آزادى در انديشه سياسى حضرت امام خمينى
نويسنده: حميد حيدرى
در اين مقاله آزاديهاى مدنى از منظر انديشه سياسى امام خمينى(س) مورد بررسى قرار گرفته است. اين مقاله نظريه امام خمينى(س) در اين زمينه را «آزادى قانونى» مىنامد و وجوه گوناگون آن را در آرا و عملكردهاى امام جستجو مىكند. در اين مقاله حريم خصوصى در نظريه امام بسان حوزهاى ديده شده است كه حكومتحق وضع قانون در آن و تحديد دامنه آن را ندارد.
حضرت آيتالله العظمى امام خمينى(س) رهبر انقلاب شكوهمند اسلامى و بنيانگذار نظام جمهورى اسلامى ايران، به عنوان عالمى برجسته در علوم مختلف اسلامى (چون: فلسفه، عرفان، فقه، اصول، تفسير، اخلاق و رجال) شناخته شده و آثار گرانقدرى در اين علوم از خود بر جاى گذاشتهاند. از منظرى ديگر، ايشان فردى سياستمدار بودند كه با سياست جهان و قدرتهاى استكبارى آشنايى داشتند و صاحب قدرت، شجاعت و مهارت ستودنى در رهبرى يك انقلاب عظيم و موفق بر عليه نظامى كهن و مورد حمايت قدرتهاى بزرگ جهانى بودند. لكن در باب «انديشه سياسى» آنگونه كه شايسته استشناخته نشدهاند. آنچه معمولا در اين زمينه از ايشان معروف است عمدتا «اصل ولايت فقيه» است. در حالى كه ايشان نظريات قابل توجهى درباره موضوعاتى چون: سرشت انسان، تاسيس حكومت، اهداف دولت، مشروعيت، قرارداد اجتماعى، حكومت قانون، انواع حكومتها، مشروطيت، آزادى، عدالت، سعادت و ... ابراز نمودهاند كه حتى اصل ولايت فقيه نيز بدون فهم و تبيين صحيح اين نظريات بدرستى درك نخواهد شد. در اين مقاله سعى شده است كه به طور فشرده يكى از اين اصول يعنى «آزادى» تبيين شود.
اميد است كه توفيق تشريح كافى اين اصل و نيز ساير اصول مورد اشاره براى نگارنده حاصل شود.
جبريون معتقدند كه خلق به طور كلى از تاثير بركنارند و همه تاثيرات به گونه مباشرت و بدون واسطه به خداى تعالى استناد دارند. (2)
در نتيجه انسان «فاقد اراده و اختيار و آزادى» و مقهور اراده حق تعالى است. همچنين نظريه «تفويض» را كه معتزله آن را ساخته و پرداختهاند، شرك به خداى متعال توصيف مىكند. (3) قائلان به تفويض معتقدند:
هرگاه بندهاى كارى انجام مىدهد و يا هر موجودى هر گونه اثر از او ظاهر مىشود حضرت بارى تعالى، العياذبالله، بود و نبودش يكسان است ... [و] حق تعالى ... مكلف را آفريده و كارهايش را به او واگذار كرده است. (4)
نتيجه اين نظريه اين است كه انسان «داراى آزادى و استقلال كامل در كارهايش» است و اراده خداى تعالى هيچ نقشى در زندگى او ندارد. امام پس از رد نظريه جبر و تفويض، نظريه «الامر بين الامرين» را كه نظريه مذهب اماميه است نقل مىكند و توضيح مىدهد كه:
در تمام هستى و دار تحقق، فاعل مستقلى به جز خداى تعالى نيست و ديگر موجودات همان گونه كه در اصل وجود مستقل نيستند بلكه ربط محضند و وجودشان عين فقر و تعلق است و ربط و احتياج صرفند، صفات و آثار و افعالشان نيز استقلالى نيست. صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و كارهايى انجام مىدهند ولى در هيچ يك از اينها استقلال ندارند... آيه مباركه: «و ما تشاؤون الا ان يشاء الله (5) ... مىفرمايد: شما نخواهيد خواست مگر آنكه خدا بخواهد كه در عين حالى كه مشيت را براى خلق اثبات مىفرمايد وابستگى آن را به مشيت الهى بيان مىكند، نه اينكه بخواهد بگويد كه دو چيز داراى تاثير باشند: مشيتخلق و مشيتخالق، و يا اينكه به طور اشتراك مؤثر باشند; بلكه به گونهاى است كه مشيت [انسان] ممكن ظهور مشيتخدا و عين ربط و تعلق به مشيتخدا است. (6)
امام انسان را مختار و آزاد مىداند لكن نه مستقل از قدرت، اراده و خواستخداى متعال. در نتيجه، انسان مقهور اراده الهى نيست.
از سوى ديگر، امام ضمن قبول اينكه سرشت انسانها در ميل به نيكى و بدى تفاوت دارد و تفاوت انسانها در نطفه، در پاكى و ناپاكى رحم، رفتار مادر در ايام باردارى و شير دادن به فرزند، محيط تربيتى و ديگر امور موجب تفاوت آنها در ميزان ميل به نيكى و بدى مىشود; ولى هيچ يك از اينها را مانع «اختيار و آزادى انسان در تصميمگيرى و كنش» نمىداند و انسان را مقهور طبيعت، وراثت و محيط تربيتى نمىداند. (7)
حاصل سخن اينكه، امام معتقد است انسان موجودى است داراى اراده، اختيار و آزادى در تصميمگيرى و كنش; نه اراده الهى نه وراثت، نه طبيعت و نه محيط رشد و نمو و زيست، اراده انسان را مقهور خويش نساختهاند و انسان را «مجبور» نكردهاند. اين «آزادى فلسفى يا توصيفى» است، كه پيش فرض بحث «آزادى حقوقى و تجويزى» است. اگر در بحث فلسفى انسان را مقهور و مجبور و فاقد اختيار بدانيم جايى براى بحث از اينكه آيا خوب است انسان را در كارهايش آزاد بگذاريم يا برخى انسانها مجازند اراده خود را بر انسانهاى ديگر تحميل كنند و آزادى آنها را محدود كنند باقى نخواهد ماند.
آزادى يك مسالهاى نيست كه تعريف [پيچيدهاى] داشته باشد. مردم عقيدهشان آزاد است، كسى الزامشان نمىكند كه شما بايد حتما اين عقيده را داشته باشيد، كسى الزام به شما نمىكند كه حتما بايد اين راه را برويد، كسى الزام به شما نمىكند كه بايد اين را انتخاب كنى، كسى الزامتان نمىكند كه در كجا مسكن داشته باشى يا در آنجا چه شغلى را انتخاب كنى. آزادى يك چيز واضحى است. (11)
امام در يك سخنرانى در پيش از انقلاب اسلامى در توصيف آرمان ملت از انقلاب بر عليه حكومتسلطنتى مىفرمايد:
مملكت ما امروز قيام كرده است و اين قيام قيامى است كه همه موظفيم دنبالش برويم... هر كس كه هست، اهل اين مملكت استبايد دنبال اين اهالى مملكتش باشد تا اين كار بشود، بلكه مسالهاى است كه، منطقى است كه بشر بايد دنبالش باشد. اينها دارند حقوق اوليه بشريت را مطالبه مىكنند. حق اوليه بشر است كه من مىخواهم آزاد باشم، من مىخواهم حرفم آزاد باشد. (12)
با اين بيان، امام آزادى را حقى اوليه براى عموم بشريت قلمداد مىكند و آنان را براى گرفتن اين حق اوليه ترغيب مىنمايد.
امام در توضيح وجود آزادى براى اقليتهاى دينى و مسلكى در حكومت اسلامى در يك مصاحبه مطبوعاتى مىفرمايد:
اسلام بيش از هر دينى بيش از هر مسلكى به اقليتهاى مذهبى آزادى داده است، آنان نيز بايد از حقوق طبيعى خودشان كه خداوند براى همه انسانها قرار داده استبهرهمند شوند. ما به بهترين وجه از آنها نگهدارى مىكنيم. در جمهورى اسلامى كمونيستها نيز در بيان عقايد خود آزادند. (13)
امام در رد سخن شاه سابق ايران كه مدعى بود به مردم ايران آزادى اعطا كرده استبرمىآشوبد و اعطاى آزادى از سوى حكومت را به مسخره مىگيرد و مىفرمايد:
اين چه وضعى است كه در ايران هست؟ اين چه آزادى است كه اعطا فرمودهاند آزادى را؟! مگر آزادى اعطا شدنى است؟! خود اين كلمه جرم است، كلمه اينكه اعطا كرديم آزادى را، اين جرم است. آزادى مال مردم است، قانون آزادى داده، خدا آزادى داده به مردم، اسلام آزادى داده، قانون اساسى آزادى داده به مردم... آزادى اعطايى كه آزادى حقيقتا نيست. (14)
در اينجا گرچه امام به نظريه جان لاك، فيلسوف انگليسى، كه معتقد است انسانها طبيعتا آزاد، برابر و مستقل هستند و هيچ كس را نمىتوان از اين دارايى محروم كرد و او را مطيع قدرت سياسى ديگرى بدون رضايتخود او نمود، رضايتى كه از راه توافق با ديگر حاصل شده باشد، (15) نزديك مىشود; لكن به موجب آنكه امام يك فيلسوف الهى است هم آزادى را عطيهاى الهى مىداند و هم براى خود خالق حق دخالت در آزادى بشر را محفوظ مىداند. (16)
نتيجه اين اصل كه «آزادى حقى اولى، فطرى، طبيعى و خدادادى براى بشر» است، اين مىشود كه حكومتبايد دغدغه رعايت آزادى شهروندان را داشته باشد و آن را تضمين كند.
امام در اين باره فرموده است:
بايد آزاديها در حدود قوانين مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترين وجه تامين شود. (17)
در جاى ديگر درباره رعايتحقوق اقليتهاى مذهبى مىفرمايد:
تمام اقليتهاى مذهبى در حكومت اسلامى مىتوانند به كليه فرايض مذهب خود آزادانه عمل نمايند و حكومت اسلامى موظف است از حقوق آنان به بهترين وجه حفاظت كند. (18)
به نظر امام نه آزادى قابل چشمپوشى و ناديده انگاشتن است، نه شايسته است مردم از آن صرف نظر كنند، نه چيزى است كه حكومتبه مردم داده باشد و نه چيزى است كه حكومت مجاز باشد آن را پايمال كند. آزادى حقى استخدادادى كه مردم بايد آن را طلب و حكومتها بايد آن را رعايت كنند. بدين دليل حكومت اسلامى نمىتواند يك حكومت استبدادى باشد در اسلام ديكتاتورى اصلا در كار نيست، هيچ، ابدا، هيچ وقت نبوده و هيچ وقت نيست، هيچ وقت نخواهد بود. (19)
امام معتقد است كه حكومت اسلامى شبيه هيچ يك از اقسام حكومتهاى استبدادى (Despotism) نيست.
اسلام حكومتى را بنيان نهاد كه نه به شيوه استبدادى است كه در آن نظر و تمايلات نفسانى يك نفر بر تمام جامعه حاكم است، و نه به شيوه مشروطه [ليبرال] يا جمهورى [خالص] كه مبتنى بر قوانين بشرى است كه آن قوانين را گروهى از مردم بر تمام جامعه حاكم مىكنند. بلكه حكومت اسلامى، نظامى است كه از وحى الهى الهام مىگيرد و در تمام زمينهها از قانون الهى كمك مىگيرد و هيچ يك از زمامداران امور جامعه حق استبداد به راى ندارند. (20)
به اين ترتيب امام با رد حكومت استبدادى خودكامه، موافقتخود را حكومت مشروطه (Constitutionalism) دينى و جمهورى اسلامى اعلام مىدارد. حكومتى كه در آن ضمن اجراى حقوق و احكام الهى، آزادى، اراده و واستشهروندان نيز به طور كامل مورد توجه قرار مىگيرد.
ضرورت تشكيل حكومتبراى گسترش عدالت و تعليم و تربيت [شهروندان] و حفظ نظم [اجتماعى] و رفع ظلم و حفظ مرزها [ى كشور] و جلوگيرى از تجاوز بيگانگان از واضحترين احكام عقلاستبدون آنكه تفاوتى ميان كشورهاى مختلف و يا زمانهاى مختلف وجود داشته باشد. در عين حال دليل شرعى نيز بر اين مطلب دلالت دارد. (24)
امام وجود امنيت در جامعه را پيش شرط همه لذات و خوشيهاى دنيوى قلمداد مىكند و معتقد استسعادت دنيوى بدون وجود امنيت امكانپذير نيست; و به اين دليل دولت اسلامى را موظف به تامين سعادت دنيوى شهروندان و ضامن حفظ امنيت آنان مىداند:
اگر ... محتواى اسلام در همه جاى اين مملكت پياده بشود يك حالت اطمينان براى ملت در كشور حاصل مىشود كه سرآمد همه خوبيهاست. انسان اگر چنانچه همه خوشيها را داشته باشد لكن حال اطمينان نداشته باشد و متزلزل باشد، تمام آن خوشيها تلخ مىشود... اين طمانينه روحى بهترين چيزى است كه براى انسان هست. (25)
در محيط اسلام، مملكت اسلامى، رعب نيست و در محيط طاغوت رعب است. (26)
امام آزادى و امنيت را اينگونه به هم پيوند مىدهد: آزادى آن است كه فرد با احساس امنيت از آزادىاش بهرهبردارى كند و گرنه آزادى همراه با اضطراب و ترس ارزش ندارد:
آزادى در حدود ضوابط است ... در حدود قواعد و قوانين آزادى هست، يعنى شما ديگر از كسى... نمىترسيد ... به اين معنى الحمدلله ما الان آزاديم. (27)
آنگاه سعادت را كه هدف و آرمان حكومت اسلامى استبه آزادى پيوند مىدهد و آن را الزامى معرفى مىكند:
با جمهورى اسلامى سعادت، خير [و] صلاح براى همه ملت است. اگر احكام اسلام پياده بشود... تمام اقشار ملتبه حقوق حقه خودشان مىرسند، ظلم و جور و ستم ريشهكن مىشود. در جمهورى اسلامى زورگويى نيست، در جمهورى اسلامى ستم نيست. در جمهورى اسلامى آزادى است، استقلال است، همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى بايد در رفاه باشند. (28)
بدين ترتيب، در انديشه سياسى امام، آزادى همراه با امنيت نه تنها يك اصل ارزشمند و قابل احترام است كه بايد پاس داشته شود، بلكه يكى از اهداف اصلى تاسيس حكومت و يكى از اصول جمهورى اسلامى است كه الگوى مطلوب حكومت در نزد ايشان به شمار مىرود.
اول مرتبه تمدن، آزادى ملت است ... يك مملكتى كه آزادى ندارد تمدن ندارد. يك مملكتى كه استقلال ندارد... اين نمىشود گفتيك مملكت متمدن. مملكت متمدن آن است كه آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقايد و رايشان... . (29) اين مردمى كه آزادى و استقلال مىخواهند، اينها وحشى نيستند. اينها متمدن هستند كه آزادى و استقلال مىخواهند، وحشى آنها هستند كه استقلال و آزادى را از آنها گرفتهاند، نه اينها كه آزادى و استقلال را مىخواهند. استقلال و آزادى دو تا چيزى است كه ... از حقوق اوليه بشر است و همه بشر اين را مطلع هستند، آن كه سلب مىكند اين را از مردم، او وحشى است، آن كسى كه اين حق را مىخواهد، او متمدن است. (30)
امام آنقدر بر ارزش آزادى پا مىفشارد و آن را براى يك جامعه متمدن، مرفه و سعادتمند ضرورى مىداند كه با «استبداد مصلحت انديشانه» (Enlighteneddespotism) نيز مخالفت مىكند: حتى به خاطر توسعه و كسب پيشرفت نبايد آزادى را ناديده انگاشت. ترقى و پيشرفت و توسعه خوب است ولى نبايد براى كسب آن اختناق به كار برد به اين ترتيب امام اعتقاد خود را مبنى بر «توسعه آزاديخواهانه» اعلام مىنمايد:
ما وقتى از اسلام صحبت مىكنيم به معنى پشت كردن به ترقى و پيشرفت نيست، بلكه بر عكس به عقيده ما اساسا اسلام يك مذهب ترقيخواه است ولى ما دشمنان رژيمهايى هستيم كه تحت عنوان تجددخواهى، روش ديكتاتورى و ظلم را در پيش مىگيرند... قبل از هر چيز معتقديم كه فشار و اختناق، وسيلهاى براى دستيافتن به پيشرفت نيست. (31)
ريشه و اصل همه ... عقايد كه مهمترين و با ارزشترين اعتقادات ماست، اصل توحيد است. مطابق اين اصل ما معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز. اين اصل به ما مىآموزد كه انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند مگر اينكه اطاعت او اطاعتخدا باشد. بر اين اساس هيچ انسانى هم حق ندارد انسانهاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند و ما از اين اصل اعتقادى اصل آزادى بشر را مىآموزيم كه هيچ فردى حق ندارد انسانى و يا جامعه و ملتى را از آزادى محروم كند، براى او قانون وضع كند، رفتار و روابط او بنا به درك و شناختخود كه بسيار ناقص است و يا بنا به خواستهها و اميال خود تنظيم نمايد. و از اصل ما نيز معتقديم كه قانونگذارى براى پيشرفتها در اختيار خداى تعالى است. (32)
به نظر امام آزادى عقيده و ابراز آن حتى براى ماركسيستها نيز وجود دارد. (33) مطبوعات در نشر حقايق آزادند (34) ولى نوشتههاى گمراهكننده مجاز نيست. (35) هر گونه اجتماع و تشكيل احزاب به شرط آنكه مصالح ملت را به خطر نيندازد آزاد است. (36) انواع فساد و داير كردن مراكز فساد ممنوع است. (37) تجاهر به فسق (38) بىحجابى، (39) كارهايى كه توطئه بر عليه نظام باشد، (40) تجاوز به حقوق ديگران، (41) اعمال خائنانه (42) و خرابكارانه (43) در حكومت اسلامى ممنوع است.
در يك اظهار نظر كلى امام معتقد است كه حكومت اسلامى دو وظيفه مهم دارد كه در عرض هم بايد آنها را تحقق بخشد: 1) اجراى احكام اسلام و حدود الهى; 2) حفاظت از آزاديهاى مردم.
ما نبايد ظلم كنيم، يعنى تفتيش نماييم كه در داخل خانههاى مردم چه مىگذرد، كسى هم حق ندارد عشرتكده درست كند و يا قمارخانه. در حكومت اسلامى با اينگونه امور مبارزه مىشود. ما مىخواهيم احكام خدا جارى شود. آن طرفش هست، اين طرفش هم هست ... دولت اسلامى موظف است مردم را مطمئن نمايد در همه چيز... از آن طرف هم اگر كسانى كه مخالف اسلام هستند بخواهند تجاهر به فسق نمايند، آنها هم تاديب خواهند شد. (44)
امام تعيين حد و مرز «احكام الهى» و «آزاديهاى مدنى» را بر عهده قانون مىداند و به «آزادى قانونى» معتقد است: تنها قانون است كه موارد آزادى و وظايف شهروندان را تعيين مىكند و دولت اسلامى موظف استبه همان اندازه كه دغدغه اجراى قوانين براى برقرارى نظم و امنيت و اخلاق در جامعه را دارد، دغدغه پاسدارى از حريم آزاديهاى مردم را نيز داشته باشد.
بايد آزاديها در حدود قوانين مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترين وجه تامين شود. (45)
جالب اينجاست كه امام به عنوان يك عالم اصولى (در مقابل اخباريون) معتقد است كه آزادى «اصل اولى» است; در حالى كه احكام الزامآور الهى كه ناشى از خالقيت اوست در درجه دوم قرار دارد و بدين ترتيب محدوديتهاى شرعى و قانونى ثانوى است:
ترديدى نيست كه اصل اوليه مانند اصالتحل و اصالت اباحه و عموميت اينكه همه آنچه در روى زمين استبراى انسان خلق شده است، اين است كه از هر چيزى به نحوى جايز است استفاده كرد، مگر آنكه دليلى قائم شود بر حرمت آن. (46)
امام آنگاه به تقابل اخباريون و اصوليون در اين مساله اشاره مىنمايد و نقل مىكند كه اخباريون براى رعايت «محرمات الهى» حدود آزادى مردم را محدود مىكنند و در موارد نامعلوم بودن احكام، حكم به لزوم احتياط مىنمايند; (47) از جمله استدلال مىكنند:
اصل در همه چيز ممنوعيت است، و اينكه جهان همهاش، از آسمان و زمين، مملوك خداست، همچنانكه خود مكلف، بنده خداى تعالى است. بنابراين بايد همه كارهاى انسان اعم از حركت و سكون از روى رضايتخدا و دستورى كه از سوى او صادر شده باشد انجام شود. و هيچ كس حق ندارد در جهان تصرف كند مگر به اجازه او; زيرا هم تصرف كننده و هم آنچه در او تصرف مىشود، هر دو مملوك خدا هستند. (48)
امام اين قبيل استدلالات را رد مىكند، (49) و به عنوان يك اصولى «اصل برائت عقلى و اباحه نقلى» را به اثبات مىرساند. (50)
لكن ايرادى به نظريه «آزادى قانونى» وارد مىشود و آن اينكه: حفظ و حراست و آزادى از طريق قوانين عام، روشى است كه محتواى قوانين در آن به حساب نمىآيد. قانون عام ممكن است، از لحاظ مضمون، سركوبگرانه و اختناقآور باشد. دولت ممكن است قوانين جزايى را به حد وحشيگرى برساند و براى كليه جرايم كوچك نيز كيفر مرگ در نظر بگيرد. در نظريه قانونى هيچ چيزى براى جلوگيرى از اين كار نيست. (51)
ولى امام با اعتقاد به «حريم خصوصى» براى شهروندان حوزهاى از آزادى غير قابل تجاوز را ترسيم مىكند كه قانون نيز نبايد به آن نزديك شود. در اين باره اگرچه امام به مكتب آزاديخواه نزديك مىشود كه معتقد به وجود حريم خصوصى براى شهروندان است و با پيوند زدن آن با «فردگرايى» (Individualism) حوزه وسيعترى را مشمول اين حوزه قرار مىدهد، (52) لكن امام با مبانى ديگر كه از وحى الهى سرچشمه مىگيرد دايره «حريم خصوصى» را تنگتر مىكند و در اين موضوع «اخلاق عمومى» را نيز ارج مىنهد. دولت اسلامى دولتى است كه هم اخلاق عمومى و سعادت اخروى مردم را در نظر دارد و هم سعادت دنيوى و رفاه و آزادى آنان را در نظر مىگيرد.
1. عقيده
امام معتقد است ك نبايد به حوزه عقايد افراد وارد شد و در اين مورد تحقيق و تجسس و دخالت كرد:
احكام اسلام در تمام ابعادش بايد عمل بشود. يعنى نه جاسوسى شود و تفتيش عقايد و نه كسى متجاهر به فسق شود. (53)
2. بيانامام معتقد است كه اسلام داراى منطقى نيرومند است و قدرت پاسخگويى به كليه شبهات و استدلالات ساير مكاتب را دارد; لذا حكومت اسلامى آزادى بيان را به طور كامل اعطا مىكند و البته عمل خيانتبه كشور نخواهد بود.
دولت اسلامى، يك دولت دموكراتيك به معناى واقعى است ... و هر كس مىتواند اظهار عقيده خودش را بكند و اسلام جواب همه عقايد را به عهده دارد و دولت اسلامى، تمام منطقها را با منطق جواب خواهد داد. (54)
امام در پاسخ پرسش خبرنگارى كه نظر ايشان را درباره فعاليت احزاب سياسى چپ بدون اتكا به قدرتهاى خارجى در جمهورى اسلامى جويا مىشود مىفرمايد:
در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان برخوردار خواهد بود و لكن هيچ فرد يا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خيانت نمىدهيم. (55)
امام در جاى ديگر درست در پاسخ به همان پرسش مىفرمايد:
اگر مضر به حال ملتباشد جلوگيرى مىشود، اگر نباشد و فقط اظهار عقيده باشد مانعى ندارد. (56)
به اين ترتيب صرف اظهار عقيده را غير مضر توصيف مىنمايد و در نتيجه آزادى بيان را مطلق مىكند.
3. محل سكونت و كسب
امام معتقد است كه محل سكونت و محل كسب خصوصى افراد بايد مصون از تعرض باشد و افراد در محدوده منزل و محل كارشان كاملا آزادند و صرفا به دليل امنيتى مىتوان به آن محدوده، آن هم به قدرى كه امنيت كشور اقتضا مىكند، تعرض نمود:
هيچ كس حق ندارند به خانه يا مغازه و يا محل كار شخصى كسى بدون اذن صاحب آن وارد شود يا كسى را جلب كند يا به نام كشف جرم يا ارتكاب گناه تعقيب و مراقبت نمايد... و يا براى كشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و يا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غير نمايد... تمام اينها جرم و گناه است و بعضى از آنها ... بسيار بزرگ است... .
آنچه كه ذكر شد و ممنوع اعلام شد، در غير مواردى است كه در رابطه با توطئهها و گروهكهاى مخالف اسلام و نظام جمهورى اسلامى است كه ... براى نقشههاى خرابكارى و افساد فىالارض اجتماع مىكنند... [و] اگر براى كشف خانههاى تيمى و مراكز جاسوسى و افساد عليه نظام جمهورى اسلامى از روى خطا و اشتباه به منزل شخصى يا محل كار كسى وارد شدند و در آنجا به آلت لهو يا آلات قمار و فحشا و ساير جهات انحرافى مثل مواد مخدره برخورد كردند حق ندارند آن را پيش ديگران افشا كنند، چرا كه اشاعه فحشا از بزرگترين گناهان كبيره است... و حق جلب يا بازداشتيا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساكنان آن را ندارند و تعدى از حدود الهى ظلم است... و اما كسانى كه معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره و پخش بين مردم است، در حكم مفسد فىالارض ... است و بايد... آنان را به مقامات قضايى معرفى كنند و همچنين هيچ يك از قضات حق ندارند ابتدائا حكمى صادر نمايند كه به وسيله آن ماموران اجرا اجازه داشته باشند به منازل يا محلهاى كار افراد وارد شوند كه نه خانه امن و تيمى است و نه محل توطئههاى ديگر عليه نظام جمهورى اسلامى ... . چنين حكمى مورد تعقيب قانونى و شرعى است. (57)
امام در بحث ولايت فقيه نيز بين «مسائل اجتماعى» و «زندگى خصوصى» تميز قائل مىشود و اعلام مىدارد كه دايره ولايت فقيه شامل زندگى خصوصى افراد نمىشود:
در جنبههاى مربوط به حكومت تمامى آنچه در اختيار رسول الله و امامان پس از او، صلوات الله عليهم اجمعين، بوده، در اختيار فقيه عادل است... ولى اگر براى پيامبر و امامان معصوم(ع) ولايتى نه از جهتحكومت ثابتبشود پس [اين لايتبراى فقيه ثابت] نيست. پس اگر معتقد شويم كه معصوم(ع) ولايتبر طلاق همسر مرد يا فروش مال او يا گرفتن آن را دارد حتى اگر مصلحت عمومى هم چنين، اقتضا نكرده باشد، اين ولايتبراى فقيه ثابت نيست. (58)
4. رخص
امام معتقد است كه حوزه «مستحبات، مكروهات و مباحات» و در يك كلمه «رخص»، در «حريم خصوصى» قرار دارد و نبايد به آن تجاوز كرد. آنچه موضوع اقامه يا امر به معروف و نهى از منكر است، همانا «محرمات و واجبات» الهى است. تحميلى در محدوده رخص نبايد صورت گيرد (59) اين مطلب روشن و بىنياز از شرح است.
5. احكام الزامى اختلافى
در حكومت اسلامى تقليد از مراجع تقليد به عهده خود شهروندان است و انتخاب مرجع تقليد به تشخيص خود شهروندان واگذار شده است; اين مطلب واضح است و قابل بحث و ترديد نيست. (60) بنابراين اگر شهروندان از مرجع يا مراجعى تقليد كنند كه فتوا به جواز و اباحه برخى كارها مىدهند، ديگران (از جمله دولت و دستگاههاى دولتى) نمىتوانند و حق ندارند به استناد برخى فتاواى ديگر، فتواى سختگيرانه را به مقلد فتواى سهلگيرانه تحميل نمايند; امام در مساله دوم از فصل شرايط امر به معروف مىفرمايد:
اگر مسالهاى مورد اختلاف نظر باشد و [امر به معروف] احتمال دهد فتواى انجام دهنده يك كار معين و يا ترك كننده آن، [در صورتى كه او مجتهد باشد] و يا فتواى مرجعش [ در صورتى كه مجتهد نباشد] مخالف با او است و احتمال دهد آنچه آن فرد انجام داده استبه نظر خودش جايز است، واجب نيستبلكه جايز نيست او را از انجام آن كار نهى كند، تا چه برسد به اينكه به اين مطلب يقين كند. (61)
در جاى ديگر امام خاطر نشان مىكند اينكه قوانين موضوعه نبايد مخالف احكام اسلام باشد، به اين معنا نيست كه آن قانون نبايد مخالف فتواى رهبر يا فتواى فقهاى شوراى نگهبان باشد; بلكه آن قانون نبايد مخالف اسلام باشد. به نظر مىرسد كه مقصود از «اسلام» در اينجا «فتواى اجماعى و حكم مسلم و غير اختلافى فقهى» باشد.
شوراى نگهبان نمىگويد كه اين [قانون مصوب مجلس] خلاف فتواى من استيا خلاف فتواى زيد [يعنى رهبر] است، او مىگويد خلاف اسلام است. (62)
پس اگر نمىتوان و نبايد فتوايى سختگيرانه را بر افرادى كه از فتواى سهلگيرانه پيروى مىكنند تحميل كرد، و اگر شوراى نگهبان نبايد به صرف مخالفت قانون مصوب نمايندگان مردم با فتواى فقهاى شوراى نگهبان يا فتواى رهبر، (63) آن قانون را رد كند، و اگر دولت موظف است آزاديهاى مردم را پاس دارد و اگر اصل اولى برائت، اباحه و آزادى است; پس قوانين موضوعه كه جنبه شرعى نيز پيدا مىكند بايد «حداقل ممنوعيت» را ايجاد كند و صرفا حافظ احكام مسلم و اجماعى فقهى باشد. كليه اين موارد نتيجه منطقى اصولى است كه امام به آن اعتقاد داشت. نتيجه آنكه «احكام فقهى اختلافى» در حوزه «حريم خصوصى» شهروندان قرار مىگيرد.
6. دخالتهاى موجب وهن اسلام
امام معتقد است دخالت در امورى كه موجب وهن اسلام شود جايز نيست، حتى اگر آن عمل حرام مسلم باشد و انجام دهنده آن در جهان ديگر در پيشگاه خداى تعالى گناهكار باشد. ايشان در مساله دهم از شرايط امر به معروف مىفرمايد:
اگر امر [به معروف] و نهى [از منكر] در موردى نسبتبه بعضى افراد موجب وهن دين مقدس [اسلام] شود، ولو در نزد ديگران، جايز نيست; بويژه اگر احتمال تاثير نيز نرود; مگر آنكه آن كار از موارد مهم باشد، و موارد متفاوتند. (64)
در جاى ديگر امام مىفرمايد:
چشمهاى دشمنان دوخته شده است كه ... خردهگيرى كنند. آنهايى كه با جمهورى اسلامى مخالفند... در [ميان] مسلمين هم زيادند. حكومتهاى طاغوتى... خارجيها... كه به اسلام اعتقاد ندارند [و نيز] در داخل... اينهايى كه با جمهورى اسلامى مخالفند... اينها همه چشمهايشان را دوختهاند كه از ما يك خطايى ببينند يكى را هزار تا كنند، در نوشتههايشان.. . در خارج، داخل يك مطلب جزئى را بزرگش كنند. اين اشخاص دشمن با ما هستند كه با قلمهاى زهر آلودشان مىخواهند اين نهضت را آلوده كنند، ننگين كنند، به عالم نمايش بدهند كه اسلام هم همين است [در حالى كه] اينها ادعا مىكردند كه حكومت اسلامى يك حكومت عدالت است... اگر خداى نخواسته يك اشتباه و خطايى بكنيد اينطور نيست كه يك شخص اشتباه كرده... پاى شخص اينها حساب نمىكنند... پاى مكتب حساب مىكنند يعنى بىانصافى مىكنند... خدا نكند كه يك وقتشهادت مكتب پيش بيايد...[ و] بگويند اين رژيم [جمهورى اسلامى] مثل همان رژيم [پادشاهى پيش از انقلاب اسلامى است]، براى اينكه... وقتى اطراف و افرادش را ملاحظه مىكنيم مىبينيم اينها از همان سنخ كارها مىكنند، اينها همه منزل مردم مىريزند. به حق هم باشد نبايد كرد، در صورتى كه به حق هم باشد، نبايد يك كارى كه صورت، صورت باطل است ولو واقع حق است، بعضى به صورت باطل مىدهند. (65)
نظريهپردازان آزاديخواه روشهايى براى وصول به اين منظور پيشنهاد كردهاند كه در محورهاى ذيل خلاصه مىشود: مشروطيت و مهار قدرت به وسيله قانون اساسى، حكومت قانون و تفكيك قوا. (66)
حضرت امام علاوه بر محورهاى مذكور به محور «نظارت رهبر منتخب و مسئول» نيز اشاره مىكنند.
در ديدگاهى كه معتقد است قوانين اساسى قواعدى پايهاى را تدوين مىكنند كه حكومت تحت آنها عمل نمايد، منطقى خواهد بود كه قانون اساسى داراى تفوق (The supremacy of constitution) باشد كه بايد گفت قانون اساسى بر كليه قوانين نوشته و نانوشته برترى دارد. (67)
مشروطيت آموزهاى سياسى است كه مدعى است قدرت سياسى بايد مقيد به نهادهايى باشد كه اعمال قدرت را محدود و مهار مىكنند. چنين نهادهايى قواعدى را مطرح مىكنند كه هم رؤساى حكومت و هم سازمانها و بدنهها [ى حكومت] را كه قدرت سياسى را اعمال مىكنند مقيد مىكنند. (68)
نظريه مشروطيت و مهار قدرت دولتى در دو قرن اخير در قالب نهادهايى تجسم پيدا كرده كه «قانون اساسى» در نقطه مركزى نهادهايى كه اين محدوديت را اعمال مىكنند قرار گرفته است. (69)
قانون اساسى علاوه بر اينكه «سازمان حكومت» (The organization of government) را ترتيب مىدهد و نهادهاى حكومتى را تعريف مىكند، حاوى يك «لايحه يا بيانيه حقوقى» (Bill or declaration of rights) است كه در اين قسمت، حقوق اساسى، عمومى، مقدس، طبيعى و غير قابل تفكيك مردم را بيان مىكند كه حكومت موظف به رعايت آنها مىباشد. (70)
امام درباره مشروطيت و حكومت مبتنى بر قانون اساسى فرموده است:
رژيم جمهورى اسلامى متكى بر قانون اساسىاى [است] كه از روى اسلام است، متكى بر اسلام، احكام اسلام [است]... . (71)
مقصود اين است كه در حكومت اسلام، اسلام و قانون اسلام حكومت كند، اشخاص براى خودشان و به فكر خودشان حكومت نكنند... در اسلام حكومت، حكومت قانون، حتى حكومت رسولالله(ص) و حكومت اميرالمؤمنين(ع) حكومت قانون است. (72)
امام در خصوص نقش قانون اساسى در مهار قدرت دولتى و جلوگيرى از استبداد و ديكتاتورى مىفرمايد:
ما اگر همه اشخاصى كه در كشورمان هستند و همه گروههايى كه در كشور هستند و همه نهادهايى كه در سرتاسر كشور هستند اگر به قانون [اساسى] خاضع بشويم و اگر قانون را محترم بشمريم هيچ اختلافى پيش نخواهد آمد... البته ديكتاتورها... از قانون بدشان مىآيد... لكن قانونى كه مال همه ملت است... و براى آرامش خاطر همه ملت است... اين قانون بايد محترم شمرده بشود. (73)
آنگاه امام خطاب به نمايندگان مجلس خبرگان كه در حال تدوين قانون اساسى درباره «لايحه حقوق» مىفرمايد:
قانون اساسى [بايد] جامع و داراى خصوصيات زير باشد: الف - حفظ و حمايتحقوق و مصالح تمام قشرهاى ملت دور از تبعيضهاى ناروا... (74)
به اين ترتيب امام رعايتحقوق و آزاديهاى مردم را از طريق مقيد كردن حكومت اسلامى به قانون اساسى تضمين مىكند.
حكومت قانون در مقابل حكومتهاى پليسى بكار مىرود كه در آن، مقامهاى حكومتى و ادارى بنا به ميل خود رفتار مىكنند و گاه بدون توجه به قوانين و قواعد به مداخله در امور خصوصى و عمومى مردم مىپردازند. (76)
در نظريه آزادىخواهى، در آزاديهاى مدنى فرض بر وجود حقوق فردى و منع الزام و اجبار از ناحيه دولت است; مگر آنكه خلاف آن ثابتشود. دولتبا استناد به «قانون» مىتواند در آزادى افراد دخالت كند. مقصود از قانون هم قوانين موضوعهاى است كه مطابق با قانون اساسى از تصويب گذشته باشد. (77)
قوانين موضوعه بايد داراى ويژگيهايى باشد:
اول اينكه قانون بايد قاعدهاى باشد كه در آن ذكرى از موارد جزئى يا افراد خاص نيامده باشد و از قبل براى تطبيق بر كليه موارد و همه افراد به طور مطلق وضع شده باشد. به گفته روسو قانون بايد اتباع را مجموعا و اعمالشان را مطلقا در نظر بگيرد. گرچه ممكن استبرخى امتيازات را مقرر بدارد، ولى هيچگاه نبايد اين امتيازات را به شخصى بدهد كه از او نام برده شود.
دوم اينكه قانون بايد مشخص و روشن باشد. (78) به گفته هگل قانون بايد داراى شمولى مشخص و تعريف شده باشد. (79)
سوم اينكه قانون نبايد عطف به ماسبق شود. اينها اصول مورد پذيرش جهان متمدن در خصوص حكومت قانون است. (80)
امام ضمن تاكيد بر نفى خودسرى در حكومت اسلامى (81) و اينكه همه حتى رهبر نيز تحت قانون الهى بايد عمل كنند، (82) قوانين موضوعه مجلس شوراى اسلامى را كه به تاييد شوراى نگهبان رسيده باشد هم قانونى و هم شرعى توصيف سپس به حاكميت مجلس مىرسد و آنجا را مركز همه قوانين معرفى مىكند: (84) قانون يعنى قوانين موضوعه مجلس. سپس همه مقامات و نهادها حتى رهبر را تابع قوانين موضوعه مجلس مىنمايد:
همه بايد مقيد به اين باشيد كه قانون را بپذيريد ولو خلاف راى شما باشد، بايد بپذيريد براى اينكه ميزان اكثريت است و تشخيص شوراى نگهبان كه اين مخالف قانون [اساسى] نيست و مخالف اسلام هم نيست، ميزان اين است، همه بايد بپذيريم. من هم ممكن استبا بسيارى از چيزها، من كه يك طلبه [رهبر] هستم مخالف باشم، لكن وقتى قانون شد و چيز [تصويب و تاييد] شد، خوب ما هم مىپذيريم. (85)
امام علاوه بر اينكه همه مقامات و نهادها و سازمانهاى دولتى را تابع قانون موضوعه مىنمايد، اوصاف سهگانه مزبور را درباره قانون مقرر مىدارد: قانون بايد عام و روشن باشد و عطف به ماسبق نشود.
امام ضمن آنكه معتقد استخداى متعال در «تكوين» (creation) بر اساس نظم كلى عمل نموده است، (86) در «تشريع» (legislation) نيز بر اساس وضع قوانين كلى عمل شده است. امام در چند جاى مباحث اصول از اصلى سخن به ميان آوردهاند كه ساير اصوليين به آن اعتقاد نداشتند و آن اصل فقه ابتكارى است كه تحت عنوان «خطابات قانونى» عرضه مىشود.
امام درباره كليت قوانين الهى مىفرمايد:
اصل رايج [و روش عمومى] در قوانين جهان [بشريت] اين است كه فرمانروا پس از در نظر گرفتن صلاح و فساد چيزى و اعتقاد پيدا كردن به اينكه وضع حكم و فرمان براى آن، به صلاح حال پيروانش است، تصميم و اراده وى به وضع حكم به صورت يك قانون كلى براى تمام بشر يا براى گروهى از انسانها تعلق مىگيرد. پس يك حكم كلى وضع مىنمايد و آن را در جايى قرار مىدهد كه مراجعهكننده در آنجا آن را مىجويد و مكلف در تشخيص وظيفه به آنجا رجوع مىكند و در اين مطلب تفاوتى نمىكند كه فرمانروا يك نفر باشد يا چند نفر باشند; مگر آنكه در صورت دوم حكم تابع نظر اكثريت است... (87)
در جاى ديگرى نيز مىفرمايد:
تكاليف و احكام شرعى دقيقا مانند قوانين عرفى [و بشرى] است كه براى حفظ جامعه و هماهنگى كارها وضع و مقرر مىشود. پس همچنان كه در مورد قوانين بشرى خطابها و فراخوانهاى متعدد [در هر كار و درباره هر شخص] وجود ندارد، بلكه هر قانون از آن جهت كه يك خطاب است متعلق به يك عنوان كلى مىشود، و حجتبر تمامى انسانهاى مكلف خواهد بود، در مورد شرع هم خطابهاى متعلق به مؤمنان يا مردم، همينطور است، پس در اينجا نيز تنها يك خطاب قانونى واحد است كه شامل همه مىشود. (88)
امام در جاى ديگر در خصوص قوانين موضوعه نيز همين مطلب را بيان مىدارد:
قانون توجه به تمام جامعه كرده است... اگر قانون بنا باشد كه خودش را تطبيق بدهد به يك گروه... تطبيق بدهد به يك شخص، اين قانون نيست. قانون در راس واقع شده است و همه افراد هر كشورى بايد خودشان را با آن قانون تطبيق بدهند... آن وقت است كه كشور، كشور قانون مىشود. (89)
امام در خصوص لزوم روشن بودن حكم و قانون ضمن آنكه در مباحث علم اصول به طور استدلالى بحث مىكند، (90) در پيامى خطاب به مجلس خبرگان تدوين قانون اساسى مىفرمايد:
قانون اساسى [بايد] جامع و داراى خصوصيات زير باشد: الف) ... ب) ... ج) صراحت و روشنى مفاهيم قانون به نحوى كه امكان تفسير و تاويل غلط در مسير هوسهاى ديكتاتورى و خودپرستان تاريخ در آن نباشد... (91)
ترديدى نيست كه امام اين نكته را در خصوص قانون اساسى بيان فرمودند لكن با توجه به استدلال ذيل آن يعنى العلة تعمم و تخصص مىتوان آن را به قوانين عادى نيز سرايت داد. (92)
سرانجام، امام در خصوص عطف به ماسبق نشدن قانون در مباحث اصول فقه مىفرمايد:
استدلال شده استبر برائتبه ادله چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل; اما آيات. يكى از آيات گفته خداى متعال است: و ما عذاب نمىكنيم [كسى را] مگر آنكه پيامبرى را بفرستيم... (93) .
[اين آيه در صدد] منزه نموده خداى متعال است و با اين جمله مىخواهد بيان كند كه عذاب كردن پيش از بيان [حكم] با مقام ربوبى منافات دارد... و به توضيح بهتر، اين آيه يا در صدد فهماندن اين است كه عذاب كردن [بندگان بر مخالفتبا حكم الهى] پيش از بيان [آن حكم] با عدل و قسط او منافات دارد با رحمت و احسان و لطف او نسبتبه بندگان منافات دارد... و اما دليل عقلى [بر اصل برائت]: پس ترديدى نيست كه عقل حكم مىكند به زشتبودن عذاب [بندگان] بدون بيان [بر حكم شرعى] به مكلف از بين مىرود... و اين [اصل] از موارد مسلم است... . (94)
و به اين ترتيب امام با اعتقاد به حاكميت قانون، آزادى و عدالت و امنيت را در حكومت اسلامى جستجو مىنمايد.
منتسكيو پس از آنكه به سه شاخه حكومتيعنى قوه مقننه (Legislative) ، قوه مجريه (Executive) و قوه قضائيه (Judiciary) به عنوان اركان هر حكومت اشاره مىكند، (96) اظهار مىدارد:
همه [آزاديها و حقوق مردم] از بين خواهد رفت اگر فرد واحد يا گروه واحدى از افراد اصلى، خواه از نجيبزادگان و خواه از مردم عادى، هر سه قدرت را اعمال نمايد. يعنى:[1] قوه قانونگذارى، [2] قوهاى كه تصميمات عمومى را به اجرا مىگذارد،[3] و قوهاى كه درباره جرايم و اختلافات و مشاجرات اشخاص قضاوت مىكند. (97)
ماوريس وايل در كتاب مشروطهگرايى و تفكيك قوا سه مؤلفه در خصوص عقيده ناب درباره تفكيك قوا برمىشمرد:
1) او معتقد است كه يك تمايز عملى بين كار قانونگذارى، اجرايى و قضايى وجود دارد.
2) سپس او پيشنهاد مىكند كه حكومتبه سه شاخه مزبور كه از هم جدا نگه داشته شوند تقسيم مىشود.
3) او اصرار مىكند كه نبايد هيچگونه تداخلى ميان كاركنان اين سه بخش وجود داشته باشد. (98)
چهار فايده براى تفكيك قوا برشمرده شده است:
1) سوء استفاده هوسرانانه از قدرت عمومى در جهت نتايجخصوصى، يا عمل مبتنى بر هواهاى زودگذر، جاى خود را به قوانين روشن و باثباتى مىدهند كه با اجراى بيطرفانه، منافع عمومى را افزايش مىدهد.
2) آزادى فردى در نتيجه امكان برنامهريزى در محيط قابل پيشبينى و امن افزايش پيدا مىكند.
3) تقسيم فعاليتها، كارآيى مربوط به توزيع كارهاى پرزحمت را به ارمغان مىآورد.
4) چنين نظامى مسئوليت متقابل قوا در برابر يكديگر را تضمين مىكند. (99)
امام بدون اينكه به فلسفه و ثمرات تفكيك قوا به صورت مبسوط بپردازد، اصل تفكيك قوا را بر طبق قانون اساسى ضرورى و عدم دخالت قوا در يكديگر را فرض مىشمارد.
اين قانونى [قانون اساسى] كه ملتبرايش راى داده است... اين قانون بايد دست همه باشد و [بايد] همه حدود را قانون معين بكند. قانون [اساسى] براى مجلس حدود معين كرده است، تخلف از اين حدود نشود. براى رئيس جمهور تحديد كرده، حدود قرار داده، او هم تخلف نكند. براى نخست وزير و امثال اينها و دولتها حدود معين كرده، آنها هم نبايد خارج بشوند... (100)
اين يك وظيفه شرعى الهى است... براى همه است اين، براى پاسدارهاست، براى پاسبانهاست، براى ارتش است، براى ژاندارمرى است، براى مجلس است، براى دولت است، براى رئيس جمهور است. اين يك مساله شرعى است. همه مكلفند شرعا به اينكه... به وظايف قانونى خود... عمل كنند. قانون [اساسى] براى همه وظيفه معين كرده [است]. اگر يكى دست از قانون بردارد و بخواهد دخالتبه كار ديگرى بكند، بر خلاف شرع عمل كرده [است]. (101)
حال اگر جوهر ذاتى تفكيك قوا را تقسيم قدرت بدانيم مىتوان امام را معتقد به آن دانست، ولى اگر جزء اصلى اين اصل را مسئوليت متقابل و مقابله به مثل بدانيم گرچه ممكن است از فتاواى امام در فصل امر به معروف كتاب تحرير الوسيله، اين اصل را استنباط نماييم، ولى به نظر مىرسد كه نتوان جايگاه مهم و قابل توجهى براى آن، در انديشه سياسى امام در نظر گرفت.
در خصوص وجود ركن رهبرى در حكومت اسلامى امام مىفرمايد:
بحثى نيست كه بنابر مذهب حق، امامان و حاكمان پس از پيامبر(ص) سرور اوصيا، اميرمؤمنان، و فرزندان معصوم ايشان(ع) يكى پس از ديگرى هستند تا زمان غيبت. پس آنان ولى امرند و آن ولايت عام و خلاف كليه الهيه كه پيامبر(ص) داشت آنان هم دارند. و اما در زمان غيبت، گرچه ولايت و حكومتبراى فرد خاصى قرار داده نشده است، ولى به موجب عقل و نقل واجب استبه شيوه ديگرى باقى بماند... پس امر ولايتبه فقيه عادل مربوط مىشود، و اوست كه لياقت لايتبر مسلمانان را دارد. (102)
امام معتقد است كه رهبرى در زمان غيبتبه فرد و شخص معينى واگذار نشده است، و خداى متعال صرفا شرايطى را براى رهبر مقرر فرموده كه مسلمانان بايد آن را رعايت كنند. اين شرايط عبارت است از: 1) علم دين در سطح اجتهاد; 2) تقوا و پاكى در حد عدالت;3) قدرت اداره كشور.
چون حكومت اسلامى حكومت قانونى است، بلكه تنها، حكومت قانون الهى است و تنها علت تشكيل آن برقرارى قانون و گسترش عدالت اهلى در ميان مردم است، پس بناچار فرمانروا بايد دو صفت را دارا باشد كه آن دو صفت اساس حكومت قانونى است و تحقق حكومت قانونى بدون آن قابل تصور نيست: اول علم به قانون الهى و دوم عدالت. و مساله توانايى و كارآمدى در همان صفت علم به معناى وسيعترش داخل مىشود و ترديدى در لزوم آن نيز در حاكم نيست و اگر خواستى بگو: كارآمدى شرط سوم از شروط اساسى [فرمانروا] است... پس بنابراين، مساله ولايتبه فقيه عادل مربوط مىشود و اوست كه لياقتسرپرستى مسلمانان را دارد. (103)
از آنجا كه فرد معينى از سوى خداى متعال براى رهبرى در زمان غيبت تعيين نشده است، اين مردم هستند كه بايد طبق احكام الهى، شخصى را براى تصدى مقام رهبرى برگزينند:
ولايت فقيه... يك نفر آدمى [است] كه همه جهات اخلاقيش و ديانتىاش و ملى بودنش و علم و عملش ثابت است پيش ملت، و خود ملت اين [فرد] را تعيين مىكند. (104)
لكن ملتحق انتخاب رهبر را به طور غيرمستقيم و از طريق نمايندگان خود اعمال مىكنند.
امام در اين باره مىفرمايد:
مجلس خبرگان براى تعيين رهبر يا شوراى رهبرى... اهميت ويژهاى... دارا مىباشد... و همانطور كه قبلا تذكر دادم در دادن راى به اشخاص واجد شرايط آزاد هستند، و هيچ كس را حق الزام كسى نيست... (105)
[و] اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حكمش نافذ است. (106)
آنگاه امام براى رهبر منتخب مردم، وظايف و نقشهايى را مقرر مىدارد كه يكى از آنها عبارت است از: نظارت بر اجراى قانون الهى كه از جمله حاوى «آزاديهاى مردم» است. (107) در اين باره امام مىفرمايد:
غير از قانون الهى كسى حكومت ندارد، براى هيچ كس حكومت نيست، نه فقيه و نه غير فقيه، همه تحت قانون عمل مىكنند، مجرى قانون هستند همه، هم فقيه و هم غير فقيه همه مجرى قانونند. فقيه ناظر بر اين است كه اينها [يى كه قدرت دولتى را در دست دارند] اجراى قانون بكنند، خلاف نكنند، نه اينكه مىخواهد خودش يك حكومتى بكند، مىخواهد نگذارد اين حكومتهايى كه اگر چند روز بر آنها بگذرد بر مىگردند به طاغوتى و ديكتاتورى، مىخواهند نگذارد بشود... (108)
فقيه نمىخواهد به مردم زورگويى كند، اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند، اين فقيه ديگر ولايت ندارد [و منعزل است] . اسلام است، در اسلام قانون حكومت مىكند. پيغمبر اكرم هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمىتوانست تخلف بكند... و ديكتاتورى در كار نيست، مىخواهيم جلوى ديكتاتورى را بگيرم. ولايت فقيه ولايتبر امور است كه نگذارد اين امور از مجارى خودش بيرون برود، نظارت كند بر مجلس، بر رئيس جمهور... بر نخست وزير... بر همه دستگاهها، بر ارتش كه مبادا يك كار خلافى [بكنند]... ولايت فقيه ضد ديكتاتورى است، نه ديكتاتورى. (109)
آنگاه امام به دو دليل لازم مىداند كه بر خود رهبر هم نظارت صورت گيرد: هم به دليل احتمال خطا در او و هم به دليل احتمال زوال ملكه عدالت. در خصوص احتمال خطا، امام در پاسخ به پرسش خبرنگار مجله تايم كه مىپرسد «آيا هرگز در مورد چيزى اشتباه كردهايد؟»، مىفرمايد:
فقط محمد رسول(ص) و ديگر پيامبران و ائمه اشتباه نمىكردند، هر كس ديگرى اشتباه مىكند. (110)
ايشان در مورد امكان و نحوه زوال ملكه عدالت در مساله29 از مسائل تقليد مىفرمايد:
صفت عدالتحكما با انجام گناهان بزرگ و يا [تكرار و] اصرار بر گناهان كوچك، از بين مىرود، بلكه با انجام گناهان كوچك [حتى براى يك بار و بدون تكرار] هم بنابر احتياط از بين مىرود. (111)
در جاى ديگر در همين خصوص مىفرمايد:
همه اينهايى كه مىبينيد فاسد شدند اينطور نبودند كه اينها از اول به اين درجه از فساد بودند... بعد هم وقتى كه به مقامى رسيدند اينطور نبوده كه از اول ديكتاتورى كرده باشند، لكن قدم به قدم، ذره به ذره به ديكتاتورى رفتند... شيطانى كه در باطن انسان استبا كمال استادى انسان را به تباهى مىكشد... هيچ يك از ماها هم بايد تصور نكنيم كه مامون از اين هستيم كه فاسد بشويم. همه در معرض فساد هستيم، همه ما دستبه گريبان شيطان هستيم... هيچ كس هم از ابتدا فاسد فاسد نبوده است و هيچ كس هم مامون نيست از اينكه... به فساد و به دام شيطان نيفتد. (112)
امام در يك بيان جامعتر و عميقتر به تفاوتهاى ميان خداى متعال و مخلوقات اشاره مىكند نتيجه مىگيرد كه هر كس غير از خداى تعالى چون موجودى «ناقص»، «نفع طلب» و «فاقد حكمت كامل» استبايد از او درباره كارهايش «سؤال» كرد; بنابراين رهبر مقامى مسئول (Accounatable) است:
از براى فعل مطلق حق غايت و غرضى جز ذات مقدس و تجليات ذاتيه او نيست... زيرا هر فاعلى كه به قصد و غايت غير ذات ايجادى مىكند، براى هر غايتى باشد ولو ايصال نفع و رسيدن مثوبتبه غير باشد و يا براى عبادت و معرفتيا ثنا و محمدت باشد، متكمل به آن است و وجود آن برايش اولى از عدم آن است و اين مستلزم نقص و انتفاع است و آن بر ذات مقدس كامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جميع الجهات محال است، پس در افعال اولميت نيست و سؤال از لميت نيست ... و ايضا چون ذات مقدسش كامل مطلق و جميل على الاطلاق است... پس غايت همه حركات و افعال، ذات مقدس است و از براى خود ذات مقدس غايتى جز خود نيست «لا يسال عما يفعل و هم يسالون (113) و ايضا حق تعالى به واسطه آنكه حكيم على الاطلاق است هر فعل از او صادر شود در غايت اتقان است پس مورد سؤال نبايد شود، به خلاف ديگران.... پس چون فعل حق در كمال تمام و نظام اتم استسؤال نشود از آنچه كند و ديگران چون چنين نيستند سؤال شوند. (114)
بدين ترتيب امام نه تنها رهبر را مسئول مىداند، بلكه طبق توضيحات استدلالى ايشان اعتقاد به عدم مسئوليت وى نوعى «شرك» محسوب مىشود ايشان در جاى ديگر اعتقاد به عدم مسئوليت را «تكبر» ناروا محسوب مىنمايد:
در فقها و علماى فقه و حديث و طلاب آن، نيز گاهى كسى پيدا شود كه مردم ديگر را حقير شمارد و بر آنها تكبر فروشى كند و خود را مستحق همه اكرام و اعظام داند و لازم داند كه همه مردم اطاعت امر او كنند و هر چه گويد چون و چرا نكنند. خود را «لايسال عما يفعل و هم يسالون» (115) انگارد... و جز علم خود را كه از آن نيز بهره كافى ندارد، ساير علوم را نديده و نسنجيده طرد كند، و اسباب هلاك داند، و علما و ساير علوم را از روى جهل و نادانى طرد كند و همچنين ارائه دهد كه ديانتش موجب شده كه اينها را تحقير و توهين كند، با آنكه علم ديانت مبرا از اين اطوار و اخلاقند... (116)
در وصيتنامه حضرت صادق(ع) استبه اصحاب خود... كه بترسيد از عظمت و كبر كردن، زيرا كه كبر مختص به خداى عز و جل است، و كسى كه منازعه كند خدا را در آن، خداى متعال او را در هم شكند، و ذليلش كند روز قيامت. (117)
همچنين امام به طور مطلق لزوم «تسليم قلبى» و «اعتقاد به صحت فرامين رهبر» را واجب نمىداند: هيچ دليلى وجود ندارد كه خضوع و پذيرش قلبى و اعتقادى را نسبتبه آنچه رهبر به آن دستور مىدهد، لازم و فرض نمايد. به اين دليل صرف نظر از عواملى كه انتقاد و رد برخى اعمال و گفتههاى رهبر را ايجاب مىكند، هيچ دليلى بر عدم جواز انتقاد و لزوم تسليم قلبى در برابر او وجود ندارد.
امام در مباحث «قطع» علم اصول در خصوص «وجوب موافقت التزاميه» يا عدم وجوب آن مىفرمايد:
تسليم قلبى و پذيرش با دل، و اعتقاد قطعى نسبتبه يك چيز، از روى اراده و اختيار به وجود نمىآيد، بدون آنكه مقدمات و اصول آن به وجود نيامده باشد. و اگر فرض كنيم كه علل و زمينههاى آن به وجود آمده باشد، محال است كه اعتقاد و پذيرش از آن تخلف كند...
اين [نكته] حق محض در اين موضوع است، بدون تفاوتى ميان اصول اعتقادى و فروع عملى... . پس صحيح نيست كه تكليف به چيزى كه [يا] تحققش محال است و يا حتما بدون اراده و اختيار [مكلف] موجود مىشود، تعلق گيرد... .
سپس اگر فرض كنيم كه امكان دارد [كه تكليف به اعتقاد به احكام فرعى] تعلق گيرد، ظاهرا واجب نباشد; زيرا دليلى بر آن در فروع نه از نوع نقلى و نه از نوع عقلى وجود ندارد، و [نيز] اين كه تكليف [متعلق به افعال] صرفا مقتضى اطاعت عملى است، و [ديگر] اينكه وجدان قضاوت مىكند كه... بنده اگر عملا [تكليف را] اطاعت كند ولى اعتقاد به آن نداشته باشد، مستحق عذاب نيست. (118)
امام در اين فراز اين اصل را ابراز مىدارد كه اولا، اعتقاد قلبى به يك حقيقت در اختيار انسان نيست; و آنچه اختيارى نباشد، متعلق تكاليف الهى واقع نمىشود. ثانيا، اگر فرض كنيم كه تعلق تكليف به اعتقاد ممكن باشد، دليلى وجود ندارد كه بر مكلفين لازم كند كه نسبتبه احكام فرعى دين حتى آنهايى كه به طور مسلم «حكم الهى» هستند، اعتقاد پيدا كنند; آنچه واجب است نماز خواندن است نه اعتقاد قطعى نسبتبه وجوب و لزوم نماز خواندن. پس اگر بندگان نماز بخوانند در حالى كه در وجوب آن شك و ترديد دارند و در دل نسبتبه واجب شدن نماز از سوى خداى تعالى شبهه دارند و حتى اين ترديد را ابراز كنند، ايرادى ندارد و هيچ سرزنش و عقابى بر آنها روا نيست. بله، اگر حكم مسلم و ضرورى الهى را «انكار» كند (نه اينكه تنها به آن اعتقاد نداشته باشد يا در آن ترديد داشته باشد) و اين انكار به انكار رسالتحضرت محمد(ص)، يا تكذيب ايشان منجر شود و يا به ناقص دانستن شريعت پاك آن حضرت بينجامد، در اين صورت اين انكار موجب كفر مىشود (119) و طبعا اظهار چنين انكارى جايز نيست.
حال اگر اعتقاد به احكام فرعى و تسليم قلبى نسبتبه احكام مسلم الهى واجب نباشد، عدم وجود تسليم قلبى نسبتبه فرامين رهبر حتما واجب نخواهد بود، و در اينجا حتى انكار هم اشكال نخواهد داشت; زيرا هيچ يك از فرامين رهبر نمىتواند جزء ضروريات دين باشد (البته واضح است وقتى رهبر ضروريات دين را بيان مىنمايد يا به آنها امر مىكند، اينجا فرمان خود او حساب نمىشود). (120) حاصل آنكه لزوم اطاعت از فرامين رهبر ربطى به قبول و تسليم قلبى در برابر آنها ندارد و هر گونه ابراز ترديد، يا نقد و يا انكار آنها به طور مطلق مجاز است.
امام علاوه بر آنكه اعتقاد به «عدم مسئوليت رهبر» را «نوعى شرك» و «تكبر» توصيف مىكند، اين اصل را اظهار مىدارد كه مسئوليت رهبر روش و ابزارى براى تضمين حقوق و آزاديهاى مردم، و جلوگيرى از پايمال شدن آن، توسط زمامدار است. در مصاحبه با روزنامه ايتاليايى آمده:
سؤال: با در نظر گرفتن اينكه هر حكومتى در خود حداكثر تمركز قدرت را جمع مىكند، چگونه حكومت اسلامى مىتواند وجود داشته باشد و قدرت در آن تمركز نيابد و رابطه مسلط و زير سلطه برقرار نشود؟
جواب [امام]: اسلام در رابطه بين دولت و زمامدار و ملت ضوابطى و حدودى را معين كرده است و براى هر يك بر ديگرى حقوقى تعيين نموده است كه در صورت رعايت آن هرگز چنين رابطه مسلط و زير سلطه به وجود نمىآيد. اساسا حكومت كردن و زمامدارى در اسلام يك تكليف و وظيفه الهى است... [و] وسيله فخر و بزرگى بر ديگران نيست كه از اين مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پايمال كند. هر فردى از افراد ملتحق دارد كه مستقيما در برابر سايرين زمامدار مسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده دهد و در غير اين صورت اگر بر خلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط ديگرى وجود دارد كه اين مشكل را حل مىكند (121)
نهايتا امام معتقد است كه ملت «حق طغيان» (the right of rebellion) بر عليه زمامدارى كه از حق منحرف شده و حقوق مردم را پايمال مىكند، دارد:
ملت وظيفه دارد كه در جمهورى اسلامى پشتيبانى از دولتها بكند كه به خدمت ملت هستند. [ولى] اگر دولتى را ديد كه خلاف مىكند، ملتبايد به او تو دهنى بزند، اگر چنانچه دستگاه جابرى را ديد كه مىخواهد به آنها ظلم كند، بايد از او شكايت كنند و دادگاهها بايد دادخواهى بكنند و اگر نكردند، خود ملتبايد دادخواهى بكند، برود توى دهن آنها بزند، در جمهورى اسلامى ظلم نيست ... (122)
بايد مسلمان اينطور باشد كه اگر هر كه مىخواهد باشد، خليفه مسلمين... [يا] هر [دولتمرد ديگرى] كه مىخواهد باشد اگر ديد پايش را كنار گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راستبگذار. (123)
ولى امام براى مشروعيت «شورش» شرايطى را معتقدند و اينطور نيست كه هر كس را مجاز به اين كار بداند و بىنظمى و اخلال به نظم را تجويز كند. (124)
البته امام در وصيتنامهشان يادآورى مىكند:
بسيارى از مهمات و مشكلات به واسطه تعيين شايستهترين و متعهدترين شخصيتها براى رهبرى يا شوراى رهبرى پيش نخواهد آمد، يا با شايستگى رفع خواهد شد. (125)
بدين طريق امام، گرچه بر خلاف منتسكيو اصل تفكيك قوا را به طور اصولى مورد تاكيد قرار نمىدهد، لكن همچون لاك بر حق طغيان مردم بر عليه حاكمى كه از حدود قانونى خارج شده تاكيد مىكند (126) و در اين زمينه نظرشان به لاك نزديك مىشود.
در انديشه سياسى امام استبداد و ديكتاتورى محكوم مىشود و در نهايتخود مردمند كه بايد با استبداد مبارزه كرده حقوق خود را مطالبه كنند.
حضرت آيتالله العظمى امام خمينى(س) رهبر انقلاب شكوهمند اسلامى و بنيانگذار نظام جمهورى اسلامى ايران، به عنوان عالمى برجسته در علوم مختلف اسلامى (چون: فلسفه، عرفان، فقه، اصول، تفسير، اخلاق و رجال) شناخته شده و آثار گرانقدرى در اين علوم از خود بر جاى گذاشتهاند. از منظرى ديگر، ايشان فردى سياستمدار بودند كه با سياست جهان و قدرتهاى استكبارى آشنايى داشتند و صاحب قدرت، شجاعت و مهارت ستودنى در رهبرى يك انقلاب عظيم و موفق بر عليه نظامى كهن و مورد حمايت قدرتهاى بزرگ جهانى بودند. لكن در باب «انديشه سياسى» آنگونه كه شايسته استشناخته نشدهاند. آنچه معمولا در اين زمينه از ايشان معروف است عمدتا «اصل ولايت فقيه» است. در حالى كه ايشان نظريات قابل توجهى درباره موضوعاتى چون: سرشت انسان، تاسيس حكومت، اهداف دولت، مشروعيت، قرارداد اجتماعى، حكومت قانون، انواع حكومتها، مشروطيت، آزادى، عدالت، سعادت و ... ابراز نمودهاند كه حتى اصل ولايت فقيه نيز بدون فهم و تبيين صحيح اين نظريات بدرستى درك نخواهد شد. در اين مقاله سعى شده است كه به طور فشرده يكى از اين اصول يعنى «آزادى» تبيين شود.
اميد است كه توفيق تشريح كافى اين اصل و نيز ساير اصول مورد اشاره براى نگارنده حاصل شود.
1- تعريف آزادى
الف. آزادى فلسفى يا توصيفى
جبريون معتقدند كه خلق به طور كلى از تاثير بركنارند و همه تاثيرات به گونه مباشرت و بدون واسطه به خداى تعالى استناد دارند. (2)
در نتيجه انسان «فاقد اراده و اختيار و آزادى» و مقهور اراده حق تعالى است. همچنين نظريه «تفويض» را كه معتزله آن را ساخته و پرداختهاند، شرك به خداى متعال توصيف مىكند. (3) قائلان به تفويض معتقدند:
هرگاه بندهاى كارى انجام مىدهد و يا هر موجودى هر گونه اثر از او ظاهر مىشود حضرت بارى تعالى، العياذبالله، بود و نبودش يكسان است ... [و] حق تعالى ... مكلف را آفريده و كارهايش را به او واگذار كرده است. (4)
نتيجه اين نظريه اين است كه انسان «داراى آزادى و استقلال كامل در كارهايش» است و اراده خداى تعالى هيچ نقشى در زندگى او ندارد. امام پس از رد نظريه جبر و تفويض، نظريه «الامر بين الامرين» را كه نظريه مذهب اماميه است نقل مىكند و توضيح مىدهد كه:
در تمام هستى و دار تحقق، فاعل مستقلى به جز خداى تعالى نيست و ديگر موجودات همان گونه كه در اصل وجود مستقل نيستند بلكه ربط محضند و وجودشان عين فقر و تعلق است و ربط و احتياج صرفند، صفات و آثار و افعالشان نيز استقلالى نيست. صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و كارهايى انجام مىدهند ولى در هيچ يك از اينها استقلال ندارند... آيه مباركه: «و ما تشاؤون الا ان يشاء الله (5) ... مىفرمايد: شما نخواهيد خواست مگر آنكه خدا بخواهد كه در عين حالى كه مشيت را براى خلق اثبات مىفرمايد وابستگى آن را به مشيت الهى بيان مىكند، نه اينكه بخواهد بگويد كه دو چيز داراى تاثير باشند: مشيتخلق و مشيتخالق، و يا اينكه به طور اشتراك مؤثر باشند; بلكه به گونهاى است كه مشيت [انسان] ممكن ظهور مشيتخدا و عين ربط و تعلق به مشيتخدا است. (6)
امام انسان را مختار و آزاد مىداند لكن نه مستقل از قدرت، اراده و خواستخداى متعال. در نتيجه، انسان مقهور اراده الهى نيست.
از سوى ديگر، امام ضمن قبول اينكه سرشت انسانها در ميل به نيكى و بدى تفاوت دارد و تفاوت انسانها در نطفه، در پاكى و ناپاكى رحم، رفتار مادر در ايام باردارى و شير دادن به فرزند، محيط تربيتى و ديگر امور موجب تفاوت آنها در ميزان ميل به نيكى و بدى مىشود; ولى هيچ يك از اينها را مانع «اختيار و آزادى انسان در تصميمگيرى و كنش» نمىداند و انسان را مقهور طبيعت، وراثت و محيط تربيتى نمىداند. (7)
حاصل سخن اينكه، امام معتقد است انسان موجودى است داراى اراده، اختيار و آزادى در تصميمگيرى و كنش; نه اراده الهى نه وراثت، نه طبيعت و نه محيط رشد و نمو و زيست، اراده انسان را مقهور خويش نساختهاند و انسان را «مجبور» نكردهاند. اين «آزادى فلسفى يا توصيفى» است، كه پيش فرض بحث «آزادى حقوقى و تجويزى» است. اگر در بحث فلسفى انسان را مقهور و مجبور و فاقد اختيار بدانيم جايى براى بحث از اينكه آيا خوب است انسان را در كارهايش آزاد بگذاريم يا برخى انسانها مجازند اراده خود را بر انسانهاى ديگر تحميل كنند و آزادى آنها را محدود كنند باقى نخواهد ماند.
ب. آزادى حقوقى يا تجويزى
آزادى يك مسالهاى نيست كه تعريف [پيچيدهاى] داشته باشد. مردم عقيدهشان آزاد است، كسى الزامشان نمىكند كه شما بايد حتما اين عقيده را داشته باشيد، كسى الزام به شما نمىكند كه حتما بايد اين راه را برويد، كسى الزام به شما نمىكند كه بايد اين را انتخاب كنى، كسى الزامتان نمىكند كه در كجا مسكن داشته باشى يا در آنجا چه شغلى را انتخاب كنى. آزادى يك چيز واضحى است. (11)
2- ارزش آزادى
الف. آزادى حقى خدادادى
امام در يك سخنرانى در پيش از انقلاب اسلامى در توصيف آرمان ملت از انقلاب بر عليه حكومتسلطنتى مىفرمايد:
مملكت ما امروز قيام كرده است و اين قيام قيامى است كه همه موظفيم دنبالش برويم... هر كس كه هست، اهل اين مملكت استبايد دنبال اين اهالى مملكتش باشد تا اين كار بشود، بلكه مسالهاى است كه، منطقى است كه بشر بايد دنبالش باشد. اينها دارند حقوق اوليه بشريت را مطالبه مىكنند. حق اوليه بشر است كه من مىخواهم آزاد باشم، من مىخواهم حرفم آزاد باشد. (12)
با اين بيان، امام آزادى را حقى اوليه براى عموم بشريت قلمداد مىكند و آنان را براى گرفتن اين حق اوليه ترغيب مىنمايد.
امام در توضيح وجود آزادى براى اقليتهاى دينى و مسلكى در حكومت اسلامى در يك مصاحبه مطبوعاتى مىفرمايد:
اسلام بيش از هر دينى بيش از هر مسلكى به اقليتهاى مذهبى آزادى داده است، آنان نيز بايد از حقوق طبيعى خودشان كه خداوند براى همه انسانها قرار داده استبهرهمند شوند. ما به بهترين وجه از آنها نگهدارى مىكنيم. در جمهورى اسلامى كمونيستها نيز در بيان عقايد خود آزادند. (13)
امام در رد سخن شاه سابق ايران كه مدعى بود به مردم ايران آزادى اعطا كرده استبرمىآشوبد و اعطاى آزادى از سوى حكومت را به مسخره مىگيرد و مىفرمايد:
اين چه وضعى است كه در ايران هست؟ اين چه آزادى است كه اعطا فرمودهاند آزادى را؟! مگر آزادى اعطا شدنى است؟! خود اين كلمه جرم است، كلمه اينكه اعطا كرديم آزادى را، اين جرم است. آزادى مال مردم است، قانون آزادى داده، خدا آزادى داده به مردم، اسلام آزادى داده، قانون اساسى آزادى داده به مردم... آزادى اعطايى كه آزادى حقيقتا نيست. (14)
در اينجا گرچه امام به نظريه جان لاك، فيلسوف انگليسى، كه معتقد است انسانها طبيعتا آزاد، برابر و مستقل هستند و هيچ كس را نمىتوان از اين دارايى محروم كرد و او را مطيع قدرت سياسى ديگرى بدون رضايتخود او نمود، رضايتى كه از راه توافق با ديگر حاصل شده باشد، (15) نزديك مىشود; لكن به موجب آنكه امام يك فيلسوف الهى است هم آزادى را عطيهاى الهى مىداند و هم براى خود خالق حق دخالت در آزادى بشر را محفوظ مىداند. (16)
نتيجه اين اصل كه «آزادى حقى اولى، فطرى، طبيعى و خدادادى براى بشر» است، اين مىشود كه حكومتبايد دغدغه رعايت آزادى شهروندان را داشته باشد و آن را تضمين كند.
امام در اين باره فرموده است:
بايد آزاديها در حدود قوانين مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترين وجه تامين شود. (17)
در جاى ديگر درباره رعايتحقوق اقليتهاى مذهبى مىفرمايد:
تمام اقليتهاى مذهبى در حكومت اسلامى مىتوانند به كليه فرايض مذهب خود آزادانه عمل نمايند و حكومت اسلامى موظف است از حقوق آنان به بهترين وجه حفاظت كند. (18)
به نظر امام نه آزادى قابل چشمپوشى و ناديده انگاشتن است، نه شايسته است مردم از آن صرف نظر كنند، نه چيزى است كه حكومتبه مردم داده باشد و نه چيزى است كه حكومت مجاز باشد آن را پايمال كند. آزادى حقى استخدادادى كه مردم بايد آن را طلب و حكومتها بايد آن را رعايت كنند. بدين دليل حكومت اسلامى نمىتواند يك حكومت استبدادى باشد در اسلام ديكتاتورى اصلا در كار نيست، هيچ، ابدا، هيچ وقت نبوده و هيچ وقت نيست، هيچ وقت نخواهد بود. (19)
امام معتقد است كه حكومت اسلامى شبيه هيچ يك از اقسام حكومتهاى استبدادى (Despotism) نيست.
اسلام حكومتى را بنيان نهاد كه نه به شيوه استبدادى است كه در آن نظر و تمايلات نفسانى يك نفر بر تمام جامعه حاكم است، و نه به شيوه مشروطه [ليبرال] يا جمهورى [خالص] كه مبتنى بر قوانين بشرى است كه آن قوانين را گروهى از مردم بر تمام جامعه حاكم مىكنند. بلكه حكومت اسلامى، نظامى است كه از وحى الهى الهام مىگيرد و در تمام زمينهها از قانون الهى كمك مىگيرد و هيچ يك از زمامداران امور جامعه حق استبداد به راى ندارند. (20)
به اين ترتيب امام با رد حكومت استبدادى خودكامه، موافقتخود را حكومت مشروطه (Constitutionalism) دينى و جمهورى اسلامى اعلام مىدارد. حكومتى كه در آن ضمن اجراى حقوق و احكام الهى، آزادى، اراده و واستشهروندان نيز به طور كامل مورد توجه قرار مىگيرد.
ب. آزادى و امنيت
ضرورت تشكيل حكومتبراى گسترش عدالت و تعليم و تربيت [شهروندان] و حفظ نظم [اجتماعى] و رفع ظلم و حفظ مرزها [ى كشور] و جلوگيرى از تجاوز بيگانگان از واضحترين احكام عقلاستبدون آنكه تفاوتى ميان كشورهاى مختلف و يا زمانهاى مختلف وجود داشته باشد. در عين حال دليل شرعى نيز بر اين مطلب دلالت دارد. (24)
امام وجود امنيت در جامعه را پيش شرط همه لذات و خوشيهاى دنيوى قلمداد مىكند و معتقد استسعادت دنيوى بدون وجود امنيت امكانپذير نيست; و به اين دليل دولت اسلامى را موظف به تامين سعادت دنيوى شهروندان و ضامن حفظ امنيت آنان مىداند:
اگر ... محتواى اسلام در همه جاى اين مملكت پياده بشود يك حالت اطمينان براى ملت در كشور حاصل مىشود كه سرآمد همه خوبيهاست. انسان اگر چنانچه همه خوشيها را داشته باشد لكن حال اطمينان نداشته باشد و متزلزل باشد، تمام آن خوشيها تلخ مىشود... اين طمانينه روحى بهترين چيزى است كه براى انسان هست. (25)
در محيط اسلام، مملكت اسلامى، رعب نيست و در محيط طاغوت رعب است. (26)
امام آزادى و امنيت را اينگونه به هم پيوند مىدهد: آزادى آن است كه فرد با احساس امنيت از آزادىاش بهرهبردارى كند و گرنه آزادى همراه با اضطراب و ترس ارزش ندارد:
آزادى در حدود ضوابط است ... در حدود قواعد و قوانين آزادى هست، يعنى شما ديگر از كسى... نمىترسيد ... به اين معنى الحمدلله ما الان آزاديم. (27)
آنگاه سعادت را كه هدف و آرمان حكومت اسلامى استبه آزادى پيوند مىدهد و آن را الزامى معرفى مىكند:
با جمهورى اسلامى سعادت، خير [و] صلاح براى همه ملت است. اگر احكام اسلام پياده بشود... تمام اقشار ملتبه حقوق حقه خودشان مىرسند، ظلم و جور و ستم ريشهكن مىشود. در جمهورى اسلامى زورگويى نيست، در جمهورى اسلامى ستم نيست. در جمهورى اسلامى آزادى است، استقلال است، همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى بايد در رفاه باشند. (28)
بدين ترتيب، در انديشه سياسى امام، آزادى همراه با امنيت نه تنها يك اصل ارزشمند و قابل احترام است كه بايد پاس داشته شود، بلكه يكى از اهداف اصلى تاسيس حكومت و يكى از اصول جمهورى اسلامى است كه الگوى مطلوب حكومت در نزد ايشان به شمار مىرود.
ج. آزادى، تمدن و توسعه
اول مرتبه تمدن، آزادى ملت است ... يك مملكتى كه آزادى ندارد تمدن ندارد. يك مملكتى كه استقلال ندارد... اين نمىشود گفتيك مملكت متمدن. مملكت متمدن آن است كه آزاد باشد، مطبوعاتش آزاد باشد، مردم آزاد باشند در اظهار عقايد و رايشان... . (29) اين مردمى كه آزادى و استقلال مىخواهند، اينها وحشى نيستند. اينها متمدن هستند كه آزادى و استقلال مىخواهند، وحشى آنها هستند كه استقلال و آزادى را از آنها گرفتهاند، نه اينها كه آزادى و استقلال را مىخواهند. استقلال و آزادى دو تا چيزى است كه ... از حقوق اوليه بشر است و همه بشر اين را مطلع هستند، آن كه سلب مىكند اين را از مردم، او وحشى است، آن كسى كه اين حق را مىخواهد، او متمدن است. (30)
امام آنقدر بر ارزش آزادى پا مىفشارد و آن را براى يك جامعه متمدن، مرفه و سعادتمند ضرورى مىداند كه با «استبداد مصلحت انديشانه» (Enlighteneddespotism) نيز مخالفت مىكند: حتى به خاطر توسعه و كسب پيشرفت نبايد آزادى را ناديده انگاشت. ترقى و پيشرفت و توسعه خوب است ولى نبايد براى كسب آن اختناق به كار برد به اين ترتيب امام اعتقاد خود را مبنى بر «توسعه آزاديخواهانه» اعلام مىنمايد:
ما وقتى از اسلام صحبت مىكنيم به معنى پشت كردن به ترقى و پيشرفت نيست، بلكه بر عكس به عقيده ما اساسا اسلام يك مذهب ترقيخواه است ولى ما دشمنان رژيمهايى هستيم كه تحت عنوان تجددخواهى، روش ديكتاتورى و ظلم را در پيش مىگيرند... قبل از هر چيز معتقديم كه فشار و اختناق، وسيلهاى براى دستيافتن به پيشرفت نيست. (31)
د. آزادى و توحيد
ريشه و اصل همه ... عقايد كه مهمترين و با ارزشترين اعتقادات ماست، اصل توحيد است. مطابق اين اصل ما معتقديم كه خالق و آفريننده جهان و همه عوالم وجود و انسان، تنها ذات مقدس خداى تعالى است كه از همه حقايق مطلع است و قادر بر همه چيز است و مالك همه چيز. اين اصل به ما مىآموزد كه انسان، تنها در برابر ذات اقدس حق بايد تسليم باشد و از هيچ انسانى نبايد اطاعت كند مگر اينكه اطاعت او اطاعتخدا باشد. بر اين اساس هيچ انسانى هم حق ندارد انسانهاى ديگر را به تسليم در برابر خود مجبور كند و ما از اين اصل اعتقادى اصل آزادى بشر را مىآموزيم كه هيچ فردى حق ندارد انسانى و يا جامعه و ملتى را از آزادى محروم كند، براى او قانون وضع كند، رفتار و روابط او بنا به درك و شناختخود كه بسيار ناقص است و يا بنا به خواستهها و اميال خود تنظيم نمايد. و از اصل ما نيز معتقديم كه قانونگذارى براى پيشرفتها در اختيار خداى تعالى است. (32)
3- حدود آزادى
الف. آزادى قانونى (Legal liberty)
به نظر امام آزادى عقيده و ابراز آن حتى براى ماركسيستها نيز وجود دارد. (33) مطبوعات در نشر حقايق آزادند (34) ولى نوشتههاى گمراهكننده مجاز نيست. (35) هر گونه اجتماع و تشكيل احزاب به شرط آنكه مصالح ملت را به خطر نيندازد آزاد است. (36) انواع فساد و داير كردن مراكز فساد ممنوع است. (37) تجاهر به فسق (38) بىحجابى، (39) كارهايى كه توطئه بر عليه نظام باشد، (40) تجاوز به حقوق ديگران، (41) اعمال خائنانه (42) و خرابكارانه (43) در حكومت اسلامى ممنوع است.
در يك اظهار نظر كلى امام معتقد است كه حكومت اسلامى دو وظيفه مهم دارد كه در عرض هم بايد آنها را تحقق بخشد: 1) اجراى احكام اسلام و حدود الهى; 2) حفاظت از آزاديهاى مردم.
ما نبايد ظلم كنيم، يعنى تفتيش نماييم كه در داخل خانههاى مردم چه مىگذرد، كسى هم حق ندارد عشرتكده درست كند و يا قمارخانه. در حكومت اسلامى با اينگونه امور مبارزه مىشود. ما مىخواهيم احكام خدا جارى شود. آن طرفش هست، اين طرفش هم هست ... دولت اسلامى موظف است مردم را مطمئن نمايد در همه چيز... از آن طرف هم اگر كسانى كه مخالف اسلام هستند بخواهند تجاهر به فسق نمايند، آنها هم تاديب خواهند شد. (44)
امام تعيين حد و مرز «احكام الهى» و «آزاديهاى مدنى» را بر عهده قانون مىداند و به «آزادى قانونى» معتقد است: تنها قانون است كه موارد آزادى و وظايف شهروندان را تعيين مىكند و دولت اسلامى موظف استبه همان اندازه كه دغدغه اجراى قوانين براى برقرارى نظم و امنيت و اخلاق در جامعه را دارد، دغدغه پاسدارى از حريم آزاديهاى مردم را نيز داشته باشد.
بايد آزاديها در حدود قوانين مقدس اسلام و قانون اساسى به بهترين وجه تامين شود. (45)
جالب اينجاست كه امام به عنوان يك عالم اصولى (در مقابل اخباريون) معتقد است كه آزادى «اصل اولى» است; در حالى كه احكام الزامآور الهى كه ناشى از خالقيت اوست در درجه دوم قرار دارد و بدين ترتيب محدوديتهاى شرعى و قانونى ثانوى است:
ترديدى نيست كه اصل اوليه مانند اصالتحل و اصالت اباحه و عموميت اينكه همه آنچه در روى زمين استبراى انسان خلق شده است، اين است كه از هر چيزى به نحوى جايز است استفاده كرد، مگر آنكه دليلى قائم شود بر حرمت آن. (46)
امام آنگاه به تقابل اخباريون و اصوليون در اين مساله اشاره مىنمايد و نقل مىكند كه اخباريون براى رعايت «محرمات الهى» حدود آزادى مردم را محدود مىكنند و در موارد نامعلوم بودن احكام، حكم به لزوم احتياط مىنمايند; (47) از جمله استدلال مىكنند:
اصل در همه چيز ممنوعيت است، و اينكه جهان همهاش، از آسمان و زمين، مملوك خداست، همچنانكه خود مكلف، بنده خداى تعالى است. بنابراين بايد همه كارهاى انسان اعم از حركت و سكون از روى رضايتخدا و دستورى كه از سوى او صادر شده باشد انجام شود. و هيچ كس حق ندارد در جهان تصرف كند مگر به اجازه او; زيرا هم تصرف كننده و هم آنچه در او تصرف مىشود، هر دو مملوك خدا هستند. (48)
امام اين قبيل استدلالات را رد مىكند، (49) و به عنوان يك اصولى «اصل برائت عقلى و اباحه نقلى» را به اثبات مىرساند. (50)
لكن ايرادى به نظريه «آزادى قانونى» وارد مىشود و آن اينكه: حفظ و حراست و آزادى از طريق قوانين عام، روشى است كه محتواى قوانين در آن به حساب نمىآيد. قانون عام ممكن است، از لحاظ مضمون، سركوبگرانه و اختناقآور باشد. دولت ممكن است قوانين جزايى را به حد وحشيگرى برساند و براى كليه جرايم كوچك نيز كيفر مرگ در نظر بگيرد. در نظريه قانونى هيچ چيزى براى جلوگيرى از اين كار نيست. (51)
ولى امام با اعتقاد به «حريم خصوصى» براى شهروندان حوزهاى از آزادى غير قابل تجاوز را ترسيم مىكند كه قانون نيز نبايد به آن نزديك شود. در اين باره اگرچه امام به مكتب آزاديخواه نزديك مىشود كه معتقد به وجود حريم خصوصى براى شهروندان است و با پيوند زدن آن با «فردگرايى» (Individualism) حوزه وسيعترى را مشمول اين حوزه قرار مىدهد، (52) لكن امام با مبانى ديگر كه از وحى الهى سرچشمه مىگيرد دايره «حريم خصوصى» را تنگتر مىكند و در اين موضوع «اخلاق عمومى» را نيز ارج مىنهد. دولت اسلامى دولتى است كه هم اخلاق عمومى و سعادت اخروى مردم را در نظر دارد و هم سعادت دنيوى و رفاه و آزادى آنان را در نظر مىگيرد.
ب. حريم خصوصى
1. عقيده
امام معتقد است ك نبايد به حوزه عقايد افراد وارد شد و در اين مورد تحقيق و تجسس و دخالت كرد:
احكام اسلام در تمام ابعادش بايد عمل بشود. يعنى نه جاسوسى شود و تفتيش عقايد و نه كسى متجاهر به فسق شود. (53)
2. بيانامام معتقد است كه اسلام داراى منطقى نيرومند است و قدرت پاسخگويى به كليه شبهات و استدلالات ساير مكاتب را دارد; لذا حكومت اسلامى آزادى بيان را به طور كامل اعطا مىكند و البته عمل خيانتبه كشور نخواهد بود.
دولت اسلامى، يك دولت دموكراتيك به معناى واقعى است ... و هر كس مىتواند اظهار عقيده خودش را بكند و اسلام جواب همه عقايد را به عهده دارد و دولت اسلامى، تمام منطقها را با منطق جواب خواهد داد. (54)
امام در پاسخ پرسش خبرنگارى كه نظر ايشان را درباره فعاليت احزاب سياسى چپ بدون اتكا به قدرتهاى خارجى در جمهورى اسلامى جويا مىشود مىفرمايد:
در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان برخوردار خواهد بود و لكن هيچ فرد يا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خيانت نمىدهيم. (55)
امام در جاى ديگر درست در پاسخ به همان پرسش مىفرمايد:
اگر مضر به حال ملتباشد جلوگيرى مىشود، اگر نباشد و فقط اظهار عقيده باشد مانعى ندارد. (56)
به اين ترتيب صرف اظهار عقيده را غير مضر توصيف مىنمايد و در نتيجه آزادى بيان را مطلق مىكند.
3. محل سكونت و كسب
امام معتقد است كه محل سكونت و محل كسب خصوصى افراد بايد مصون از تعرض باشد و افراد در محدوده منزل و محل كارشان كاملا آزادند و صرفا به دليل امنيتى مىتوان به آن محدوده، آن هم به قدرى كه امنيت كشور اقتضا مىكند، تعرض نمود:
هيچ كس حق ندارند به خانه يا مغازه و يا محل كار شخصى كسى بدون اذن صاحب آن وارد شود يا كسى را جلب كند يا به نام كشف جرم يا ارتكاب گناه تعقيب و مراقبت نمايد... و يا براى كشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و يا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غير نمايد... تمام اينها جرم و گناه است و بعضى از آنها ... بسيار بزرگ است... .
آنچه كه ذكر شد و ممنوع اعلام شد، در غير مواردى است كه در رابطه با توطئهها و گروهكهاى مخالف اسلام و نظام جمهورى اسلامى است كه ... براى نقشههاى خرابكارى و افساد فىالارض اجتماع مىكنند... [و] اگر براى كشف خانههاى تيمى و مراكز جاسوسى و افساد عليه نظام جمهورى اسلامى از روى خطا و اشتباه به منزل شخصى يا محل كار كسى وارد شدند و در آنجا به آلت لهو يا آلات قمار و فحشا و ساير جهات انحرافى مثل مواد مخدره برخورد كردند حق ندارند آن را پيش ديگران افشا كنند، چرا كه اشاعه فحشا از بزرگترين گناهان كبيره است... و حق جلب يا بازداشتيا ضرب و شتم صاحبان خانه و ساكنان آن را ندارند و تعدى از حدود الهى ظلم است... و اما كسانى كه معلوم شود شغل آنان جمع مواد مخدره و پخش بين مردم است، در حكم مفسد فىالارض ... است و بايد... آنان را به مقامات قضايى معرفى كنند و همچنين هيچ يك از قضات حق ندارند ابتدائا حكمى صادر نمايند كه به وسيله آن ماموران اجرا اجازه داشته باشند به منازل يا محلهاى كار افراد وارد شوند كه نه خانه امن و تيمى است و نه محل توطئههاى ديگر عليه نظام جمهورى اسلامى ... . چنين حكمى مورد تعقيب قانونى و شرعى است. (57)
امام در بحث ولايت فقيه نيز بين «مسائل اجتماعى» و «زندگى خصوصى» تميز قائل مىشود و اعلام مىدارد كه دايره ولايت فقيه شامل زندگى خصوصى افراد نمىشود:
در جنبههاى مربوط به حكومت تمامى آنچه در اختيار رسول الله و امامان پس از او، صلوات الله عليهم اجمعين، بوده، در اختيار فقيه عادل است... ولى اگر براى پيامبر و امامان معصوم(ع) ولايتى نه از جهتحكومت ثابتبشود پس [اين لايتبراى فقيه ثابت] نيست. پس اگر معتقد شويم كه معصوم(ع) ولايتبر طلاق همسر مرد يا فروش مال او يا گرفتن آن را دارد حتى اگر مصلحت عمومى هم چنين، اقتضا نكرده باشد، اين ولايتبراى فقيه ثابت نيست. (58)
4. رخص
امام معتقد است كه حوزه «مستحبات، مكروهات و مباحات» و در يك كلمه «رخص»، در «حريم خصوصى» قرار دارد و نبايد به آن تجاوز كرد. آنچه موضوع اقامه يا امر به معروف و نهى از منكر است، همانا «محرمات و واجبات» الهى است. تحميلى در محدوده رخص نبايد صورت گيرد (59) اين مطلب روشن و بىنياز از شرح است.
5. احكام الزامى اختلافى
در حكومت اسلامى تقليد از مراجع تقليد به عهده خود شهروندان است و انتخاب مرجع تقليد به تشخيص خود شهروندان واگذار شده است; اين مطلب واضح است و قابل بحث و ترديد نيست. (60) بنابراين اگر شهروندان از مرجع يا مراجعى تقليد كنند كه فتوا به جواز و اباحه برخى كارها مىدهند، ديگران (از جمله دولت و دستگاههاى دولتى) نمىتوانند و حق ندارند به استناد برخى فتاواى ديگر، فتواى سختگيرانه را به مقلد فتواى سهلگيرانه تحميل نمايند; امام در مساله دوم از فصل شرايط امر به معروف مىفرمايد:
اگر مسالهاى مورد اختلاف نظر باشد و [امر به معروف] احتمال دهد فتواى انجام دهنده يك كار معين و يا ترك كننده آن، [در صورتى كه او مجتهد باشد] و يا فتواى مرجعش [ در صورتى كه مجتهد نباشد] مخالف با او است و احتمال دهد آنچه آن فرد انجام داده استبه نظر خودش جايز است، واجب نيستبلكه جايز نيست او را از انجام آن كار نهى كند، تا چه برسد به اينكه به اين مطلب يقين كند. (61)
در جاى ديگر امام خاطر نشان مىكند اينكه قوانين موضوعه نبايد مخالف احكام اسلام باشد، به اين معنا نيست كه آن قانون نبايد مخالف فتواى رهبر يا فتواى فقهاى شوراى نگهبان باشد; بلكه آن قانون نبايد مخالف اسلام باشد. به نظر مىرسد كه مقصود از «اسلام» در اينجا «فتواى اجماعى و حكم مسلم و غير اختلافى فقهى» باشد.
شوراى نگهبان نمىگويد كه اين [قانون مصوب مجلس] خلاف فتواى من استيا خلاف فتواى زيد [يعنى رهبر] است، او مىگويد خلاف اسلام است. (62)
پس اگر نمىتوان و نبايد فتوايى سختگيرانه را بر افرادى كه از فتواى سهلگيرانه پيروى مىكنند تحميل كرد، و اگر شوراى نگهبان نبايد به صرف مخالفت قانون مصوب نمايندگان مردم با فتواى فقهاى شوراى نگهبان يا فتواى رهبر، (63) آن قانون را رد كند، و اگر دولت موظف است آزاديهاى مردم را پاس دارد و اگر اصل اولى برائت، اباحه و آزادى است; پس قوانين موضوعه كه جنبه شرعى نيز پيدا مىكند بايد «حداقل ممنوعيت» را ايجاد كند و صرفا حافظ احكام مسلم و اجماعى فقهى باشد. كليه اين موارد نتيجه منطقى اصولى است كه امام به آن اعتقاد داشت. نتيجه آنكه «احكام فقهى اختلافى» در حوزه «حريم خصوصى» شهروندان قرار مىگيرد.
6. دخالتهاى موجب وهن اسلام
امام معتقد است دخالت در امورى كه موجب وهن اسلام شود جايز نيست، حتى اگر آن عمل حرام مسلم باشد و انجام دهنده آن در جهان ديگر در پيشگاه خداى تعالى گناهكار باشد. ايشان در مساله دهم از شرايط امر به معروف مىفرمايد:
اگر امر [به معروف] و نهى [از منكر] در موردى نسبتبه بعضى افراد موجب وهن دين مقدس [اسلام] شود، ولو در نزد ديگران، جايز نيست; بويژه اگر احتمال تاثير نيز نرود; مگر آنكه آن كار از موارد مهم باشد، و موارد متفاوتند. (64)
در جاى ديگر امام مىفرمايد:
چشمهاى دشمنان دوخته شده است كه ... خردهگيرى كنند. آنهايى كه با جمهورى اسلامى مخالفند... در [ميان] مسلمين هم زيادند. حكومتهاى طاغوتى... خارجيها... كه به اسلام اعتقاد ندارند [و نيز] در داخل... اينهايى كه با جمهورى اسلامى مخالفند... اينها همه چشمهايشان را دوختهاند كه از ما يك خطايى ببينند يكى را هزار تا كنند، در نوشتههايشان.. . در خارج، داخل يك مطلب جزئى را بزرگش كنند. اين اشخاص دشمن با ما هستند كه با قلمهاى زهر آلودشان مىخواهند اين نهضت را آلوده كنند، ننگين كنند، به عالم نمايش بدهند كه اسلام هم همين است [در حالى كه] اينها ادعا مىكردند كه حكومت اسلامى يك حكومت عدالت است... اگر خداى نخواسته يك اشتباه و خطايى بكنيد اينطور نيست كه يك شخص اشتباه كرده... پاى شخص اينها حساب نمىكنند... پاى مكتب حساب مىكنند يعنى بىانصافى مىكنند... خدا نكند كه يك وقتشهادت مكتب پيش بيايد...[ و] بگويند اين رژيم [جمهورى اسلامى] مثل همان رژيم [پادشاهى پيش از انقلاب اسلامى است]، براى اينكه... وقتى اطراف و افرادش را ملاحظه مىكنيم مىبينيم اينها از همان سنخ كارها مىكنند، اينها همه منزل مردم مىريزند. به حق هم باشد نبايد كرد، در صورتى كه به حق هم باشد، نبايد يك كارى كه صورت، صورت باطل است ولو واقع حق است، بعضى به صورت باطل مىدهند. (65)
4- روشهاى تضمين آزادى
نظريهپردازان آزاديخواه روشهايى براى وصول به اين منظور پيشنهاد كردهاند كه در محورهاى ذيل خلاصه مىشود: مشروطيت و مهار قدرت به وسيله قانون اساسى، حكومت قانون و تفكيك قوا. (66)
حضرت امام علاوه بر محورهاى مذكور به محور «نظارت رهبر منتخب و مسئول» نيز اشاره مىكنند.
الف. مشروطيت
در ديدگاهى كه معتقد است قوانين اساسى قواعدى پايهاى را تدوين مىكنند كه حكومت تحت آنها عمل نمايد، منطقى خواهد بود كه قانون اساسى داراى تفوق (The supremacy of constitution) باشد كه بايد گفت قانون اساسى بر كليه قوانين نوشته و نانوشته برترى دارد. (67)
مشروطيت آموزهاى سياسى است كه مدعى است قدرت سياسى بايد مقيد به نهادهايى باشد كه اعمال قدرت را محدود و مهار مىكنند. چنين نهادهايى قواعدى را مطرح مىكنند كه هم رؤساى حكومت و هم سازمانها و بدنهها [ى حكومت] را كه قدرت سياسى را اعمال مىكنند مقيد مىكنند. (68)
نظريه مشروطيت و مهار قدرت دولتى در دو قرن اخير در قالب نهادهايى تجسم پيدا كرده كه «قانون اساسى» در نقطه مركزى نهادهايى كه اين محدوديت را اعمال مىكنند قرار گرفته است. (69)
قانون اساسى علاوه بر اينكه «سازمان حكومت» (The organization of government) را ترتيب مىدهد و نهادهاى حكومتى را تعريف مىكند، حاوى يك «لايحه يا بيانيه حقوقى» (Bill or declaration of rights) است كه در اين قسمت، حقوق اساسى، عمومى، مقدس، طبيعى و غير قابل تفكيك مردم را بيان مىكند كه حكومت موظف به رعايت آنها مىباشد. (70)
امام درباره مشروطيت و حكومت مبتنى بر قانون اساسى فرموده است:
رژيم جمهورى اسلامى متكى بر قانون اساسىاى [است] كه از روى اسلام است، متكى بر اسلام، احكام اسلام [است]... . (71)
مقصود اين است كه در حكومت اسلام، اسلام و قانون اسلام حكومت كند، اشخاص براى خودشان و به فكر خودشان حكومت نكنند... در اسلام حكومت، حكومت قانون، حتى حكومت رسولالله(ص) و حكومت اميرالمؤمنين(ع) حكومت قانون است. (72)
امام در خصوص نقش قانون اساسى در مهار قدرت دولتى و جلوگيرى از استبداد و ديكتاتورى مىفرمايد:
ما اگر همه اشخاصى كه در كشورمان هستند و همه گروههايى كه در كشور هستند و همه نهادهايى كه در سرتاسر كشور هستند اگر به قانون [اساسى] خاضع بشويم و اگر قانون را محترم بشمريم هيچ اختلافى پيش نخواهد آمد... البته ديكتاتورها... از قانون بدشان مىآيد... لكن قانونى كه مال همه ملت است... و براى آرامش خاطر همه ملت است... اين قانون بايد محترم شمرده بشود. (73)
آنگاه امام خطاب به نمايندگان مجلس خبرگان كه در حال تدوين قانون اساسى درباره «لايحه حقوق» مىفرمايد:
قانون اساسى [بايد] جامع و داراى خصوصيات زير باشد: الف - حفظ و حمايتحقوق و مصالح تمام قشرهاى ملت دور از تبعيضهاى ناروا... (74)
به اين ترتيب امام رعايتحقوق و آزاديهاى مردم را از طريق مقيد كردن حكومت اسلامى به قانون اساسى تضمين مىكند.
ب. حكومت قانون
حكومت قانون در مقابل حكومتهاى پليسى بكار مىرود كه در آن، مقامهاى حكومتى و ادارى بنا به ميل خود رفتار مىكنند و گاه بدون توجه به قوانين و قواعد به مداخله در امور خصوصى و عمومى مردم مىپردازند. (76)
در نظريه آزادىخواهى، در آزاديهاى مدنى فرض بر وجود حقوق فردى و منع الزام و اجبار از ناحيه دولت است; مگر آنكه خلاف آن ثابتشود. دولتبا استناد به «قانون» مىتواند در آزادى افراد دخالت كند. مقصود از قانون هم قوانين موضوعهاى است كه مطابق با قانون اساسى از تصويب گذشته باشد. (77)
قوانين موضوعه بايد داراى ويژگيهايى باشد:
اول اينكه قانون بايد قاعدهاى باشد كه در آن ذكرى از موارد جزئى يا افراد خاص نيامده باشد و از قبل براى تطبيق بر كليه موارد و همه افراد به طور مطلق وضع شده باشد. به گفته روسو قانون بايد اتباع را مجموعا و اعمالشان را مطلقا در نظر بگيرد. گرچه ممكن استبرخى امتيازات را مقرر بدارد، ولى هيچگاه نبايد اين امتيازات را به شخصى بدهد كه از او نام برده شود.
دوم اينكه قانون بايد مشخص و روشن باشد. (78) به گفته هگل قانون بايد داراى شمولى مشخص و تعريف شده باشد. (79)
سوم اينكه قانون نبايد عطف به ماسبق شود. اينها اصول مورد پذيرش جهان متمدن در خصوص حكومت قانون است. (80)
امام ضمن تاكيد بر نفى خودسرى در حكومت اسلامى (81) و اينكه همه حتى رهبر نيز تحت قانون الهى بايد عمل كنند، (82) قوانين موضوعه مجلس شوراى اسلامى را كه به تاييد شوراى نگهبان رسيده باشد هم قانونى و هم شرعى توصيف سپس به حاكميت مجلس مىرسد و آنجا را مركز همه قوانين معرفى مىكند: (84) قانون يعنى قوانين موضوعه مجلس. سپس همه مقامات و نهادها حتى رهبر را تابع قوانين موضوعه مجلس مىنمايد:
همه بايد مقيد به اين باشيد كه قانون را بپذيريد ولو خلاف راى شما باشد، بايد بپذيريد براى اينكه ميزان اكثريت است و تشخيص شوراى نگهبان كه اين مخالف قانون [اساسى] نيست و مخالف اسلام هم نيست، ميزان اين است، همه بايد بپذيريم. من هم ممكن استبا بسيارى از چيزها، من كه يك طلبه [رهبر] هستم مخالف باشم، لكن وقتى قانون شد و چيز [تصويب و تاييد] شد، خوب ما هم مىپذيريم. (85)
امام علاوه بر اينكه همه مقامات و نهادها و سازمانهاى دولتى را تابع قانون موضوعه مىنمايد، اوصاف سهگانه مزبور را درباره قانون مقرر مىدارد: قانون بايد عام و روشن باشد و عطف به ماسبق نشود.
امام ضمن آنكه معتقد استخداى متعال در «تكوين» (creation) بر اساس نظم كلى عمل نموده است، (86) در «تشريع» (legislation) نيز بر اساس وضع قوانين كلى عمل شده است. امام در چند جاى مباحث اصول از اصلى سخن به ميان آوردهاند كه ساير اصوليين به آن اعتقاد نداشتند و آن اصل فقه ابتكارى است كه تحت عنوان «خطابات قانونى» عرضه مىشود.
امام درباره كليت قوانين الهى مىفرمايد:
اصل رايج [و روش عمومى] در قوانين جهان [بشريت] اين است كه فرمانروا پس از در نظر گرفتن صلاح و فساد چيزى و اعتقاد پيدا كردن به اينكه وضع حكم و فرمان براى آن، به صلاح حال پيروانش است، تصميم و اراده وى به وضع حكم به صورت يك قانون كلى براى تمام بشر يا براى گروهى از انسانها تعلق مىگيرد. پس يك حكم كلى وضع مىنمايد و آن را در جايى قرار مىدهد كه مراجعهكننده در آنجا آن را مىجويد و مكلف در تشخيص وظيفه به آنجا رجوع مىكند و در اين مطلب تفاوتى نمىكند كه فرمانروا يك نفر باشد يا چند نفر باشند; مگر آنكه در صورت دوم حكم تابع نظر اكثريت است... (87)
در جاى ديگرى نيز مىفرمايد:
تكاليف و احكام شرعى دقيقا مانند قوانين عرفى [و بشرى] است كه براى حفظ جامعه و هماهنگى كارها وضع و مقرر مىشود. پس همچنان كه در مورد قوانين بشرى خطابها و فراخوانهاى متعدد [در هر كار و درباره هر شخص] وجود ندارد، بلكه هر قانون از آن جهت كه يك خطاب است متعلق به يك عنوان كلى مىشود، و حجتبر تمامى انسانهاى مكلف خواهد بود، در مورد شرع هم خطابهاى متعلق به مؤمنان يا مردم، همينطور است، پس در اينجا نيز تنها يك خطاب قانونى واحد است كه شامل همه مىشود. (88)
امام در جاى ديگر در خصوص قوانين موضوعه نيز همين مطلب را بيان مىدارد:
قانون توجه به تمام جامعه كرده است... اگر قانون بنا باشد كه خودش را تطبيق بدهد به يك گروه... تطبيق بدهد به يك شخص، اين قانون نيست. قانون در راس واقع شده است و همه افراد هر كشورى بايد خودشان را با آن قانون تطبيق بدهند... آن وقت است كه كشور، كشور قانون مىشود. (89)
امام در خصوص لزوم روشن بودن حكم و قانون ضمن آنكه در مباحث علم اصول به طور استدلالى بحث مىكند، (90) در پيامى خطاب به مجلس خبرگان تدوين قانون اساسى مىفرمايد:
قانون اساسى [بايد] جامع و داراى خصوصيات زير باشد: الف) ... ب) ... ج) صراحت و روشنى مفاهيم قانون به نحوى كه امكان تفسير و تاويل غلط در مسير هوسهاى ديكتاتورى و خودپرستان تاريخ در آن نباشد... (91)
ترديدى نيست كه امام اين نكته را در خصوص قانون اساسى بيان فرمودند لكن با توجه به استدلال ذيل آن يعنى العلة تعمم و تخصص مىتوان آن را به قوانين عادى نيز سرايت داد. (92)
سرانجام، امام در خصوص عطف به ماسبق نشدن قانون در مباحث اصول فقه مىفرمايد:
استدلال شده استبر برائتبه ادله چهارگانه قرآن، سنت، اجماع و عقل; اما آيات. يكى از آيات گفته خداى متعال است: و ما عذاب نمىكنيم [كسى را] مگر آنكه پيامبرى را بفرستيم... (93) .
[اين آيه در صدد] منزه نموده خداى متعال است و با اين جمله مىخواهد بيان كند كه عذاب كردن پيش از بيان [حكم] با مقام ربوبى منافات دارد... و به توضيح بهتر، اين آيه يا در صدد فهماندن اين است كه عذاب كردن [بندگان بر مخالفتبا حكم الهى] پيش از بيان [آن حكم] با عدل و قسط او منافات دارد با رحمت و احسان و لطف او نسبتبه بندگان منافات دارد... و اما دليل عقلى [بر اصل برائت]: پس ترديدى نيست كه عقل حكم مىكند به زشتبودن عذاب [بندگان] بدون بيان [بر حكم شرعى] به مكلف از بين مىرود... و اين [اصل] از موارد مسلم است... . (94)
و به اين ترتيب امام با اعتقاد به حاكميت قانون، آزادى و عدالت و امنيت را در حكومت اسلامى جستجو مىنمايد.
ج. تفكيك قوا
منتسكيو پس از آنكه به سه شاخه حكومتيعنى قوه مقننه (Legislative) ، قوه مجريه (Executive) و قوه قضائيه (Judiciary) به عنوان اركان هر حكومت اشاره مىكند، (96) اظهار مىدارد:
همه [آزاديها و حقوق مردم] از بين خواهد رفت اگر فرد واحد يا گروه واحدى از افراد اصلى، خواه از نجيبزادگان و خواه از مردم عادى، هر سه قدرت را اعمال نمايد. يعنى:[1] قوه قانونگذارى، [2] قوهاى كه تصميمات عمومى را به اجرا مىگذارد،[3] و قوهاى كه درباره جرايم و اختلافات و مشاجرات اشخاص قضاوت مىكند. (97)
ماوريس وايل در كتاب مشروطهگرايى و تفكيك قوا سه مؤلفه در خصوص عقيده ناب درباره تفكيك قوا برمىشمرد:
1) او معتقد است كه يك تمايز عملى بين كار قانونگذارى، اجرايى و قضايى وجود دارد.
2) سپس او پيشنهاد مىكند كه حكومتبه سه شاخه مزبور كه از هم جدا نگه داشته شوند تقسيم مىشود.
3) او اصرار مىكند كه نبايد هيچگونه تداخلى ميان كاركنان اين سه بخش وجود داشته باشد. (98)
چهار فايده براى تفكيك قوا برشمرده شده است:
1) سوء استفاده هوسرانانه از قدرت عمومى در جهت نتايجخصوصى، يا عمل مبتنى بر هواهاى زودگذر، جاى خود را به قوانين روشن و باثباتى مىدهند كه با اجراى بيطرفانه، منافع عمومى را افزايش مىدهد.
2) آزادى فردى در نتيجه امكان برنامهريزى در محيط قابل پيشبينى و امن افزايش پيدا مىكند.
3) تقسيم فعاليتها، كارآيى مربوط به توزيع كارهاى پرزحمت را به ارمغان مىآورد.
4) چنين نظامى مسئوليت متقابل قوا در برابر يكديگر را تضمين مىكند. (99)
امام بدون اينكه به فلسفه و ثمرات تفكيك قوا به صورت مبسوط بپردازد، اصل تفكيك قوا را بر طبق قانون اساسى ضرورى و عدم دخالت قوا در يكديگر را فرض مىشمارد.
اين قانونى [قانون اساسى] كه ملتبرايش راى داده است... اين قانون بايد دست همه باشد و [بايد] همه حدود را قانون معين بكند. قانون [اساسى] براى مجلس حدود معين كرده است، تخلف از اين حدود نشود. براى رئيس جمهور تحديد كرده، حدود قرار داده، او هم تخلف نكند. براى نخست وزير و امثال اينها و دولتها حدود معين كرده، آنها هم نبايد خارج بشوند... (100)
اين يك وظيفه شرعى الهى است... براى همه است اين، براى پاسدارهاست، براى پاسبانهاست، براى ارتش است، براى ژاندارمرى است، براى مجلس است، براى دولت است، براى رئيس جمهور است. اين يك مساله شرعى است. همه مكلفند شرعا به اينكه... به وظايف قانونى خود... عمل كنند. قانون [اساسى] براى همه وظيفه معين كرده [است]. اگر يكى دست از قانون بردارد و بخواهد دخالتبه كار ديگرى بكند، بر خلاف شرع عمل كرده [است]. (101)
حال اگر جوهر ذاتى تفكيك قوا را تقسيم قدرت بدانيم مىتوان امام را معتقد به آن دانست، ولى اگر جزء اصلى اين اصل را مسئوليت متقابل و مقابله به مثل بدانيم گرچه ممكن است از فتاواى امام در فصل امر به معروف كتاب تحرير الوسيله، اين اصل را استنباط نماييم، ولى به نظر مىرسد كه نتوان جايگاه مهم و قابل توجهى براى آن، در انديشه سياسى امام در نظر گرفت.
د. نظارت رهبر منتخب و مسئول
در خصوص وجود ركن رهبرى در حكومت اسلامى امام مىفرمايد:
بحثى نيست كه بنابر مذهب حق، امامان و حاكمان پس از پيامبر(ص) سرور اوصيا، اميرمؤمنان، و فرزندان معصوم ايشان(ع) يكى پس از ديگرى هستند تا زمان غيبت. پس آنان ولى امرند و آن ولايت عام و خلاف كليه الهيه كه پيامبر(ص) داشت آنان هم دارند. و اما در زمان غيبت، گرچه ولايت و حكومتبراى فرد خاصى قرار داده نشده است، ولى به موجب عقل و نقل واجب استبه شيوه ديگرى باقى بماند... پس امر ولايتبه فقيه عادل مربوط مىشود، و اوست كه لياقت لايتبر مسلمانان را دارد. (102)
امام معتقد است كه رهبرى در زمان غيبتبه فرد و شخص معينى واگذار نشده است، و خداى متعال صرفا شرايطى را براى رهبر مقرر فرموده كه مسلمانان بايد آن را رعايت كنند. اين شرايط عبارت است از: 1) علم دين در سطح اجتهاد; 2) تقوا و پاكى در حد عدالت;3) قدرت اداره كشور.
چون حكومت اسلامى حكومت قانونى است، بلكه تنها، حكومت قانون الهى است و تنها علت تشكيل آن برقرارى قانون و گسترش عدالت اهلى در ميان مردم است، پس بناچار فرمانروا بايد دو صفت را دارا باشد كه آن دو صفت اساس حكومت قانونى است و تحقق حكومت قانونى بدون آن قابل تصور نيست: اول علم به قانون الهى و دوم عدالت. و مساله توانايى و كارآمدى در همان صفت علم به معناى وسيعترش داخل مىشود و ترديدى در لزوم آن نيز در حاكم نيست و اگر خواستى بگو: كارآمدى شرط سوم از شروط اساسى [فرمانروا] است... پس بنابراين، مساله ولايتبه فقيه عادل مربوط مىشود و اوست كه لياقتسرپرستى مسلمانان را دارد. (103)
از آنجا كه فرد معينى از سوى خداى متعال براى رهبرى در زمان غيبت تعيين نشده است، اين مردم هستند كه بايد طبق احكام الهى، شخصى را براى تصدى مقام رهبرى برگزينند:
ولايت فقيه... يك نفر آدمى [است] كه همه جهات اخلاقيش و ديانتىاش و ملى بودنش و علم و عملش ثابت است پيش ملت، و خود ملت اين [فرد] را تعيين مىكند. (104)
لكن ملتحق انتخاب رهبر را به طور غيرمستقيم و از طريق نمايندگان خود اعمال مىكنند.
امام در اين باره مىفرمايد:
مجلس خبرگان براى تعيين رهبر يا شوراى رهبرى... اهميت ويژهاى... دارا مىباشد... و همانطور كه قبلا تذكر دادم در دادن راى به اشخاص واجد شرايط آزاد هستند، و هيچ كس را حق الزام كسى نيست... (105)
[و] اگر مردم به خبرگان راى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آنها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مىشود و حكمش نافذ است. (106)
آنگاه امام براى رهبر منتخب مردم، وظايف و نقشهايى را مقرر مىدارد كه يكى از آنها عبارت است از: نظارت بر اجراى قانون الهى كه از جمله حاوى «آزاديهاى مردم» است. (107) در اين باره امام مىفرمايد:
غير از قانون الهى كسى حكومت ندارد، براى هيچ كس حكومت نيست، نه فقيه و نه غير فقيه، همه تحت قانون عمل مىكنند، مجرى قانون هستند همه، هم فقيه و هم غير فقيه همه مجرى قانونند. فقيه ناظر بر اين است كه اينها [يى كه قدرت دولتى را در دست دارند] اجراى قانون بكنند، خلاف نكنند، نه اينكه مىخواهد خودش يك حكومتى بكند، مىخواهد نگذارد اين حكومتهايى كه اگر چند روز بر آنها بگذرد بر مىگردند به طاغوتى و ديكتاتورى، مىخواهند نگذارد بشود... (108)
فقيه نمىخواهد به مردم زورگويى كند، اگر يك فقيهى بخواهد زورگويى كند، اين فقيه ديگر ولايت ندارد [و منعزل است] . اسلام است، در اسلام قانون حكومت مىكند. پيغمبر اكرم هم تابع قانون بود، تابع قانون الهى، نمىتوانست تخلف بكند... و ديكتاتورى در كار نيست، مىخواهيم جلوى ديكتاتورى را بگيرم. ولايت فقيه ولايتبر امور است كه نگذارد اين امور از مجارى خودش بيرون برود، نظارت كند بر مجلس، بر رئيس جمهور... بر نخست وزير... بر همه دستگاهها، بر ارتش كه مبادا يك كار خلافى [بكنند]... ولايت فقيه ضد ديكتاتورى است، نه ديكتاتورى. (109)
آنگاه امام به دو دليل لازم مىداند كه بر خود رهبر هم نظارت صورت گيرد: هم به دليل احتمال خطا در او و هم به دليل احتمال زوال ملكه عدالت. در خصوص احتمال خطا، امام در پاسخ به پرسش خبرنگار مجله تايم كه مىپرسد «آيا هرگز در مورد چيزى اشتباه كردهايد؟»، مىفرمايد:
فقط محمد رسول(ص) و ديگر پيامبران و ائمه اشتباه نمىكردند، هر كس ديگرى اشتباه مىكند. (110)
ايشان در مورد امكان و نحوه زوال ملكه عدالت در مساله29 از مسائل تقليد مىفرمايد:
صفت عدالتحكما با انجام گناهان بزرگ و يا [تكرار و] اصرار بر گناهان كوچك، از بين مىرود، بلكه با انجام گناهان كوچك [حتى براى يك بار و بدون تكرار] هم بنابر احتياط از بين مىرود. (111)
در جاى ديگر در همين خصوص مىفرمايد:
همه اينهايى كه مىبينيد فاسد شدند اينطور نبودند كه اينها از اول به اين درجه از فساد بودند... بعد هم وقتى كه به مقامى رسيدند اينطور نبوده كه از اول ديكتاتورى كرده باشند، لكن قدم به قدم، ذره به ذره به ديكتاتورى رفتند... شيطانى كه در باطن انسان استبا كمال استادى انسان را به تباهى مىكشد... هيچ يك از ماها هم بايد تصور نكنيم كه مامون از اين هستيم كه فاسد بشويم. همه در معرض فساد هستيم، همه ما دستبه گريبان شيطان هستيم... هيچ كس هم از ابتدا فاسد فاسد نبوده است و هيچ كس هم مامون نيست از اينكه... به فساد و به دام شيطان نيفتد. (112)
امام در يك بيان جامعتر و عميقتر به تفاوتهاى ميان خداى متعال و مخلوقات اشاره مىكند نتيجه مىگيرد كه هر كس غير از خداى تعالى چون موجودى «ناقص»، «نفع طلب» و «فاقد حكمت كامل» استبايد از او درباره كارهايش «سؤال» كرد; بنابراين رهبر مقامى مسئول (Accounatable) است:
از براى فعل مطلق حق غايت و غرضى جز ذات مقدس و تجليات ذاتيه او نيست... زيرا هر فاعلى كه به قصد و غايت غير ذات ايجادى مىكند، براى هر غايتى باشد ولو ايصال نفع و رسيدن مثوبتبه غير باشد و يا براى عبادت و معرفتيا ثنا و محمدت باشد، متكمل به آن است و وجود آن برايش اولى از عدم آن است و اين مستلزم نقص و انتفاع است و آن بر ذات مقدس كامل على الاطلاق و غنى بالذات و واجب من جميع الجهات محال است، پس در افعال اولميت نيست و سؤال از لميت نيست ... و ايضا چون ذات مقدسش كامل مطلق و جميل على الاطلاق است... پس غايت همه حركات و افعال، ذات مقدس است و از براى خود ذات مقدس غايتى جز خود نيست «لا يسال عما يفعل و هم يسالون (113) و ايضا حق تعالى به واسطه آنكه حكيم على الاطلاق است هر فعل از او صادر شود در غايت اتقان است پس مورد سؤال نبايد شود، به خلاف ديگران.... پس چون فعل حق در كمال تمام و نظام اتم استسؤال نشود از آنچه كند و ديگران چون چنين نيستند سؤال شوند. (114)
بدين ترتيب امام نه تنها رهبر را مسئول مىداند، بلكه طبق توضيحات استدلالى ايشان اعتقاد به عدم مسئوليت وى نوعى «شرك» محسوب مىشود ايشان در جاى ديگر اعتقاد به عدم مسئوليت را «تكبر» ناروا محسوب مىنمايد:
در فقها و علماى فقه و حديث و طلاب آن، نيز گاهى كسى پيدا شود كه مردم ديگر را حقير شمارد و بر آنها تكبر فروشى كند و خود را مستحق همه اكرام و اعظام داند و لازم داند كه همه مردم اطاعت امر او كنند و هر چه گويد چون و چرا نكنند. خود را «لايسال عما يفعل و هم يسالون» (115) انگارد... و جز علم خود را كه از آن نيز بهره كافى ندارد، ساير علوم را نديده و نسنجيده طرد كند، و اسباب هلاك داند، و علما و ساير علوم را از روى جهل و نادانى طرد كند و همچنين ارائه دهد كه ديانتش موجب شده كه اينها را تحقير و توهين كند، با آنكه علم ديانت مبرا از اين اطوار و اخلاقند... (116)
در وصيتنامه حضرت صادق(ع) استبه اصحاب خود... كه بترسيد از عظمت و كبر كردن، زيرا كه كبر مختص به خداى عز و جل است، و كسى كه منازعه كند خدا را در آن، خداى متعال او را در هم شكند، و ذليلش كند روز قيامت. (117)
همچنين امام به طور مطلق لزوم «تسليم قلبى» و «اعتقاد به صحت فرامين رهبر» را واجب نمىداند: هيچ دليلى وجود ندارد كه خضوع و پذيرش قلبى و اعتقادى را نسبتبه آنچه رهبر به آن دستور مىدهد، لازم و فرض نمايد. به اين دليل صرف نظر از عواملى كه انتقاد و رد برخى اعمال و گفتههاى رهبر را ايجاب مىكند، هيچ دليلى بر عدم جواز انتقاد و لزوم تسليم قلبى در برابر او وجود ندارد.
امام در مباحث «قطع» علم اصول در خصوص «وجوب موافقت التزاميه» يا عدم وجوب آن مىفرمايد:
تسليم قلبى و پذيرش با دل، و اعتقاد قطعى نسبتبه يك چيز، از روى اراده و اختيار به وجود نمىآيد، بدون آنكه مقدمات و اصول آن به وجود نيامده باشد. و اگر فرض كنيم كه علل و زمينههاى آن به وجود آمده باشد، محال است كه اعتقاد و پذيرش از آن تخلف كند...
اين [نكته] حق محض در اين موضوع است، بدون تفاوتى ميان اصول اعتقادى و فروع عملى... . پس صحيح نيست كه تكليف به چيزى كه [يا] تحققش محال است و يا حتما بدون اراده و اختيار [مكلف] موجود مىشود، تعلق گيرد... .
سپس اگر فرض كنيم كه امكان دارد [كه تكليف به اعتقاد به احكام فرعى] تعلق گيرد، ظاهرا واجب نباشد; زيرا دليلى بر آن در فروع نه از نوع نقلى و نه از نوع عقلى وجود ندارد، و [نيز] اين كه تكليف [متعلق به افعال] صرفا مقتضى اطاعت عملى است، و [ديگر] اينكه وجدان قضاوت مىكند كه... بنده اگر عملا [تكليف را] اطاعت كند ولى اعتقاد به آن نداشته باشد، مستحق عذاب نيست. (118)
امام در اين فراز اين اصل را ابراز مىدارد كه اولا، اعتقاد قلبى به يك حقيقت در اختيار انسان نيست; و آنچه اختيارى نباشد، متعلق تكاليف الهى واقع نمىشود. ثانيا، اگر فرض كنيم كه تعلق تكليف به اعتقاد ممكن باشد، دليلى وجود ندارد كه بر مكلفين لازم كند كه نسبتبه احكام فرعى دين حتى آنهايى كه به طور مسلم «حكم الهى» هستند، اعتقاد پيدا كنند; آنچه واجب است نماز خواندن است نه اعتقاد قطعى نسبتبه وجوب و لزوم نماز خواندن. پس اگر بندگان نماز بخوانند در حالى كه در وجوب آن شك و ترديد دارند و در دل نسبتبه واجب شدن نماز از سوى خداى تعالى شبهه دارند و حتى اين ترديد را ابراز كنند، ايرادى ندارد و هيچ سرزنش و عقابى بر آنها روا نيست. بله، اگر حكم مسلم و ضرورى الهى را «انكار» كند (نه اينكه تنها به آن اعتقاد نداشته باشد يا در آن ترديد داشته باشد) و اين انكار به انكار رسالتحضرت محمد(ص)، يا تكذيب ايشان منجر شود و يا به ناقص دانستن شريعت پاك آن حضرت بينجامد، در اين صورت اين انكار موجب كفر مىشود (119) و طبعا اظهار چنين انكارى جايز نيست.
حال اگر اعتقاد به احكام فرعى و تسليم قلبى نسبتبه احكام مسلم الهى واجب نباشد، عدم وجود تسليم قلبى نسبتبه فرامين رهبر حتما واجب نخواهد بود، و در اينجا حتى انكار هم اشكال نخواهد داشت; زيرا هيچ يك از فرامين رهبر نمىتواند جزء ضروريات دين باشد (البته واضح است وقتى رهبر ضروريات دين را بيان مىنمايد يا به آنها امر مىكند، اينجا فرمان خود او حساب نمىشود). (120) حاصل آنكه لزوم اطاعت از فرامين رهبر ربطى به قبول و تسليم قلبى در برابر آنها ندارد و هر گونه ابراز ترديد، يا نقد و يا انكار آنها به طور مطلق مجاز است.
امام علاوه بر آنكه اعتقاد به «عدم مسئوليت رهبر» را «نوعى شرك» و «تكبر» توصيف مىكند، اين اصل را اظهار مىدارد كه مسئوليت رهبر روش و ابزارى براى تضمين حقوق و آزاديهاى مردم، و جلوگيرى از پايمال شدن آن، توسط زمامدار است. در مصاحبه با روزنامه ايتاليايى آمده:
سؤال: با در نظر گرفتن اينكه هر حكومتى در خود حداكثر تمركز قدرت را جمع مىكند، چگونه حكومت اسلامى مىتواند وجود داشته باشد و قدرت در آن تمركز نيابد و رابطه مسلط و زير سلطه برقرار نشود؟
جواب [امام]: اسلام در رابطه بين دولت و زمامدار و ملت ضوابطى و حدودى را معين كرده است و براى هر يك بر ديگرى حقوقى تعيين نموده است كه در صورت رعايت آن هرگز چنين رابطه مسلط و زير سلطه به وجود نمىآيد. اساسا حكومت كردن و زمامدارى در اسلام يك تكليف و وظيفه الهى است... [و] وسيله فخر و بزرگى بر ديگران نيست كه از اين مقام بخواهد به نفع خود حقوق ملتى را پايمال كند. هر فردى از افراد ملتحق دارد كه مستقيما در برابر سايرين زمامدار مسلمين را استيضاح كند و به او انتقاد كند و او بايد جواب قانع كننده دهد و در غير اين صورت اگر بر خلاف وظايف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط ديگرى وجود دارد كه اين مشكل را حل مىكند (121)
نهايتا امام معتقد است كه ملت «حق طغيان» (the right of rebellion) بر عليه زمامدارى كه از حق منحرف شده و حقوق مردم را پايمال مىكند، دارد:
ملت وظيفه دارد كه در جمهورى اسلامى پشتيبانى از دولتها بكند كه به خدمت ملت هستند. [ولى] اگر دولتى را ديد كه خلاف مىكند، ملتبايد به او تو دهنى بزند، اگر چنانچه دستگاه جابرى را ديد كه مىخواهد به آنها ظلم كند، بايد از او شكايت كنند و دادگاهها بايد دادخواهى بكنند و اگر نكردند، خود ملتبايد دادخواهى بكند، برود توى دهن آنها بزند، در جمهورى اسلامى ظلم نيست ... (122)
بايد مسلمان اينطور باشد كه اگر هر كه مىخواهد باشد، خليفه مسلمين... [يا] هر [دولتمرد ديگرى] كه مىخواهد باشد اگر ديد پايش را كنار گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راستبگذار. (123)
ولى امام براى مشروعيت «شورش» شرايطى را معتقدند و اينطور نيست كه هر كس را مجاز به اين كار بداند و بىنظمى و اخلال به نظم را تجويز كند. (124)
البته امام در وصيتنامهشان يادآورى مىكند:
بسيارى از مهمات و مشكلات به واسطه تعيين شايستهترين و متعهدترين شخصيتها براى رهبرى يا شوراى رهبرى پيش نخواهد آمد، يا با شايستگى رفع خواهد شد. (125)
بدين طريق امام، گرچه بر خلاف منتسكيو اصل تفكيك قوا را به طور اصولى مورد تاكيد قرار نمىدهد، لكن همچون لاك بر حق طغيان مردم بر عليه حاكمى كه از حدود قانونى خارج شده تاكيد مىكند (126) و در اين زمينه نظرشان به لاك نزديك مىشود.
خلاصه و نتيجه گيرى
در انديشه سياسى امام استبداد و ديكتاتورى محكوم مىشود و در نهايتخود مردمند كه بايد با استبداد مبارزه كرده حقوق خود را مطالبه كنند.
پی نوشتها:
× محقق و مدرس علوم سياسى.
1 ) روح الله موسوى خمينى، طلب و اراده، ترجمه احمد فهرى، تهران: مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362، ص77.
2 ) همان، ص 61.
3 ) همان، ص 75.
4 ) همان، ص59.
5 ) انسان (76): 30.
6 ) روح الله موسوى خمينى، همان، ص 74.
7 ) همان، صص 142-148.
8 ) آنتونى آربلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مركز،1367، ص83.
9) Isaiah Berlin:our on Essay on Liberty, Oxfor University ress, 1969.124.
10) برلين اين نوع آزادى را آزادى منفى مىنامد; اما به نظر نگارنده بهتر است آن را آزادى عدمى ( Non-existential freeom) نام نهاد.
11 ) صحيفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، جلد9، 1361، ص 88.
1 ) همان، جلد 2، ص 130.
13 ) همان، جلد3، ص 48.
14 ) همان، جلد 2، ص67.
15)John Lock ,two Treatises of Civil Government, London Everyman,s Library, 1962,
16 ) روح الله موسوى خمينى، الرسائل، قم: مؤسسه اسماعيليان، جلد 2، 1385 ق.، ص 100.
17 ) صحيفه نور، جلد 12، ص 80.
18 ) همان، جلد3، ص 75.
19 ) همان جلد9، ص 128.
20 ) روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، النجف الاشرف: مطبعة الاداب. جلد 2،1397 ق.، ص 461.
21) John Lock, o. cit.
22) افلاطون، جمهور، ترجمه فؤاد روحانى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم، 1374، صص219-220.
23 ) صحيفه نور، جلد 20، ص197.
24 ) روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، جلد 2، ص 462.
25 ) صحيفه نور، جلد 10، ص186.
26 ) همان، جلد، ص 225.
27 ) همان، ص227.
28 ) همان، ص279.
29 ) همان، جلد3، ص 300.
30 ) همان، ص207.
31 ) همان، جلد 2، ص 158.
32 ) همان، جلد 4، ص166.
33 ) همان، جلد 2، ص 45.
34 ) همان، ص 280.
35 ) همان، جلد 4، ص 260.
36 ) همان، جلد 2، ص 280.
37 ) همان، جلد7، صص 92و93.
38) همان، جلد17، صص 164-165.
39) همان، جلد 5، صص149-150.
40) همان، جلد6، صص 192-193.
41 ) همان، جلد7، ص196.
42 ) همان، جلد3، ص 178.
43 ) همان، ص 100.
44 ) همان، جلد17، ص 118.
45 ) همان، جلد 12، ص 180.
46 ) روح الله موسوى خمينى، المكاسب المحرمة، قم: المطبعة العلمية، جلد 1، 1381 ق.، ص 32.
47 ) جفر السبحانى، تهذيب الاصول تقريرات درس الامام الخمينى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى التابعةلجماعة المدرسين،1363، ص193.
48 ) همان، ص 212.
49 ) همان، صص 212 و213.
50 ) همان، صص139 و213.
51 ) فرانتس نويمان، آزاى و قدرت و قانون، گردآورى از هربرت ماركوزه، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران: ركتسهامى انتشارات خوارزمى،1373، ص 98.
52 ) آنتونى آربلاستر، همان، صص 104-107.
53 ) صحيفه نور، جلد17، ص 118.
54 ) همان، جلد3، ص 88.
55 ) همان، ص 178.
56 ) همان، جلد 4، ص259.
57 ) همان، جلد17، صص106 و107.
58 ) روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، جلد 2، صص466 و489.
59 ) همان مؤلف، تحرير الوسيله، النجف الاشرف: مطبعة الاداب، الطبعة الثانية، جلد 1، 1390 ق.، صص463 و 482.
60 ) همان، صص 5 و6.
61 ) همان، ص466.
62 ) صحيفه نور، جلد17، ص 164.
63 ) همان، جلد 14، ص 244.
64 ) روح الله موسوى خمينى، تحرير الوسيلة، جلد 1، ص467.
65 ) صحيفه نور، جلد7، صص 264 و267.
66 ) آنتونى آربلاستر، همان، صص107 و 112.
67) Jean Bionel, Comarative overnment, Britain:hili Allan, 1990, .231.
68) Jan Erik, Constitutions an olitical Theory, Manchester University ress, 1996, . 19.
69) Constitutionalism in Transformation, e, Richar Bellamy an Dario Castiglione, BritainBlackwell ublishers, 1996, .5.
70) ean Bionel, o. cit. .216.
71) صحيفه نور، جلد 11. ص69.
72 ) همان، جلد7، ص 201.
73 ) همان، جلد 14، صص 268 و269.
74 ) همان، جلد 8، ص256.
75)P.H.Collin, Dictionary of overnment an olitics, Britain:eter Collin ublishing Lt,2. eition, 1997, .160.
76 ) احمد نقيبزاده، سياست و حكومت در اروپا، تهران: انتشارات سمت،1373. ص27.
77 ) فرانتس نويمان، همان، ص 71.
78 ) همان، ص 74.
79 ) همان، ص 134.
80 ) همان، صص 74و75.
81 ) صحيفه نور، جلد7، ص 201.
82 ) همان، جلد 10، ص53.
83 ) همان، جلد17، ص187.
84 ) همان، جلد 12، صص17و117.
85 ) همان، جلد 14، ص 244.
86 ) روح الله موسوى خمينى، طلب و اراده، جلد 2، صص 45 و 71 و 72 و 128.
87 ) جعفر السبحانى، تهذيب الاصول، جلد 1، ص 305.
88 ) همان، جلد 2، ص 280.
89 ) صحيفه نور، جلد 14، ص269.
90 ) جعفر سبحانى، همان، جلد 2، صص93و94.
91 ) صحيفه نور، جلد 8، ص256.
92 ) ذكر علتيك حكم، موجب تعميم آن حكم به ساير مواردى كه آن علت در آن باشد و نيز تخصيص حكم به همين شكل مىشود.
93 ) اسراء (17): 15، «و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا».
94 ) جعفر السبحانى، همان، صص139، 140 و 188.
95 ) فرانتس نويمان، همان، صص 280و285.
96) C.e S.Montesquieu, The Sirit of Laws, New York:Cambrige University ress, 1989,.156.
97 ) Ibi, .157.
98) Maurice Vile, Constitutionism an the Searation of owers, Oxfor, Clarenon, 1967,.8-130.
99) Constitutionalism in Transformation, .26.
100) صحيفه نور، جلد 12، ص 118.
101) همان، جلد 12. ص 264.
102) روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، جلد 2، صص 464-465.
103) همان، صص 264و265.
104) صحيفه نور، جلد 10، ص 155.
105) همان، جلد17، ص103.
106) همان، جلد 21، ص129.
107) واضح است كه در اينجا بنا نداريم تمامى نقشها و وظايف رهبر را در حكومت اسلامى بيان كنيم.
108) صحيفه نور، همان، جلد 10، ص53.
109) همان، جلد 10، ص29.
110) همان، جلد 11، ص 201.
111 ) روح الله موسوى خمينى، تحرير الوسيله، جلد 1، ص 10.
112 ) صحيفه نور، جلد 14، ص 238.
113 ) انبياء (21):23، «خداوند درباره آنچه انجام مىدهد مورد سؤال واقع نمىشود و آنانند كه مورد سؤال واقع مىشوند».
114 ) روح الله موسوى خمينى، شرح چهل حديث، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء، 1368، صص 505 و06
115 ) انبياء (21):23، «خداوند درباره آنچه انجام مىدهد مورد سؤال واقع نمىشود و آنانند كه مورد سؤال واقع مىشوند».
116 ) روح الله موسوى خمينى، شرح چهل حديث، ص 71.
117) همان، ص 74.
118) جعفر السبحانى، تهذيب الاصول، جلد 2، صص 45-49.
119) روح الله موسوى خمينى، تحرير الوسيله، جلد 1، ص 118.
120) روح الله موسوى خمينى، كتاب البيع، جلد 2، ص477.
121) صحيفه نور، جلد 4، صص189 و 190.
122) همان، ج 5، ص247.
123) همان، جلد7، ص 34.
124) حميد حيدرى، توسل به زور در روابط بينالملل، تهران: انتشارات اطلاعات،1376، صص 170و171.
125) صحيفه نور، جلد 21، ص 188.
126)John Lock,Op.cit. p.242
