خدا و مفهوم الوهیت همواره برای بشر رازآلود بوده است. در طول تاریخ، هزاران پیامبر یکی پس از دیگری درصدد برآمدند آسمان را به زمین بیاورند. در عمل، آنچه شالوده را برای بنیانگذاری یک آسمان حقیقی بر روی زمین فراهم نمود، عمیقاً ریشه در روح بشر داشت. لکن، بدون برقراری یک ارتباط مؤثر رؤیای آسمان بر روی زمین هرگز تحقق نمی‌یافت. این امر مستلزم کاربرد مؤثر زبان است که در نتیجه آن یک رابطه‌ی موفق شکل می‌گیرد، خاصّه وقتی توجه کنیم که شکل اولیه ارتباط در زمان انبیاء، از جمله حضرت خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم)، شفاهی بوده است. از آنجا که سنن شفاهی نسبت به سنن مکتوب به عوامل اجتماعی – فرهنگی اتکای بیشتری دارند، هر پیامبری می‌بایست تا حدّی به این عوامل و کارکرد آنها در بطن جامعه احاطه می‌داشت که این خود می‌توانست با توجه هدفمند به این کارکردها یا تجربه زندگی در آن جامعه میسّر گردد.
دین هم فریضه‌ای شخصی است و هم پدیده‌ای اجتماعی؛ در عین اینکه در روح و روان افراد جای دارد، «دارای طرحی اجتماعی است» و از سوی دیگر، «زمینه‌های اجتماعی – فرهنگی را شکل می‌دهد». (1) وقتی پای دین در میان باشد، زبان در دو حوزه می‌تواند تأثیرگذار باشد. در یک حوزه، مخصوصاً در فرهنگ‌های شفاهی، به عنوان رسانه‌ای در جهت معرفی دین جدید عمل می‌کند؛ و همه ادیان بزرگ جهان یعنی اسلام، مسیحیت و یهودیت دارای چنین سابقه‌ای هستند. در حوزه‌ی دیگر، «در حیات آیینی و عبادی نقش پررنگی دارد». (2) از بسیاری جهات، یک دین نوظهور همواره بر زبانی شفاهی استوار بوده است.
یک سنت دینی دارای پشتوانه مکتوب همچنان می‌تواند بر برتری زبان شفاهی صحّه بگذارد. مثلاً، در مراسم مذهبی مسیحیت انجیل با صدای بلند قرائت می‌شود زیرا همواره تصوّر این بوده که خداوند با زبان با انسان حرف زده است نه با قلم. (3)
در جوامع اسلامی نیز نمازهای یومیه همچنان به صورت کلامی ادا می‌شود. تلاوت شفاهی قرآن در دنیای مدرن همچنان یادآور روزهایی است که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در آغاز بعثت خود کلام وحی را با صدای رسا در میان جمع قرائت می‌فرمود، به این معنی که زبان مذهب در درجه‌ی نخست شفاهی است و یک اجتماع مذهبی بیشتر طرفدار سنت شفاهی است تا سنت مکتوب طوری که این تمایل حتی ممکن است در میزان تمایل افراد آن اجتماع به مطالعه‌ی آثار مکتوب نمود یابد.
واقعیت آن است که زبان گفتاری یا کلام شفاهی نسبت به متن و کلام مکتوب از ظرفیت‌های ارتباطی بالاتری برخوردار است. حتی اگر انبیاء را مصلحان اجتماعی بدانیم، در گام نخست هنر سخنوری بود که آنان را قادر می‌ساخت طرف مقابل را به نحو مؤثر خطاب و جامعه را با خود همراه کنند. آیه‌ی شریفه‌ی 34 سوره قصص مؤید این نظر است آنجا که حضرت موسی (علیه‌السلام) از پروردگار تقاضا می‌کند تا برادرش را که کلامی فصیح‌تر از او دارد را در این مأموریت همراه وی سازد: «وَأَخِی هَارُونَ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسَاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِیَ رِدْءاً یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخَافُ أَن یُكَذِّبُونِ». (4) از طرفی برای تحقق اصلاحات اجتماعی و مخصوصاً از نوع مذهبی آن، زبان شفاهی نقش شگرفی ایفا می‌کند زیرا «وقتی گوینده جمعی را خطاب می‌کند، اعضای آن جمع قاعدتاً نسبت به خود و گوینده کلام به یک بدنه واحد تبدیل می‌شوند». (5) توضیح مطلب چنین است که:
اگر گوینده از جمعی بخواهد نوشته‌ای را از رو بخوانند، در حالی که هر خواننده در دنیای قرائت فرو می‌رود، وحدت جمعی پراکنده می‌شود و تنها زمانی دوباره جمع می‌شود که کلام شفاهی از نو آغاز شود. نگارش و چاپ انزواآور است. عنوان یا مفهوم جمعی که معادل لفظ «مخاطب» باشد برای خواننده وجود خارجی ندارد. جمع «خوانندگان» - مثل اینکه این مجلّه دو میلیون خواننده دارد – مفهومی است به شدت انتزاعی. (6)
این واقعیت تا زمانی که تک تک مخاطبان (شنوندگان) دارای چارچوب عقیدتی یکسانی باشند، راه را برای الفت اجتماعی و در نتیجه نظام یافتن اجتماعی همواره می‌کند. همان‌طور که در بالا اشاره کردیم، وقتی خواننده مخاطب واقع می‌شود این صمیمیت را بسیار کمتر حس می‌کند، طوری‌که این احساس به راحتی می‌تواند رنگ ببازد.
واقعیت آن است که دین، زبان و جوامع زبانی سه ضلع یک مثلث را می‌سازند که پیوسته با یکدیگر در ارتباطند. به نظر می‌رسد در همه ادیان دست‌کم در بدو امر این مثلث به عنوان پیش‌نیاز برپایی جامعه‌ای حقیقی وجود داشت. فیشمن دو نوع جامعه یهودی را معرفی می‌کند که عبارتند از جامعه‌ی نبوی (7) و جامعه‌ی تسبیح‌گو (8) و می‌تواند به دیگر ادیان و دیگر جوامع مذهبی تعمیم یابد:
جامعه‌ی نبوی، که خدایی مافوق بشر را در مرکز توجه خود دارد، جامعه‌ای یهودی است که آگاهانه و هدفمند ایجاد شده است، و از عرش... و با اعمال فرامین عملی شریعت یهود [هلخ] (9) هدایت می‌شود. در واقع، از منظر تاریخی، جامعه‌ی نبوی در جامعه هلخی هویداست که براساس سرشت ماهیتاً تجربی خود «جامعه‌ای اهل عمل» است....
از سوی دیگر، جامعه‌ی تسبیح‌گو از ذات فطری، خودجوش و الهی فرد سرچشمه می‌گیرد. این جامعه که عرفاً احساس مسئولیت اعضای آن را نسبت به خود و نسبت به خداوند مدّنظر دارد، به واسطه‌ی تعامل مهرآمیز میان اعضای آن به سمت معبود حرکت می‌کند. جامعه‌ی تسبیح‌گو ذاتاً فراروان‌شناختی و جامعه‌ای مملو از احساس است. (10)
آن «فرامین عملی» که در فقه یهود آمده است را می‌توان با دستورات خداوند که به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ابلاغ شده و بعداً در قرآن گرد آمده است، مقایسه کرد. آنچه باعث تفاوت میان این دو نوع جامعه مذهبی می‌شود در حقیقت تفاوت میان جنبه‌های اجتماعی و شخصی ادیان است. جامعه‌ی نبوی بر جنبه‌ی اجتماعی و جامعه‌ی تسبیح‌گو بر جنبه‌ی فردی دین تأکید دارد. از دیگر سو، دل هایمز (11) دیدگاه اجتماعی توصیه می‌کند:
یک جامعه (یا هر گروه یا شخص) را نباید تنها در چارچوب زبانی واحد بلکه باید در چارچوب مجموعه‌ای از عوامل (12) دید. این مجموعه شامل انواع روش‌های تکلم است. روش‌های تکلم خود سبک سخن (13) از یک سو و بافت کلام (14) علاوه بر روابط متناسب‌ساز (15) سبک و بافت را از سوی دیگر شامل می‌شود. (16)
براساس دیدگاه هایمز روابط متناسب‌ساز در کودکی شکل می‌گیرد و کودک از طریق مراوده‌ی روزمره با سایرین در یک جامعه‌ی زبانی می‌آموزد که چگونه زبان را به شیوه‌ای مناسب یعنی مطابق با عرف و هنجارهای جامعه‌ی زبانی مفروض به کار گیرد. در هر حال، «در شرایط اجتماعی و مذهبی گوناگون می‌توان دید که این دو نوع جامعه زبانی رایج به موازات هم، محور عمل و احساس را به یکدیگر پیوند می‌دهند». (17)
در اسلام، با وجود آنکه می‌توان رگه‌های جامعه‌ی تسبیح‌گو را در اعمالی نظیر صدقه‌دادن که نشان از حس مسئولیت فرد به سایر اعضای جامعه دارد، مشاهده کرد، هر دو جامعه‌ای که فیشمن نام می‌برد به نظر می‌رسد در لفظ «أُمَّة» یا امت اسلامی جمع شده است. این امر ظاهراً تا حد زیادی از نظام اجتماعی بدوی جزیرةالعرب نشئت می‌گیرد. در این نظام اجتماعی «فرد اهمیت نداشت، در هر حال در صحرا گم بود و بدون حمایت خاندان یا قبیله هیچ». (18) این مطلب با آنچه وات (19) «اومانیسم قبیله‌ای» (20) می‌نامد تطبیق می‌کند؛ به این معنی که «همه‌ی ارزش‌ها نه در شخص که در قبیله با همه‌ی تقسیمات خویشاوندی آن جمع و اتّحاد و بقای قبیله احسن خوبی‌ها بود». (21)
در این شرایط اجتماعی – جغرافیایی طبیعی است که جامعه‌ی تسبیح‌گو تا حدّی کمرنگ باشد. اما برخلاف دوره‌ی پیش از اسلام که خویشاوندی به رابطه‌ی خونی محدود می‌شد، در اوایل ظهور اسلام و به خصوص پس از هجرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و پیروان ایشان از مکه به مدینه عرف جدیدی پا گرفت. در حکومت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) «وابستگی مذهبی نسبت به رابطه‌ی خانوادگی و عضویت طایفه‌ای اهمیت بیشتری یافت». (22) وات «امّت مسلمان مدینه» را با نوعی قبیله مقایسه می‌کند که «بنیان آن نه بر خون که بر عقیده‌ی مشترک استوار بود». (23) برخی عوامل سازنده این هویت جمعی را می‌توان این‌گونه بیان کرد:
• وحدت در ایمان به خدای واحد و پیامبر او؛
• وحدت در نیایش مذهبی روزانه؛
• وحدت در دستگیری از فقرا و نیازمندان؛
• وحدت در نظم و انضباط از طریق روزه‌داری؛
• وحدت در تزکیه نفس با سفر به کانون معنوی اسلام [کعبه] و زیارت آن. (24)
در عین حال، «ایده‌ی امّت اسلامی، اگر نگوییم منحصراً، مشخّصاً بر پایه‌ی معانی قرآنی یک بُن واژه سامی کهن (25) استوار است که کلمه‌ی عربی أُمَّة از آن مشتق شده است». (26) از منظر دنی، قرآن از امت‌های مختلفی سخن می‌گوید که از این میان می‌توان به این موارد اشاره کرد: «أُمَّةً مُّسْلِمَةً»: (27) امت تسلیم خدا؛ «أُمَّةً وَاحِدَةً»: (28) «به معنی نوع بشر در جایگاه جامعه‌ی واحد اولیه یا جامعه‌ی متّحد خاص» و «أُمَّةً وَسَطًا»، (29) «جامعه‌ای بینابین که دارای توازن صحیح و از حیث رابطه با معبود الگویی است در میان سایر جوامع». (30) وی در عین حال می‌افزاید: «اما در پایان مراحل وحی قرآن منظور از این عبارت [أُمَّة] به طور مشخص مسلمانان هستند و چه بسا فقط به همین معنی باشد». (31)
در مجموع، انسجام امت اسلامی در روزهای آغازین پیدایش اسلام و بعد از آن به ویژه پس از فتح امپراطوری‌های روم و ساسانی در «ایمان به خدای واحد، نبوت محمد و اخوت ماوراءطبیعی» ریشه داشت. (32) در ضمن نباید از نقش زبان عربی در شکل‌دهی به این مجموعه واحد غافل شد. قرائت نمازهای یومیه به یک زبان مشترک، یعنی عربی، نقش بسزایی در برپایی یک جامعه‌ی مذهبی عظیم، ولو از نظر جوامع زبانی متفاوت، ایفا نمود. شاید به همین دلیل است که رهبران مسلمان مصر در اوایل قرن بیستم با آتاتورک رهبر ترکیه که «درصدد ملّی‌سازی اسلام در ترکیه بود»، به مخالفت برخاستند. «ملّی‌سازی در این مورد به معنی ترکی‌سازی (33) بود؛ یعنی ترجمه‌های قرآن باید جایگزین متن اصلی و متن نمازهای یومیه، یا صلوة، باید به ترکی ادا می‌شد». (34) محمد رشیدرضا، محقق مصری، در ارتباط با آیه 158 سوره‌ی اعراف (35) صراحتاً هشدار می‌دهد که «زبان اسلام باید عربی باشد و... عربی باید در تمامی مدارس مسلمانان الزامی باشد تا وحدت اسلامی برقرار شود». (36)
گویا در سده‌های اخیر مثلث دین، زبان و جامعه زبانی در جهان اسلام اندکی رنگ باخته است، و به عقیده‌ی سعید، به ویژه در قرن بیستم و با رشد ناسیونالیسم در سرزمین‌های اسلامی، تقابل «ملیت» و «اسلام» دغدغه‌ی رشیدرضا و سایرین یعنی «وحدت اسلام» را تهدید می‌کند، اما نهادهایی همچون سازمان کنفرانس اسلامی (37) و سازمان‌های تابعه آن و مراسم سالانه حج می‌تواند باعث ایجاد الفت میان کشورهای اسلامی شود. (38) فراتر از همه، این خود قرآن است که همچون محوری زندگی مسلمانان حول آن می‌چرخد به نحوی که «حتی امروز می‌بینیم که کشورهای اسلامی قرآن را به مثابه منشور و نظام‌نامه‌ای برای جوامع خود می‌بینند و مایلند زندگی خود را بر اساس آن سامان دهند». (39)
به هر حال، تا جایی که جوامع مذهبی (امت‌های مسلمان) ولو متفرّق در جهان اسلام زنده هستند و کتاب مقدسی همچون قرآن با رویکردی خطابی وجود دارد، مخاطبی هست که باید خطاب شود و مفهومی که باید به این مخاطب منتقل شود. چنانچه بخواهیم مؤلفه‌ای را همراه با ملاحظات فرامتنی آن در قرآن بررسی کنیم، لازم است ذهنیتی کلی از این خوانندگان داشته باشیم زیرا حجم وسیعی از خطاب‌های مستقیم در قرآن امت اسلامی را مورد خطاب قرار می‌دهد.
پی‌نوشت‌ها
1. Beckford, J; Religion; 2006; p.508-509.
2. Ong, W.J; Orality and Literacy: The Technologizing of the Word; 1982; p.72.
3. Ibid; p.72-73.
4. و برادرم هارون زبانش از من فصیح‌تر است؛ او را همراه من بفرست تا یاور من باشد و مرا تصدیق کند؛ می‌ترسم مرا تکذیب کنند، قصص: 34 (ترجمه‌ی فولادوند).
5. Ong, W.J; Orality and Literacy: The Technologizing of the Word; 1982; p.72.
6. Ibid.
7. Prophetic Community.
8. Prayer Community.
9. Halakh.
10. Fishman, A; Judaism and Collective Life; Self and Community in the Religious Kibbutz; 2002; p.14
11. Del Hymes.
12. Repertoire.
13. Speech styles.
14. Contexts of discourse.
15. Relations of appropriateness.
16. Hymes, D; Ethnography, Linguistics, Narrative Inequality: Toward an Understanding of Voice; 1996; p.33.
17. Fishman, A; Judaism and Collective Life: Self and Community in the Religious Kibbutz; 2002; p.14.
18. Küng, H; Der Islam: Geschichte, Gegenwart, Zukunft; 2007; p.152.
19. Watt.
20. Tribal humanism.
21. Denny, F.M; Community and Society in the Qur"ān; 2001; p.368.
22. Saeed, A; Umma; 2004; p.704. Küng, H; Der Islam: Geschichte, Gegenwart, Zukunft; 2007; p.148.
23. Denny, F.M; Community and Society in the Qur"ān; 2001; p.374
24. Küng, H; Der Islam: Geschichte, Gegenwart, Zukunft; 2007; p.148.
25. جفری مدعی است که عبارت أُمَّة مسلّماً یک کلمه سامی اصل نیست بلکه همان اوماتو در زبان اکدی؛ @ عبری؛ @ و @ آرامی؛ و @ سریانی است، [که]... گویا همگی از سومری به عاریه گرفته شده‌اند...». (ص 69).
26. Denny, F.M; Community and Society in the Qur"ān; 2001; p.371.
27. بقره: 128.
28. بقره: 213؛ انبیاء: 92.
29. بقره: 143.
30. Denny, F.M; Community and Society in the Qur"ān; 2001; p.372.
31. Ibid.
32. Saeed, A; Umma; 2004; p.705-706.
33. Turcification.
34. Leemhuis, F; From Palm Leaves to the Internet; 2006; p.155.
35. «قُلْ یَاأَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیْكُمْ جَمِیعاً الَّذِی لَهُ مُلْكُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ یُحْیِی وَیُمِیتُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ»: بگو: «ای مردم، من پیامبر خدا به سوی همه شما هستم، همان [خدایی] که فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست. هیچ معبودی جز او نیست که زنده می‌کند و می‌میراند. پس به خدا و فرستاده او – که پیامبر درس نخوانده‌ای است که به خدا و کلمات او ایمان دارد – بگروید و او را پیروی کنید، امید که هدایت شوید. اعراف: 158 (ترجمه‌ی فولادوند).
36. تنها حنفیان تلاوت سوره فاتحه را به زبان دیگری غیر از عربی جایز می‌دانند.
37. Organization of Islamic Conference (OIC)
38. Saeed, A; Umma; 2004; p.706.
39. Denny, F.M; Community and Society in the Qur"ān; 2001; p.385.
شاهسوندی، شهره و خانه‌زاد امید، تغییر مخاطب در قرآن (راهکارهای ترجمه)، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول
