناخودآگاهی: انتشارات گونتیه Gonthier پاریس 1964: ص 115).
در 1966 ترجمه‌ی فرانسه‌ی کتاب مهمی پس از مرگ کارل گوستاو یونگ که به سال 1961 درگذشت (2) انتشار یافت و کتاب برحسب آنکه مفسران وابسته به مکتب فروید بودند یا متمایل به پیمودن راهی که روانشناس زوریخی پس از گسستگی با آورنده‌ی روانکاوی گشوده بود، به سردی یا گرمی پذیرفته شد. و اگر گروه نخست در کتاب موجب تازه‌ای یافتند تا زبان به ملامت «جهان‌نگری» یونگ بگشایند که بر داده‌های درون روانی استوار است و نابجا و بیوجه، بنا به اشتباهی که «فرارواشناسی» (3) فروید آشکار می‌‌سازد، فراافکنده شده، کتاب نزد گروه دوم همچون اثری بی‌مثال و روشنگر اقدامی بی‌مهال در تاریخ جهان، حسن قبول یافت.
اما یونگ که بود:
یونگ پسر کشیشی پرتستان مذهب، که اصلش از شهر بال (Bâle) بود، در 26 ژویه‌ی 1874 در ایالت تورگوی (Thurgovie) زاده شد. پس از تحصیل طب در شهر بال، در رشته‌ی روان‌پزشکی تخصص یافت و در زوریخ به حرفه‌ی طبابت پرداخت. بیست و نه سال بیش نداشت که به علت تحقیقاتش درباره‌ی همخوانی الفاظ شهرتی کسب کرد. در 1907 که دستیار اوژن بلولر (Eugène Beluler سازنده‌ی واژه‌ی «اسکیزوفرنی» و شارح آن بیماری) در کلینیک Burghpölzli زوریخ بود، با فروید که از دیرباز نظریات وی یعنی بنیانگذار روانکاوی را تأییدی بر تحقیقات خویش یافته بود، مناسبات شخصی دوستانه برقرار کرد. پس از چندین سال همکاری نزدیک علمی و زمانی که فروید به وی امید بسیار بسته بود، اختلافات بین دو محقق تا آنجا بالا گرفت که در سال 1913 منجر به قطع جبران‌ناپذیر روابط میان ایشان گردید. من خاطرنشان ساخته‌ام که این گسستگی میان فروید و یونگ که پدر روانکاوی در ابتدا پنداشته بود که وی همان جانشینی است که او آرزو می‌‌کرد، هم ناشی از ناسازگاری اخلاقی اندو بوده و هم معلول اختلافات نظری.
یونگ در آخرین اثرش، موضع خود را به اجمال چنین توصیف می‌‌کند: «فروید... چندین بار به من فهمانیده بود که مرا جانشین خود می‌‌داند. این اشارات مرا معذب می‌‌ساختند، زیرا می‌‌دانستم که هرگز نخواهم توانست از عقایدش به درستی یعنی به معنایی که مراد وی است، دفاع کنم». «... این تصور که می‌‌باید رهبری حزبی را برخلاف معتقدات صمیمیم برعهده بگیرم، به دلایل بسیار، بر من ناگوار می‌‌آمد. چنین نقشی مناسب حال من نبود». (4)
در 1909 ضمن سفری متفقاً به ممالک متحده، متقابلاً خواب‌های یکدیگر را تحلیل و تفسیر می‌‌کردند و یونگ حکایت می‌‌کند که در آن زمان حادثه‌ای مربوط به همین واقعه، اعتماد متقابل بین آن دو را جداً متزلزل ساخت:
«فروید خوابی دید که من مجاز به افشای مضمونش نیستم. به زحمت و دشواری آن را تفسیر کردم و افزودم که اگر مایل باشد جزئیات بیشتری درباره‌ی زندگانی شخصی خویش به آگاهیم برساند، ممکن است در آن‌باره چیزهای بیشتری گفت. در اینجا فروید نگاه شگفتی آکنده از بدگمانی به من افکند و گفت: «اما نمی‌‌توانم اقتدار و مرجعیت خود را به مخاطره افکنم!». ولکن درست در همان لحظه، آن حجیت را از دست داده بود! این جمله در حافظه‌ام چنان نقشی انداخته که هرگز پاک نشده است. و همان زمان برای من در حکم پیش نمایش پایان فرارسیده اما مختفی مناسباتمان بود. فروید اقتدار و مرجعیت شخصی را برتر از حقیقت می‌‌دانست». (5)
آیا برای فهم این «پایداری» ناشی از بیم و هراس فروید در فاش گردانیدن زندگانی شخصیش که دل‌مشغولی مفرطش به سرّپوشی در آن‌باره به اندازه‌ی تک همسری مطلق که به وی نسبت می‌‌کنند، شگفت‌آور بوده است - باید اظهارات اخیر روان‌شناس آمریکایی جان. م. بیلینسکی (Jhon. M. Billinsky) در Andover Newoton Quartely را باور داشت که می‌‌گوید یونگ طی اقامتی نزد فروید در وین، از مینا (Minna) خواهر همسر فروید دانسته بود که با شوهر خواهرش روابط محرمانه دارد؟ اگر پاسخ مثبت باشد،‌ تردید نیست که افشاء چنین رازی که فروید آنرا نیک پنهان داشته بود، حتماً از لحاظ آرمان اخلاقی یونگ سخت زننده بوده است که بی‌اشاره به اعتراف مینا، بیهوده به فروید پیشنهاد کرده بود که اگر مایل باشد، (یونگ) می‌‌تواند به روانکاویش بپردازد.
اما در مقوله‌ی نظریات، نشانه‌های گسیختگی بیش از آنکه عیان گردد، در کتاب یونگ: دگردیسی‌ها و نمادهای لی‌بیدو (6) Métamorphoses et symboles de la Libido که بر نهاده‌های فروید را به طریقی بدیع و بی‌سابقه نقد می‌‌کند، آشکار گشته بود.
تجارب شخصی یونگ در قلمرو ناخودآگاهی وی را به این اندیشه رهنمون شد که رؤیاها را به مدد آرزوهای سرکوفته، ابداً توضیح نمی‌‌توان کرد و بنابراین خواست تا مستقیماً روحیات بعضی اقوام «بدوی» را بشناسد. و در نتیجه طی اقامتش در سال‌های 1921-1926 در آفریقای شمالی، نزد سرخ‌پوستان پوئبلو (Pueblo) در آریزونا و در مکزیک نو و ممالک متحده و کنیا، از مشابهت‌هایی که میان محتویات ناخودآگاهی اروپائیان امروزین و بعضی تجلیات روان مردم بدوی کشف کرد، به شگفت آمد. و از آن پس با شکیبایی سرسختانه‌ای، تجسسات در قلمرو مردم‌شناسی و روان‌شناسی ادیان و خاصه در حوزه‌ی فلسفه و نمادهای مذهبی خاور دور را پی گرفت. (7)
یونگ نگرش یا بینش خاص خویش را روان‌شناسی تحلیلی نامیده است. صفت «تحلیلی» گواه بر دینی است که در حق روانکاوی که خود روزگاری مدافع گرم‌روآن بوده، ولی فروید آن را ملک طلق خود می‌‌دانست، و قدرشناسی وی ازین بابت، دارد. بعدها خاصه برای توصیف تأملات نظریش، از نامگذاری «روان‌شناسی پیچیده» سود جست که نظر به خصلت ترکیبی آموزه‌اش، با مقصود وی سازگارتر است.
در واقع همّ و غم یونگ همواره پاس داشتن پیچیدگی روان آدمی و از یاد نبردن کلیت آنست. ازینرو با تعمق در تضادی که «روان‌شناسی فردی» آدلر با روانکاوی فروید پیدا می‌‌کرد، چنین می‌‌اندیشید که این اختلافات نظری ممکن است، ریشه در ناسازگاری دو خلق‌وخو داشته باشند. و در واقع کتاب حجیمش Les types psychologiques که به سال 1920 انتشار یافت، سنخ‌شناسی‌ای بنیان می‌‌نهد که به یاری آن، مطلقیت دو آموزه‌ی هماورد را از آنها سلب می‌‌کند و نشان می‌‌دهد که دو نویسنده‌ی یاد شده، از دو سنخ خلقی مختلف‌اند، و فروید چون بیشتر به برون متمایل بوده است (برونگرا) می‌‌بایست نظریه‌ی لی‌بیدوی خواستار شخصی دیگر را پرداخته و برای انتقال «عواطف ابتدایی» بر شخص روانکاو، اهمیتی اساسی قائل باشد، و آدلر که بیشتر در خود فرو رفته بوده (درونگرا) و ناچار شده از خردسالی نیروی خویش را برای غلبه بر ضعفی مادرزاد و ناکامی‌های سخت در مدرسه بسیج کند، می‌‌بایست تماماً بر فردی که به خود و فراگذاشتن از خود دل‌مشغول دارد، متکی باشد. بدین جهت فرد آدمی از دیدگاه فروید، تحت سلطه‌ی اشخاصی که با آنان در خردسالی مراوده داشته، دست و پا می‌‌زند و بعدها عواطف ابتدایی را که در حق ایشان داشته و پرورش داده، بر دیگران می‌‌تاباند؛ حال آنکه آدلر او را خاصه از منظر واکنشش در قبال حقارت و زبونی و فرودستی طبیعی‌ای که از آغاز داشته، می‌‌نگرد. و اگر فروید آدمی را همچون موجودی تشنه‌ی لذائذ و در ارتباط دائم با اطرافیانی می‌‌بیند که راه برآورده شدن آرزویش را هموار و یا سدّ می‌‌کنند؛ آدلر در وی به چشم موجودی می‌‌نگرد که اساساً تحت سلطه‌ی اراده‌ی معطوف به قدرتی است که همواره او را بر آن می‌‌دارد تا به هر قیمت، جلوه بفروشد و ارزش خود را بنمایاند. بنابراین اگر هر یک از دو آموزه، به تبع سنخ‌های خلقی مختلف سازندگانشان، فقط گویای یک جنبه از امور است، باید پذیرفت که روان، حقیقتی گسترده‌تر از آنست که فروید و آدلر توصیف کرده‌اند، و در نتیجه دو چشم‌انداز، بیشتر مکمل یکدیگرند تا ناقض هم.
وانگهی اگر روش درمانی‌ای که آنان بنیان نهاده‌اند، قادر به رهایی نیرو (انرژی) روانی‌ایست که در بیماری روان‌نژندی، شکلی پست، و نازل و مصرف نشده به خود گرفته، از لحاظ یونگ دانستن این نکته که آن نیروی آماده، بعدها چگونه به کار خواهد رفت، مسأله‌ای اساسی است، چون بنا به تجارب، اطمینان یافته که نیرو، بوالهوس است و ممکن است از اوامر خودآگاهی سرپیچی کند. یونگ از طریق مداوای اشخاص تجارت‌پیشه و صاحب کسبی که سالهای متمادی با هدف تحقق هدفی واحد و منحصر زیسته بودند و پس از حصول مقصود، از پای درآمده و فروریخته بودند و دیگر نتوانسته بودند برخلاف انتظارشان از ثمرات کامیابی خویش لذت برند و یا دوباره به فعالیت گسترده‌ی خود رغبت یابند، بدین نتیجه رسیده بود. چنین پیداست که یونگ در راهی که فروید گشود، نخستین کسی بود که دانست وجوه مهم شخصیت نیز ممکن است به طرز خطرناکی سرکوب گردند. ازینرو کوشید تا دامنه‌ی نظرات فروید درباره‌ی جنسیت را محدود سازد، در عین حال که قبول داشت اروس به رغم الزامات و مقررات گروه اجتماعی، به همه‌ی اشکال حیات روحی و معنوی و حتی به برترینشان پیوسته است. یونگ همواره این فضیلت را برای فروید قائل بود که به اخلاق‌گرایی صوری و مجرد، سخت تاخته است و تنها ایرادی که به وی داشت، الگوسازی فروید بود که آن را مبالغه‌آمیز می‌‌دانست و نیز دیدگاه بسی علم‌گرایانه‌اش را. (8) در حالیکه فروید از قبل هیچ حدی بر اهتمام خویش در راه کشف فرآیندهای ناخودآگاه نمی‌‌شناسد، یونگ بر اصل و خاستگاه خودآگاهی تأکید می‌‌ورزد و معتقد است که خودآگاهی به کندی، با کاهش و پس‌رفت فراافکنی‌ها و نیز از راه غلبه بر استقلال خلاق ناخودآگاهی‌ای که با ابزار و اسباب زیستی بدان راه نمی‌‌تواند برد، خروج و ظهور کرده و گسترش یافته است. همه‌ی توضیحات یونگ در چشم‌انداز ناخودآگاهی‌ای اصلی و اولین، به وسعتی بیکران که از آن، حقیقتی سر بر می‌‌کشد، محاط است. ازینرو هیچ نظریه‌ای به اعتقاد وی حقیقتاً قادر به «تبیین» رؤیاها که بعضی در ژرفای ناخودآگاهی غوطه‌ورند، نیست و باید واقعیت آنها را بدان‌گونه که هست پذیرفت یعنی: فرآورده‌های خودجوش و طبیعی و عینی روان (psyche) که خود، زاینده و شرط خودآگاهی، یعنی مقدم بر آنست.
آموزه‌ی یونگ بسیار وسیع است و تعریف مفاهیم اساسی آن به نحو اجمال از قبیل: صورت نوعی یا مثالی، سایه، نقاب (پرسونا)، مادینه‌جان، فرآیند تفرید، ذات (یا هویت، خود) دشوار است، چون بدینگونه اندیشه‌ی زاینده‌اش به امانت ترجمانی و گزارش نمی‌‌شود.
نخستین مفهوم بر اصل موضوعه‌ای مبتنی است که همانا وجود ناخودآگاهی جمعی، سرچشمه‌ی «صور مثالی» است که در کسوت تصاویر خیال و رمزهای مستقل از زمان و مکان پدیدار می‌‌گردند. ورود این مفهوم در حوزه‌ی روانشناسی، مجادلات بسیار برانگیخت. آیا باید صورت مثالی را رسوب و ته نشسته‌ی تجارب بیشماری که شرط مقدماتی تجربه‌ی انسانی است (یا شده است) دانست؟ می‌‌توانم بر این اعتقاد باشم، زیرا یونگ صورت مثالی را اصل ثابت روان انسان و قدر مشترکی که در مضامین جاودانی مذاهب و اساطیر و کیهان آفرینش‌ها، باز می‌‌توان یافت و آثار و نشانه‌هایشان در معابد و افسانه‌ها و آئین‌ها باقی مانده، می‌‌داند.
به هر حال باید از خلط معنایی که یونگ از صورت مثالی اراده می‌‌کند - و آن توانایی کنشی (فونکسیونل) فرد آدمی است (ظاهراً به معنایی که از داده‌ای زیستی به صورت امکان بالقوه‌ی ساختار مغز انبساط می‌‌شود) - با معنای عام تصویر رمزی که خاص اساطیر و مذاهب است، پرهیز کرد. زیرا منظور یونگ از صورت مثالی، تصور یا تصویری موروثی نیست، بلکه دقیقاً آمادگی و استعداد پایدار روان برای بازآفرینی تصاویر مشابه، یعنی تصاویریست که عناصر اساسی و بنیانی هرگونه تجلی و تظاهر، خودآگاه یا ناخودآگاه، روان به شمار می‌‌روند. این قدر مشترک همواره به زبان رموزی که نشانشان نه فقط در مذاهب و اساطیر، بلکه در هنرهای بزرگ سنتی (فی‌المثل «معابد کوه‌پیکر» در مصر و هند و مکزیک و یا نزد قوم سومر) نیز پیداست، بیان می‌‌شوند. وانگهی صورت مثالی در مرتبه‌ی حیات جانوران هم مداخله دارد. چنانکه فی‌المثل فرآیند آشیانه‌سازی، به همان اندازه «مثالی» است که دفاع ماهی مرکب از خود در مواجهه با دشمنانش و یا چتر زدن طاووس. و در مرتبه‌ی انسانی، یونگ غالباً از واکنشهای زیستی ابتدایی که شالوده‌ی عملکرد روان محسوب می‌‌شوند، چنان سخن می‌‌گوید که گویی تاریخ زندگانی از مبدأ ناخودآگاهی جمعی و یا صورتبندی تصاویر نوعی و مثالی به روزگار نیاکان، آغاز می‌‌گردد.
بنابراین صورت مثالی عامل ناپیدائیست که نمایش‌پذیر نیست. ساختاری آغازین، امکان بالقوه‌ی همواره نوزدایست که نزد انسان، منحصراً از راه رموزی که ارتجالاً در روان مواجه با اشیاء می‌‌آفریند، دریافتنی است. و این آفرینش، داده‌ایست که هشیاری فرد آنرا هر طور که بخواهد به کار می‌‌برد؛ ازینرو یونگ ناخودآگاهی جمعی و روان را نیز «عینی» می‌‌خواند، و این بدین معنی است که روان فرد را مستغرق در ناخودآگاهی جمعی، سرچشمه‌ی آغازین نیروی (انرژی) روان، بسان خیزش حیاتی برگسون، می‌‌داند. ازینرو محتویات ناخودآگاهی بنا به روش یونگ، برخلاف شیوه‌ی معمول فروید، فقط بعضاً در راستای سرگذشت زندگی هر فرد تفسیر می‌‌شود؛ و یونگ بی‌آنکه انکار کند محتویاتی که پس از سرکوبی سر بر می‌‌آورند، ممکن است همچون نشان چیزی که بنا به تجربه دارای واقعیت است ظاهر گردند، تمایل دارد که تفسیر فردگرا را تابع تفسیر رمزی صور مثالی سازد، یعنی برای میراث نوعی پیش از دوران کودکی که ماقبل تاریخ حیات آدمی است، اهمیت بیشتر قائل است. از دیدگاه وی، رمز، تصویری نیست که بسان تمثیل یا استعاره بر مفهومی خاص دلالت کند، بلکه متضمن حقیقتی مختفی است.
بدین ترتیب مفهوم «عقده» نیز معنای متفاوتی می‌‌یابد. زیرا عقده نزد یونگ تنها مبین حالتی بیمارگون نیست، بلکه علاوه بر آن و خاصه، نمودگار محتوای غیر عقلانی روان بهنجار، «چیزی» هضم نشده و آبستن کشاکش است که بار هیجانیش سرانجام ممکن است یا نقشی انگیزنده داشته باشد و یا سدّ راه گردد. حضور عقده فقط نشانه‌ی افتراقی در روان است که شاید ناپایدار و گذرا باشد و تنها وقتی خطرناک می‌‌شود که عقده در حاشیه‌ی «من» هشیار، رشد و نمو یابد، زیرا چگونگی نقش عقده، وابسته به حالت خودآگاهی و هشیاری است. به هر حال به زعم یونگ عقده‌هایی: عقده‌های جمعی ناخودآگاهی، وجود دارند که بیمارگون و آسیب‌رسان نیستند، اما ممکن است از طریق سرایت کشاکش‌های فردی به آنها، بیمارگون و آسیب‌رسان گردند. به اعتقاد روانکاوان درمانگر مکتب یونگ، ارتباطی که استاد میان صور مثالی و عقده‌ها برقرار ساخته، در پرتو این واقعیت اثبات می‌‌شود که بر آفتاب افتادن «هسته‌ی» عقده‌ای در طول روانکاوی که نخست در تاروپود محتویات ناخودآگاهی شخصی اسیر بود، می‌‌تواند موجب آفتابی شدن هسته‌ی دیگری گردد که از ناخودآگاهی جمعی سرچشمه می‌‌گیرد:
«به نظر من اشتباه خطرناکی است که روحیه‌ی انسان را به عنوان مسأله‌ی ساده‌ی شخصی تلقی و آنرا منحصراً از دیدگاه فردی،‌ تعبیر کنیم. چنین توضیحی فقط در مورد اشتغالات و روابط عادی روزانه‌ی فرد مصداق می‌‌تواند داشت، اما به مجرد آنکه اختلال کوچکی روی دهد (مثلاً به صورت واقعه‌ای پیش‌بینی نشده و تا اندازه‌ای خارق‌العاده)، فوراً نیروهای غریزی بروز می‌‌کنند، یعنی نیروهایی که در ظاهر به کلی غیرمنتظر و تازه و حتی عجیب‌اند. این نیروها دیگر ربطی به موضوعهای شخصی ندارند، بلکه به مراتب بیشتر شبیه حالات اقوام بدوی‌اند که در برابر کسوف خورشید یا پدیده‌های مشابه، دچار وحشت می‌‌دند. مثلاً به نظر من نسبت کردن بروز غائله‌های ناشی از افکار انقلابی به عقده‌ی پدری شخص، از حقیقت بسی دور است». (9)
دیدیم که فروید منکر واقعیت توارث نوعی نیست، چون وجود «توهمات آغازین» (Urphantasien) را که به منزله‌ی «نشانه‌های باقیمانده در یاد و حافظه» از دوران ماقبل تاریخ است (مثلاً احساس گناه زائیده‌ی قتل پدر در گذشته‌ی بس دوردست تاریخ بشر) قبول دارد. اما برای این توهمات که به اعتقاد وی یار و مصاحب سرنوشت مشترک نوع بشر است، نه ارزش انکشاف قایل است و نه فایده‌ی درمانی.
یونگ محتوای ناخودآگاهی شخصی را که به زعم وی در حکم ضد و مخالف «فضایل» ماست، «سایه» می‌‌نامد. سایه در قاموس یونگ چیزی از وجود ماست که انکارش می‌‌کنیم و بر ما می‌‌شورد و باید به نوعی «مهار و رامش کرد»، زیرا رشد و شکوفایی شخصیت، مستلزم احسان کردن در حق این جنبه‌ی طرد شده‌ی شخصیت است که مواجهه و مقابله با آن، اگر بخواهیم به عمق وجود خود دست یابیم، مرحله‌ای است که پیمودنش لازم است و ضرور. ازینرو جذب سایه و اندراج و ادغامش در شخصیت، وجهی مهم از درمان به شیوه‌ی یونگ است. طی درمان به گفته‌ی درمانگران، بعضی رؤیاهای بیمار اندک اندک دگرگون می‌‌شود و روزنی بر ژرفای روان که از آن چیزی اساسی سر برخواهد آورد می‌‌گشاید؛ و در آن لحظه، تصاویر نوی پدیدار می‌‌گردند و صور مثالی یعنی الگوهای هزاران هزار ساله‌ی رشد روان ظاهر می‌‌شوند و نفس و خواستهای خودخواهانه‌اش را تعدیل می‌‌کنند.
و اما نقاب (persona) در نظر یونگ، صورت ظاهر فرد در جمع و زره‌ی محافظ سازگاری اجتماعی است: و چون حاصل مصالحه‌ای ضروری است، ممکن چنان رشد نامتناسبی بیابد که به نقابی نفس‌گیر بدل شود. به هر حال نقشی که ناگزیر باید تا حدی بازی کرد، چیزی جز صورت کج مج و ناکامل مادینه جان (anima) نیست. یونگ که معتقد است مجموع انگیزه‌هایی که مادینه‌جان را فراهم می‌‌آورند و بنیان می‌‌نهند و غالباً پنهان و سرّی‌اند، خاصه ماهیتی جنسی دارند،‌ همچنین باور دارد که از لحاظ روانی، آرمان ناخودآگاه زنانگی، مکمل وجود نرینه است و سلوک ویرا مقید می‌‌کند وتعیّن می‌‌بخشد؛ حال آنکه در زن، برعکس، آرمان مردانگی نهفته است، یعنی تصویر آرمانی مرد دلخواه و میل همانند شدن با او حتی پیش از دیدارش. بنابراین باید پذیرفت که در ناخودآگاهی مرد، تصویر کلی زن (مادینه‌جان) که ممکن است نقش‌پرداز «ژن» (gène)های زنانه‌ی سازمان آلی مرد که در اقلیت‌اند باشد، به صورت مادرزاد وجود دارد؛ حال آنکه در روان زن، برعکس، مؤلفه‌ی نرینه‌اش (نرینه جان) مستقر است: و آن دو مصدر، در رؤیاها، به سیمای اشخاصی نوعی نمودار می‌‌گردند. بنابراین یونگ دو قطبی بودن هر فرد آدمی را که یکی همجنس اوست و دیگری تصویر آرمانی جنس مخالف به سیمای شخص، جایگزین سائقه‌های جنسی نهاد (Ca) بنا به آموزه‌ی فروید، می‌‌کند، اما معتقد است که روان، مادام که خاطرات مربوط به منع و نهی صادره از جانب والدین (و در اینجا به من برتر (surmoi) فروید می‌‌رسد)، تصویر آرمانی‌ای را که جانبخش و مایه‌ی حیات ویست مستور می‌‌دارد و فلج می‌‌سازد، به طرز ناخودآگاهی کژ مژ یعنی بیراه می‌‌شود و برای خلاصی‌اش باید ساحت ناخودآگاهی را از یادها و خاطرات وسوسه‌انگیز که مانع آزادی نیروی روانی می‌‌شوند و بدینگونه در وجود آدمی میان خواستهای خودآگاه و القائات ناخودآگاهش، تضاد و تعارض برمی‌انگیزد، سترد.
بنابراین تعادل روانی در چشم‌انداز یونگ، مستلزم برقراری مناسبات صحیح با سرچشمه‌ی نیروزای درون یعنی ناخودآگاهی جمعی است. و پدیده‌ای که روانشناس سوئیسی به نام «فرآیند تفرّد یا فردیت‌یابی» (individuation) می‌‌نامد، به اعتباری با توازن و هماهنگی گرایشها، به مفهوم جمع و تلفیق آرزوها به صورتی که کلاً بر معنایی دلالت کنند، خالی از مشابهتی نیست. بدینگونه یونگ، هویت یا «خود» (Soi) را که به اعتقاد وی، مصدر حقیقی روان، «مرکز ناشناخته و مشتاقانه طلبیده‌ی شخصیت»، «نقطع‌ی غیرقابل توصیفی است که مجمع اضداد است»، جایگزین من برتر فروید می‌‌کند:
«من»، این مرکز بنام شخصیت را هویت یا «خود» نامیده‌ام. «خود» از لحاظ عقلانی، مفهومی روان‌شناختی و ساختی است که می‌‌باید مبین ذاتی انتزاعی باشد که بر ما ناشناخته می‌‌ماند، جوهری که فهمش میسر و مقدور نیست، زیرا همچنانکه از تعریفش پیداست، بیرون از دایره‌ی امکانات دریافت ماست. ایضاً می‌‌توان گفت که «خود»، «خدای باطنی»، خدای درون ماست. و چنین می‌‌نماید که سراسر حیات روانی‌مان، از آغاز پیدایش، از آن سرچشمه می‌‌جوشد و همه‌ی هدفهای نهایی و غایی زندگیمان بدان سو می‌‌گراید. غرابت و نامتعارف بودن این تعریف، غیرقابل اجتناب است، چون می‌‌کوشیم تا چیزی را که برتر از قوه‌ی درک خرد ماست، از راه اندیشه دریابیم و هر بار که چنان قصدی داشته ایم، چنین بوده است. امیدوارم خواننده به روشنی احساس کرده باشد که فاصله‌ی میان «خود» و «من» به اندازه‌ی بعد مسافت بین خورشید و زمین است. نمی‌‌توان یکی را با دیگری خلط کرد، چنانکه خدا کردن انسان و یا فرود آوردن خدا نیز منظور نیست. آنچه ماوراء خرد انسانی ماست، به هر حال دست نیافتنی است». (10)
کوشش برای نیل به «خود»، تحقق ذات است و فرآیند تفرّد، طریق لازم جهت حصول آن، زیرا «خود» باید هم پوششهای دروغین «پرسونا» را به دور افکند و هم از سیطره‌ی قدرت القائی تصاویر ناخودآگاه، رهائی یابد.
بنابراین وجود «خود» و فرآیند تفرّد از لحاظ یونگ، مورث این یقین است که روح در واقعیت خودآگاه و ناخودآگاهش، بسی گسترده‌تر از آنست که عموماً می‌پندارند. یونگ اطمینان دارد که اساسی‌ترین عناصر متشکله‌ی روان آدمی، روال و روند ضرورتاً یک‌جانبه‌ی حیات خودآگاه را همواره تصحیح و تلافی یا جبران می‌کنند و باید چنین کنند، و منظور وی، هموار ساختن راه برای جمع و تلفیق ناخودآگاهی با خودآگاهی است تا «من» به شخصیت گسترده‌تری که وی آنرا «خود» نامیده تبدیل شود. به نظر یونگ این شرط «خود شدن» است که از لحاظ وی با توجه ذهن یا استشعار ساده یا «به خود آمدن»، تفاوت اساسی دارد. بررسی رؤیاها در این جا نیز لازمست، چون فهم و پذیرش آنها از حانب خودآگاهی، نظم‌جویی خود به خود روان را که شرط همواره نااستوار اعتدال درونی است، بهبود می‌بخشد.
بنابراین روش درمانی یونگ، و نیز فروید، چون از اصول و مبادی جدایی‌پذیر نیست، بدیهی است که روشنگر اختلاف مواضع آنهاست. بنا به مکتب فروید، مداوا مستلزم اثر گذاشتن یا تصرف عمیق در ساختارهایی نیست که نظریه‌ی روانکاوری آنها را تعریف کرده است. اگر «من برتر» منظور باشد، در مواردی که قبول دارند زیاده از حد سخت و جامد است، روانکاوی می‌کوشد تا آنرا انعطاف‌پذیر و ملایم سازد؛ و اگر «من» مطمح نظر است، روانکاوی سعی می‌کند تا بعضی حفاظ‌های ناساز را فرو ریزد و به تقویت حفاظ‌های دیگری که مناسب‌تراند بپردازد و خاصه سازوکارهای حراست و صیانت ذات را خودآگاه سازد. و اگر «نهاد» (Ca) مطرح است، روانکاوی بر آنست که بازپس روی تا گذشته‌های دور، ممکن است موجب تغییر سائقه‌ها گردد. خلاصه آنکه چون هدف، درمانی است ناظر به باز کردن بندها و گشودن گره‌ها، صور مثالی ناخودآگاهی جمعی مورد قبول یونگ، فقط سدّ و مانع راه‌اند، زیرا رهانیدن آدمی از بند مجموعه تصاویری که واقعیات مافوق فرد تلقی می‌شوند، داعیه‌ای بیوجه خواهد بود.
بنابراین مسأله دانستن این نکته است که آیا ساختارهای مثالی و نوعی یونگ فقط در مخیله‌ی وی وجود دارند یا نه؟ اگر چنین نباشد، شگفت نیست که پیروان مکتب یونگ برای آنها نقشی مهم قائل باشند، زیرا حتی اگر نادیده‌شان بگیریم، همین مایه غفلت کافی نیست تا حدی برای سعی روانکاوی در ردّ و ارجاع (یا تحویل یعنی بازگردانیدن پدیده‌ای عالی به پدیده‌ای دانی) باقی نماند. تضاد (میان فروید و یونگ) در آنچه مربوط به تحلیل رؤیاها می‌شود، به روشنی آشکار می‌گردد. به زعم پیروان فروید، رؤیا همواره برای کشف بعضی پیوندهای عاطفی عمیق در نزد کسی که خود از آن ارتباطات بی‌خبر است، به کار می‌آید؛ حال آنکه یونگ و پیروانش، میان رؤیای «کوچک» و «بزرگ» بنا به اصطلاح آن مکتب، فرق می‌نهند. اگر خوابهای کوچک به درستی کشاکش‌های فرد آدمی را منعکس می‌سازند، خوابهای بزرگ از صور مثالی بر می‌خیزند و ظهور آنها طی درمان،‌ دالّ بر عمق حیات معنوی است. در این باره، پیروان فروید بر اصحاب یونگ خرده می‌گیرند که امور را به طرزی ناروا تعمیم می‌دهند و کشاکشهای فرد را با کشاکشهای بزرگ و جاودانی نوع بشر، بی‌سبب، همسان می‌سازند و بدین طریق، خود شیفتگی ویرا ارضاء می‌کنند، و چون یقین دارند که با تحلیل ژرف و غوررسی می‌توان سائقه‌های «نهاد» (Ca) را تغییر داد، برآنند که مکتب یونگ در آن موارد، فقط به تقلیل تشویش‌انگیزی ساختار مورد نظر بسنده می‌کند، بدین طریق که آن ساختار را از همه‌ی خصائص عینی و فردیش می‌پیراید (مثلاً در کشاکش ادیپی، Alma Mater یعنی صورت مثالی ایمنی و پناه به نیکوترین وجه را که تصاویری چون لانه و آشیانه و غلاف و صدف و گوش‌ماهی، مام طبیعت، آبهای عمیق و غیره مظاهر رمزی آن محسوب می‌شوند، جایگزین مادر می‌سازد). به نظر آنان یونگ با دست کم گرفتن خطر Ca به هیچ‌وجه کشاکش روانی را که بدان مربوط می‌شود، از بین نمی‌برد، و روشش فقط برای تقویت بعضی جوانب «من» به طرزی دلخواه، از راه amplification (11) یا «بسط» دادن رؤیاها طی درمان و کاری که بیمار می‌باید در فواصل بین جلسات درمان به درخواست روانکاو انجام دهد، سودمند است.
خلاصه آنکه روش فروید مدعی است که تا امکانات بالقوه‌ی نیروزای فرد بازپس می‌رود، بنا به این اصل که پیاده کردن اجزاء دستگاه به نحوی که بعداً بتوان با داده‌های به دست آمده از راه روانکاوی آنها را دوباره بر هم سوار کرد، ممکن است. بنابراین پیروان مستقیم الرأی یا راستکیش فروید، در روش درمانی‌ای که به زعمشان فقط توانست به اشخاص سالخورده امکان دهد تا راه تسلیم و رضا پیش گیرند و افکار و معانی‌ای از قماش اندیشه‌های مکاتب سنتی حکما القاء می‌کند، به دیده‌ی تحقیر می‌نگرند.
نزاع بر سر درمان را باید به درمانگرانی که یکی از آن دو روش را برگزیده‌اند، واگذارد. منتهی ملاحظه می‌توان کرد که درمان بنا به روش فروید، ولو بیهمال باشد، برای همگان مقدور نیست؛ و چون اقدامی دراز نفس و پر خرج است، بالضروره درمانی فاخر و تجملی محسوب می‌شود. به علاوه به شهادت علاقمندان بدان روش، اشخاص بس سالمند را سودمند نمی‌افتد، معهذا آنچنانکه شارل بودوئن بنیانگذار مؤسسه‌ی "Psychagogie" (12) در ژنو، شدیداً اظهار علاقه می‌کرد، باید آنان را نیز یاری داد تا دست کم به شایستگی و آبرومندی، دوران پیری را به آخر برسانند، و بیداری تمایلات و علائق معنوی به هنگام پیری می‌تواند در برقراری نوعی تعادل اخلاقی، سخت مؤثر افتد. درمانگران مکتب یونگ تأیید می‌کنند که در سنین «بحران»، مداخله دادن و به حساب آوردن تحت ضابطه و مهار شده‌ی ناخودآگاهی جمعی بسیار ارزمندست.
وانگهی، از یاد نبادی برد که یونگ خود روان‌پزشکی شایسته بود و تجارب شخصیش در این مقوله، قابل اهمال نیست. یقیناً اگر فقط به زیست‌شناسی ایمان داشته باشیم و منحصراً بهار زندگی را پرستش کنیم، چنانکه امروزه همین شیوه، مذهب مختار عصر شده است، همواره می‌توان دعوی کرد که درمان بدین ترتیب در راهی عرفانی (mystique) و اساطیری می‌افتد تا چیزهای ناگوار را، با ظاهری فریبنده، برای افراد از کار افتاده‌ای که دلمشغولی‌های معنوی و روحانی نزد آنان ممکن است جایگزین چیزهای دیگر شود، بسان کار اقرارنیوش زنی که دیگر فاسق ندارد، جلوه دهد. اما این ایراد خاطر را خرسند نمی‌دارد، زیرا آدمی ممکن است تا پایان زندگی با فعالیت روحی و معنوی خویش بدرخشد بی‌آنکه ضرورتاً به مرتبه‌ای پست فروافتد، پیر شود و حتی قادر به برترین آفرینشها باشد.
به هر حال کوشش روانشناس سوئیسی این فضیلت و مزیت را دارد که پاس ماده‌ی غنی تجربه‌ی انسانی منجمله مایه‌ی دینی را به تمامی نگاه می‌دارد، حال آنکه فروید لبریز از بینشی اساساً طبیعت‌گرایانه است. موضع وی بیشتر «علمی» یا عالمانه است، اما می‌توان از خود پرسید که آیا فراروانشناسی (métapsychologie) «اسطوره‌زدا»، به فرجام بیانگر اسطوره‌ای نوین نیست؟ اگر فرضیات یونگ به یقین قابل بحث است، فرضیات فروید، تنها خاطر کسانی را خرسند می‌دارد که جزمیت علمی اختیار کرده‌اند.
مثلاً اگر نیروی (انرژی) روانی، سراسر، جز لی‌بیدو نیست، پس قوایی که آنرا از حرکت باز می‌دارند و درهم می‌فشرند، از کجا می‌آیند؟ فروید پاسخ می‌دهد از حیات اجتماعی. اما اگر جامعه خود فقط به علت درهم فشردگی و سرکوبی لی‌بیدو، واقعیت می‌یابد، آیا در اینجا دیگربار مسأله‌ی تخم‌مرغ و مرغ مطرح نیست؟ و اگر محرماتی (تابو) هست و ذهنیتی ناشی از آن، توقع و تقاضایی اخلاقی نیز هست که به شهادت نمونه‌هایی چون زندگانی و مرگ سقراط و Giordano Bruno (13) می‌تواند به جای تقویت و تحکیم آن محرمات و ذهنیات، آنها را برملا سازد و پشت سربگذارد. همچنین آیا حیات معنوی در کسوت هنر و دین و فلسفه، فقط لی‌بیدوی والایش یافته است؟ اما اگر والایشی هست، برای آنکه تحقق یابد، نباید قبلاً معنایی به عنوان اصلی موضوعه وجود داشته باشد که لی‌بیدو را درهم فشرده به سوی وظایفی که برتر از التذاذ آنی تلقی می‌شوند، سوق دهد؟
در آنچه علی‌الخصوص مربوط به هنر می‌شود، موضع فروید به غایت جزمی می‌نماید. وی به جای آنکه آفرینش هنری را تجلی خودجوش و اولای روح بداند، در آن فقط به دیده‌ی نوعی جانشین و قائم‌مقام (Ersatz) لی‌بیدو می‌نگرد. بعضی صفحات «مدخلی بر روانکاوی» ازین لحاظ بسی گویاست. فروید در آن کتاب از راه بازگشتی سخن می‌گوید که از خیال‌بافی به واقعیت می‌رسد. هنرمند «درون‌گرایی است که در مرز روان‌نژندی قرار دارد» (14)، سائقه‌ها و تمایلاتی به غایت قدرتمند در وی می‌جوشند و می‌خروشند و او آرزومند کسب افتخار، قدرت، ثروت، شهرت و تشنه‌ی کامرانی با زنان است، اما وسایل فراهم آوردن این همه خرسندی خاطر را ندارد. ازینرو چون هر آدم ناخرسند، از واقعیت روی بر‌می‌تابد تا همه‌ی رغبت و لی‌بیدویش را بر آرزوهایی که آفریده‌ی خیال وی‌اند، متمرکز سازد. در بهترین حالات سرانجام به آنچه در آغاز آرزو می‌کرد نایل می‌آید، یعنی قدرشناسی، و تحسین و ستایش از جانب مردم و در این‌صورت «به مدد خیال، افتخار و قدرت و مهر زنان» را که قبلاً فقط در خیالش واقعیت داشتند، به دست می‌آورد. (15)
چنین مفهومی از هنر بدان می‌ماند که «غله را چنان آسیا کنند که آرد نشود» و یا در حکم مخلوط کردن گندم و چاودار و جو و به هم‌آمیختن گوهر و خرمهره است. والایش یا تصعید معروف و زبانزد فروید در این حوزه شکست می‌خورد. قطعاً خاک و کود دربایست است تا گل سرخ بروید، اما گل سرخ نه خاک است و نه کود. اگر این نکته غیرقابل انکار است که فرویدیسم بهره‌ی نبوغ آسایی به معرفت انسان قرن بیستم افزوده، معنای این سخن این نیست که دلایل پندارهای هزاران هزار ساله‌ی بشر را به نحو قاطعی عرضه داشته است، و بیگمان مفهومش از «واقعیت» محتاج تجدیدنظر است.
یونگ به سهم خود، توقعات و مطالبات حیات معنوی را عمیقاً احساس کرد، اما نظراتش به فرجام سازنده‌ی مابعدالطبیعه‌ی حقیقی غیر عقلانی‌ای با صبغه‌ی مذهب اسرار یا عرفان و کم‌اعتنا به مسائل اجتماعی است. در یک‌سو، چفت و بستی استوار و در دیگر سو، دهنه‌ای بس فراخ تا آنجا که بیشتر به التقاط‌گرایی می‌انجامد تا به ترکیب.
دین بهتر از فلسفه در مکتب یونگ مزایایی کسب می‌کند، ‌زیرا یونگ برای زبان رمزی آموزه‌های مذهبی، حیاتی خاص قائل است، حتی اگر آن زبان عقلاً دریافته نشود، و چرا چنین نباشد؟ اما باز بر خود پوشیده نباید داشت که عقاید مذهبی در عرصه‌ی حیات سیاسی و اجتماعی پیوسته چنان نقشی بازی کرده‌اند که از دو طرف: رمزپردازی و (یا) اکتفا به ظاهر حقیقت که معارض یکدیگرند، سود برده‌اند، یعنی یا این بوده‌اند یا آن و یا هر دو.
به زعم یونگ، انسان جدید خطا کرده که از ناخودآگاهی جمعی که واقعیتی عینی است گسسته، و همین گسستگی میان دانش و ایمان، ورطه انداخته است. و یقین دارد که ازین ناخودآگاهی، سرچشمه‌ی احساسات، خیالات، عواطف، سائقه‌ها، رؤیاها که در بینشش صورت واقعیتی ارزمند و بیمناک را یافته، نمی‌توان بی‌گزند و زیان روی برتافت. خود وی که بر وفق خودشناسیش «درون‌گرا»ست، در حق هرگونه ساخت و پرداخت معانی و تصورات مجرد بدگمان است، چون یقین دارد که از «برون» هیچ چیز را تغییر نمی‌توان داد و همه چیز بسته به حکمت و فرزانگی شخص آدمی است.
و اما واژه‌های «درون» و «برون» مبین واقعیاتی هستند که در هم می‌آمیزند. اگر واکنش در قبال خردگرایی فنی زمانه‌ی ما و رویاروی ذهن و روحیه‌ای آکنده از قواعد آماری، به دفاع از حقوق و ارزش حیات درونی و ذهنیت و باطنیت برخاستن، کاری خردمندانه است، موضع‌گیری یونگ در این خصوص بسیار افراطی و یکرویه می‌نماید تا آنجا که به رغم دعوی کلیت و جامعیت، یک‌جانبه می‌شود، زیرا بر ارزش‌گذاری زیاده از اندازه‌ی «باطنیت» به سود نوعی حکمت زندگی مبتنی است که به سادگی ممکن است به گونه‌ای رضایت و خشنودی از خود و رعونت نفس و پرستش «روان شایسته و زیبنده» که هگل از مفاسدش سخن گفته، بیانجامد. اگر فروید بیش از اندازه برای عقل مجرد که آنرا با خرد خلط کرده، مزیت قائل است، آموزه‌ی یونگ ارزش هیچیک از آندو را به قدر کفایت معلوم نمی‌دارد. مثلاً «من» که مرکز خودآگاهی فرد است، گاه در اندیشه‌اش با عقده‌ای ساده، به مثابه‌ی عقده‌هائی که می‌توانند شخصیتی ثانوی بیافرینند، یکی و همانند می‌شود. بدینگونه حکمت یونگ به ضد تجددی می‌انجامد که شرط معتبر شمردنش، قبول این معنی است که جهان در دوره‌های تحت سیطره‌ی روحیات سحرآمیز جادویی، بهتر بوده است، امری که به هیچ‌وجه قطعی و مسلم نیست. با اینهمه بیگمان موضع‌گیری‌ای که ناظر به بنیان نهادن سلوکی در زندگی، بر پایه‌ی اصالت غیر عقلانی بنیادی، یعنی مرکوز در اعماق طبیعت آدمی است، مهم و شایان اعتناست. اما روش (نیل بدان)، اگر روشی باشد، در نهایت، اصالت عمل یا مصلحت‌گرایی‌ایست که تمیز میان راست و دروغ و واقعیت و پندار را دشوار می‌کند.
انشراح صدر یونگ به وی امکان اخذ و پذیرش چیزهای بس ناموزون و بی‌تناسب را داده است. درباره‌اش گفته‌اند که از همه چیز بهره‌ای برمی‌گیرد و این به یک معنا، مزیتی است. اما آنجا که سنگربندی پشت صورمثالی، جایگزین تعیّنات عقلانی می‌شود که برای فهم موقعیتی تاریخی بس ضرور است، عیب و نقصی خطرناک است. در آخرین سالهای زندگیش، آثار مهمی در عین حال ادبی و علمی به چاپ رساند که روان‌شناسی دین و کیمیاگری را (که کار عمده‌ی آن، opus magnum، فرافکنی «فرآیند تفرّد» است) از دیدگاه‌های نوینی توضیح می‌کنند. وانگهی فرضیاتش بنیانگذار بسیاری از تحقیقات نوین بوده‌اند. بنابراین حالیا داوری و صدور حکم قطعی و برگشت‌ناپذیر، کاری شتابزده خواهد بود.
در مقابل ملاحظه می‌توان کرد که روان‌شناس سوئیسی، کشف فروید یعنی عملکرد رمزی روان ناخودآگاه را به غایت مایه‌دار و غنی ساخته است، چون با جسارت بسیار، چشم‌اندازهای غیرمنتظری در برابر دیدگانمان گشوده است که به هر حال بحث و چون و چرا کردن مجدد در مسائلی را که ذهن اثباتی و تحصلی، گستاخانه و از سر بی‌پروایی منتفی می‌دانست، اجباری می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها

1. F. - L. Mueller, L"Irationalisme contemporain 1970, PP.105-121.
2. C.G. Jung: Ma Vié, souvenirs, réves et pensees, recueillis par Aniéla Jaffé, traduits par le Docteur Rolans Cahen et Yves Le Lay (Collection Témoins, Gallimard).
3. métapsychologie
الف- بخشی از نظریه‌ی روانکاوی که هر فرآیند ذهنی را در عین حال از جنبه‌های پویایی و ساختاری و اقتصادی مورد بررسی قرار می‌‌دهد.
ب- به مجموع بررسی‌های مربوط به پدیده‌های ظاهراً فوق طبیعی از قبیل دور آگاهی، دل‌ آگاهی و غیره اطلاق می‌‌شود (م).
4. Ma vie, souvenirs, reve set pensees, op. cit., p. 184-5.
5. همان.
6. این تحقیق در 1912 در Jharbuch der Psychoanalyse به چاپ رسید و سپس عنوانش به: Métamorphoses de l"ame et ses symboles (ترجمه‌ی فرانسه، Georg، ژنو، 1953) تغییر یافت.
7. برای شناخت بهتر یونگ و نظراتش، علاوه بر کتاب یاد شده‌ی خود وی، ر.ک. به کتاب:
Charles Baudouin: L"oeuvre de Jung (Collection Etudes et Documents. Payot, Paris, 1963).
که متضمن داده‌های مربوط به شرح حال وی است.
به علاوه خوانندگان فرانسوی، از دولت دکتر رولان کاهن اینک ترجمه‌های عالی دیگر آثار عمده‌ی یونگ را به فرانسه در اختیار دارند.
8. هنگامی که یونگ نظریه‌اش درباره‌ی لی‌بیدو را وضع کرد که بنابر آن، لی‌بیدو نیروی بالقوه‌ی نامتمایز و بی‌تفاوتی است، تقلیل و تحویل حیات مذهبی به سائقه‌های جنسی غیرقابل قبول و سرکوب شده و والایش یافته، به نظر وی محال آمد. در سال 1909 هنوز با نظریه‌ی فروید موافق بود که اهمیتی اساسی برای والایش و تصعید جنسیت دوران کودکی که بر والدین و خاصه پدر ثابت مانده قائل است. برحسب این نظریه، پدیده‌ی تثبیت یافتگی بر پدر که ناگزیر از استتار خود است، بعدها به صورت تبعیت از خدا ظاهر می‌‌گردد، و بنابراین تصور خدا فاقد هرگونه عینیت است و پنداری بیش نیست، گرچه پنداری است که گریبانگیر تمام نوع بشر شده است.
9. Psychologie et religion, Paris, 1958. 31-32.
روانشناسی و دین، ترجمه‌ی فوأد روحانی، تهران 1345، ص 24 (م).
10. Dialectique du moi et l"Inconscient, Les Essais CXlll N.R.F., Gallimard, 1964, P.294-295.
11. Amplification بسط و اتساع و عمیق کردن تصویر رؤیا از راه تداعی معانی‌های متمرکز بر مضمون خواب و مشابهات و نظایر آن مستخرج از علوم انسانی و تاریخ رموز (اساطیر، مذهب اسرار، عرفان، فرهنگ مردم، دین، مردم‌شناسی، هنر) و غیره است (م).
12. روشهای بازپروری که بیشتر روانکاوانه است تا تربیتی، برای پرورش شخصیت و منش (م.).
13. فیلسوف ایتالیایی (1548-1600) که به حکم «انکیزیسیون» (تفتیش عقاید) زنده‌سوز شد (م.).
14. «درونگرا» به مفهوم فروید یعنی کسی که لی‌بیدویش با پس‌نشینی به چیزهای تخیلی یا اوهام روی آورده است.
15. Introduction à la psychanalyse. p. 354-55.