صوفی شالوده‌شکن (1)

نویسنده: محمدرضا تاجیک

چکیده:

این نوشتار ضمن طرح ویژگی‌های گفتمان پسا علمی- عقلی غزالی (غزالی صوفی) می‌‌کوشد تا پاسخی برای این پرسش بیابد که آیا می‌‌توان غزالی را نظریه پرداز نوعی قرائت متن دانست که هدفش متزلزل ساختن تمایزات، مفروضات، محدودیت‌ها و تقابلات مفهومی متون اسلامی زمانه خودش است؟ باور نویسنده آن است که روش یا شیوه قرائت متن غزالی را می‌‌توان نوعی راهبرد دیالکتیک منفی فرض کرد که می‌کوشد تا همه آنچه را که در خرده متن‌های دینی، مغایر با تفکر دینی می‌یابد با برجسته کردن منطق این تفکر ردّ کند.
آفت ادراک این حال است قال
مولانا

گفته‌ی اول

متن‌ها سخن می‌گویند، اما آدمیانِ گرفتار در حصارها و حجاب‌های «زیبایی‌خواهی و استحسانیت»، «مدرسه مداری متعصبانه»، «گناه»، «جغرافیای متمایز، اما مغشوش و فریبنده‌ی میان تفسیر به رأی و تفسیر به نقل» را، آن گوش و هوش و بصیرت نیست تا این سخن را با گوش جان بشنوند و پیام آن را فهم کنند. این گونه آدمیان، جز به واسطه‌ی کلمات و معانی (تأویل ظاهری) و آنچه سنت در سپهر ذهنی آنان حک می‌‌کند و بر لبان آنان جاری می‌سازد، درکی از متن دینی حاصل نمی‌کنند، و از این رو، همواره از «دیدن» (و یا تجربه کردن) آنچه متن می‌گوید، قاصر و محرومند. (1) به بیان دیگر، اینان را هرگز راهی و گذری به فراسوی تفسیر و تأویل و نیل به تجربه‌ی خودِ کلام خدا، و یا تجربه‌ی عرفانی متن با دور زدن اقتدار تفاسیر مرسوم، نیست.
غزالی که همچون سایر صوفیان در سودای «با چشم خدا دیدن»، و «با گوش خدا شنیدن» است، از «تاویل باطنی»، جز تجربه‌ی عرفانی متن و همچون نی پژواک دمِ نایی را طلب نمی‌کند. باید تجربه‌ی زیسته‌ای با متن داشت، تا با رمز و راز نهان آن آشنا شد؛ باید جزئی از متن شد، خودی متن شد، تا متن مُهر از لبان برگیرد و بی فاصله و بی واسطه با تو سخن بگوید؛ باید از هزارتوی تفاسیر سنتی که همچون حاشیه‌ای فربه و نفوذناپذیر متن را احاطه کرده‌اند، عبور کرد و انتظار و امید از آرشیو تفسیری آنان برگرفت، تا بتوان از گلستان معنایی متن ورقی و طبقی برگرفت؛ باید سوژه‌گی (فاعلیت شناسایی) خود را در پای متن ذبح کرد، در متن محو شد، به آنچه متن آشکار می‌کند دل بست، به راهی که متن نمایان می‌‌کند رهرو شد، به آن چه که او فرمان می‌دهد شاغل شد، تا متن خود پرده از چهره‌ی خود برگیرد و رخ و رخسار بنمایاند.
پس، متن دینی را «روح»ی ست که فهم آن جز از طریق «قرینه قطعی» (در برابر «قرینه عقلی») و یا «تأویل باطنی» میسور نمی‌شود. تأویل باطنی، نه تنها «فهمیدنِ» گفته‌ی متن، که «دیدنِ» آن را، به آدمیان می‌‌آموزد. توان تأویل یک متن دینی، جز از رهگذر گذر از «حس» به «خیال» و سپس «عقل» (قاعده تجرید) و نهایتاً، به «کشف» و «نقل» حاصل نمی‌گردد، و نیز، حکم تأویل و تأویل‌گر یک متن دینی که از وجودی ذاتی برخوردار است، متفاوت است با یک متن دینی که از وجودی حسی یا خیالی یا عقلی و یا شبهی بهره می‌برد، اگرچه در واپسین تحلیل، «هر کس سخنی از سخنان صاحب شریعت را در درجه‌ای ازین درجات فرود آورد، اهل تصدیق بشمارست و تکذیب فقط آن است که تمام این معانی را نفی کند و چنان پندارد که آنچه صاحب شریعت گفت هیچ معنی ندارد، کذب محض است و غرض وی در آنچه گفت فریب‌کاری بود یا مصلحت این جهانی». (2)اختلاف تأویل‌ها، به اختلاف تحقیق در برهان‌ها راجع است، نه به اختلاف فرق در تأویل بر این درجات پنج گانه. اما باید میان اهل نظر این فرق در باب برهان هم قانونی باشد که در آن اتفاق نظر داشته باشند و همگی بدان معترف باشند، چون اگر در مورد میزان توافق نداشته باشند، ممکن نیست که با سنجیدن هم به رفع اختلاف رسند.(3)
اما، در گفتمان پساعلمی- عقلی غزالی (غزالی صوفی)، علم از هر گونه شک و ریب گذر کرده؛ امکان هر گونه خطا و وهم از ساحت آن پاک شده؛ عقل از عقلی رفته و روح روحی گم کرده؛ عقل مست شده و چون و چرا پست شده؛ یقین را از نور عقل و علم، ننگ آمده؛ اعتدال نقل و عقل از میان برخاسته و نقل بر عقل محاط شده؛ بر قامتِ عقل، جامه‌ای از جنس حدیث و سنن شرعی پوشانیده شده؛ پای استدلالیان سخت چوبین و بی تمکین شده؛ افکار فلسفی از سینه پاک شده، و هر کژی و راستی، هر نیکی و بدی، در قول (نقل) تقریر کننده‌ی متن هستی (خدا) جست وجو شده: به قول مولانا:

گر بگوید کفر، دارد بوی دین *** ور به شک گوید، شکش گردد یقین
گر بگوید کژ، نماید راستی *** ‌ای کژی که راست را آراستی

با این وصف، آیا می‌‌توان غزالی را واضع «نظریه‌ی خوانش»‌ی دانست که هدف‌اش متزلزل ساختن تمایزات، مفروضات، محدودیت‌ها و تقابلات مفهومی (معنایی) متن‌های فلسفی، فقهی، کلامی، زمانه‌ی خودش بود؟ آیا قرائت شالوده شکن او را می‌‌توان اسقاط و تکه تکه کردن پی درپی خرده نظم‌های اندیشگی دینی از رهگذر افشای منطق، پیش پنداشت‌ها، و ساختارهایی که سنت مسلط تفکر دینی را شکل می‌داد، فرض کرد؟ آیا می‌‌توان وی را اندیشه ساز/ سوزی دانست که مفاهیم دینی و غیردینی را از جا (و از بستر متنی خود) برکنده و در زمینه‌های گسترده‌تر و فراگیرتری باز- وضع می‌‌کرد؟ آیا وی متن‌ها را قرائت می‌‌کرد تا به وسیله‌ی معیارهای خودشان، تناقض‌های درونی آنان را نمایان ساخته و بستر بن‌افکنی و یا نقد و ردّ آنان را فراهم سازد؟ آیا تأویل باطنی او از امکان و استعداد لازم برای متونی که بافت و تافتی عقلی داشتند، برخوردار بود؟ آیا قرائت این فرزانه روزگار را که به تصریح خودش، در پرتو علم الیقین، در جسم او جانی دگر، در جان او جانی و آنی دگر حاصل شده را قرائتی خنثی و رها از عصبیت‌های ارتدکسی فرض کرد؟
فرضیه‌ای که این نوشتار در اثبات یا ابطال آن می‌کوشد، بر این ایده مبتنی است که: غزالی واضع نوعی نقد از درون بود که مستلزم قرار دادن خود در درون یک متن و نمایان ساختن این مهم است که تأویل‌های درون متنی چگونه ایجاد شده، این تأویل‌ها چه مواردی را به حاشیه رانده، پیش- فرض گرفته، یا نادیده انگاشته‌اند. به بیان دیگر، روش یا شیوه‌ی قرائت متن غزالی را می‌توان نوعی راهبرد دیالکتیک منفی فرض کرد که، می‌کوشد تا همه‌ی آن چه را که در خرده متن‌های دینی مغایر با تفکر دینی می‌یابد، با برجسته کردن منطق این تفکر ردّ کند.

گفته‌ی دوم

غزالی در بستر و جغرافیای مشترک میان متن‌های گونه‌گون فلسفی، کلامی، فقهی، عرفانی، علمی، منطقی، جدلی و عقلی تولد یافت، در سفر میان فلسفه و ضد فلسفه، علم حصولی و علم حضوری، (شهودی)، عقل و دل، فقه و کلام، طریقت و شریعت تجربه‌ی جسمانی و تجربه‌ی روحانی، علم و عمل، عقل و نقل، علت و معلول، اشاعره و معتزله، شافعی و حنبله، رشد کرد و با تمایل به روش و منش عارفان و طریقه صوفیه، که همان طریق ذوق و حال تبدیل صفات بود، به بلوغ و رشادت رسید. (4)
غزالی، در این حال و احوال، خود را مهیا و مستعد نوعی واسازی یا بن‌افکنی/فکنی متن‌های مرسوم و مألوف دینى و تقریر متنی متفاوت یافت. وی بر این کنش واساختی خود نام «احیاء علوم دینی» نهاد و هدف و مقصود آن را تمنای علم حقیقی (علمی ناظر بر آخرت، در مقابل فقه و کلام که علم معطوف به دنیا هستند) دانست، و با منظر و مشربی اشعری، بر «تصویب» (محدود کردن احکام خداوند به منصوصات یا نص صریح، و گشودن مسیر فراسوی نص برای کاوش‌گری مجتهدین و گسترش متن دینی) تأکید ورزید.
این صوفی شالوده‌شکن، هدف خود از قرائت واساختی متون دینی را، نه زیر سایه‌ی سنگین پاک کن قرار دادن تمامیت و هویت دینی آنان، بل که نمایاندن تناقض‌های درونی آنان و «به سخن درآوردن» آنان به گونه‌ای دیگر اعلام می‌کند. غزالی، همان گونه که دریافته بود وظیفه‌اش ردّ جهان نیست، بلکه بازگشت به آن و اعاده‌ی سلامتِ آن است، همان گونه نیز، بر این باور بود که باید با بازگشت به زندگی مدرسه‌ای و تلاش در جهت واسازی و نوسازی فلسفه و دین از طریق مرتبط ساختن صوفیانه و عارفانه‌ی آن‌ها، این متون را در قلمرویی ورای عقل باز تقریر نماید. «فقط عرفان می‌تواند شناخت را تا سطح «معرفت» برساند، سطحی که در آن فرد آن چه را که می‌داند با تمام وجود تجربه می‌‌کند، یعنی تجربه بدون واسطه‌ی خود، آنجا که دیگر انانیتی برای فرد باقی نمانده است (حالتی از ترک یا نفیِ نفس که «فنا» نام دارد) و کاملاً جذب وجود خدا شده است («بِقا»). غزالی اما معتقد بود که این تجربه برای آن نیست که جایگزین فلسفه و دین شود، بل که برای تکمیل آن‌ها و برای تأمین مبنا و مقصودی برای آن‌هاست.» (5)
این «اُودیسه»ی روحانی غزالی، که خودِ وی رهاننده از گمراهی- المنقذ من الضلال- نام کرده، نشان از نوعی مقاومت و اعتراض دارد. (6) از این رو، می‌توان قرائت واساختی او را نیز، نوعی اعتراض و مقاومت در مقابل فرامتن‌های مدعی حقیقت و واقعیتی دید که خود را با جامه‌های رنگارنگ فلسفه، علم، فقه، کلام، باطنی، ظاهری و زندیق اهل تعطیل، آراسته بودند. این مقاومت، متضمن نوعی « گسست و رهایی» از بندهای تقلید و عقاید موروثی از رهگذر علم به حقایق چیزها، و رهایی از خودِ علم سرشار از شک و ریب و با توسل به «علم یقینی»، «محسوسات»، «عقلیات» و از این سه نیز، با گام نهادن، در طریق صوفیه (طریقه‌ای که با علم و عمل اتمام می‌‌پذیرد، و حاصل علم آن‌ها، عبارت است از بریدن عقبات نفس، و پاک کشتن از اخلاق ناپسند و صفات پلید آن، تا بدان وسیله به پیراستن دل از غیر حق و آراستن آن به یاد وی توان رسید) بود.
اما غزالی نیک می‌دانست که این «رهایی» نیز، جز از رهگذر گرفتار آمدن در هزارتوی هر متن و فهم درست منظق درونی آن، و سپس نقد و رد آن، حاصل نمی‌آید: «پس دریافتم که ردّ یک مذهب قبل از آن که به درستی فهم گردد و بر کنه آن اطلاع حاصل آید همچون تیرانداختن به تاریکی است. آن گاه دامن همت بر میان زدم و به تحصیل آن علم از روی کتاب‌ها، تنها با مطالعه و بدون استعانت از استاد روی آوردم». (7) او هم چنین می‌دانست که در عالم «حال» هم نمی‌توان جز با حربه‌ی «قال» به مصاف «اقوال» (متن‌ها) رفت. از این رو، اگرچه غزالی ترک «سماع» و «تعلم» کرده بود و رهرو طریقت «ذوق» و «سلوک» شده بود، و ایمانی یقینی را جست وجو می‌‌کرد، اما در واپسین تحلیل، او را در مواجهه و مقابله‌ی نقادانه با سایر متون، گریز و گزیری جز دخیل بستن به قال و اقوال (در صور فلسفی، منطقی، دینی، عقلی، کلامی و... آن) نبود.

گفته‌ی سوم

متنی از گزند تیغ تیز قرائتِ واساختی غزالی در امان نماند. او نیک می‌‌دانست که واسازی یک متن جز از رهگذر سفری به اعماق زیست‌بوم معرفتی آن ممکن نمی‌گردد. از این رو، بارِ سفر بربست و در نخستین خوان وارد سرزمین اهل کلام شد. بعد که بازگشت، غزالی دیگری بود و به کلام و متکلمان با چشمی دیگر می‌نگریست. وی کلام و اصحاب آن را با این دستاویزها که، آنان در حفظ عقیده‌ی اهل سنت از تشویش اهل بدعت، اعتماد بر مقدماتی کردند که در تلقی آن تسلیم مخالفان خویش گشته بودند و آن چه آن‌ها را به این تسلیم واداشته بود یا تقلید بود، یا اجماع امت یا مجرد قبول از قرآن و اخبار؛ (8) مجالس مناظره می‌‌آرایند و انحاء فنون و حیل را در کار طعن و تحقیر رقیب می‌‌کنند و با دامنی ملوث به انجاس ریا و کبر و حسد، غم خویش را نخورده، جامه دین را رفو می‌جویند و شرط ایمان را ورود و وقوف به قیل و قال‌های ایمان سوز می‌دانند. عمری را در جدال با دیگران سپری کرده‌اند، اما لحظه‌ای را به جدال با نفس خویش نپرداخته‌اند. در تتبع عیوب رقیبان چه تعب‌ها می‌خرند و چه فضل‌ها می‌فروشند، اما در کشف عیوب خویش مسامحه و جهالت روا می‌‌دارند. سرمایه حیات را در گشودن عقده‌های تهی تباه کرده‌اند و به عقده وجود خویش نیم نگاه نیز نکرده‌اند، (9) به چالش طلبید.
اما مشی و منش واساختی او، مجالی برای محو رادیکال متن (از جا برکنی متن dislocation) را به وی نمی‌داد، لذا به رغم این همجه‌ی بینان برانداز، غزالی در کتاب المنقذ من الضلال تصریح می‌کند:
«مقصود از علم کلام این است که عقیده‌ی اهل سنت را برای آنان حفظ کند و از عقاید و تشویش اهل بدعت حراست نماید. چنان که قرآن و اخبار به آن ناطق‌اند، خداوند متعال به توسط رسول بزرگوار (صلی ‌الله‌علیه ‌و ‌آله) عقیده‌ی حقی که صلاح و سعادت دین و دنیا و مادی و معنوی بشر در آن است به آدمیان آموخت. اما شیطان به وسیله‌ى اهل بدعت وسوسه‌هایی ایجاد و القاء کرد که مخالف سنت بود، مردم به آن متوجه شدند و نزدیک بود عقاید حقه‌ی اهل حق را متزلزل و اذهان را مشوب سازد، پس خداوند طایفه‌ی متکلمان را برانگیخت و شور روحی آنان را تحریک کرد تا در صدد یاری سنت ماثوره به وسیله‌ی برهان و استدلال کلامی برآیند و پرده از روی فریب کاری‌های خلافِ سنت نوظهور اهل بدعت بردارند». (10)
در برخی از آثار خود، غزالی علم کلام را همان علم توحید تلقی می‌‌کند و در الرسالة اللدنیة می‌نویسد: «علم توحید، اشرف و اجل و اکمل علوم است. این علم ضروری و تحصیل آن هم چنان که صاحب شرع گفته- طلب العلم فریضة علی کل مسلم- بر همه‌ی عقلا واجب است. و نیز گفته است: این قوم در اصول عقاید و علم توحید سخن گویند و ملقب به متکلمانند، زیرا علم کلام همان توحید است. (11)
در سفر بعدی، غزالی به سیر و سیاحت در دیارِ متنی فلسفه و فیلسوفان پرداخت. وی در آموزه‌های فلاسفه، ترویج نوعی سکولاریسم؛ تضعیف عصبیت‌های دینی؛ مغایرت و مخالفت با برخی آراء دینی؛ ایجاد تشکیک و تردید در محکماتی هم چون «قدم زمانی عالم»، «علم خداوند به جزئیات»، «حشر جسمانی»؛ مستقل فرض کردن عقل در احاطه بر تمام مطالب و استعداد ذاتی آن در پرده برگرفتن از تمام معضلات، پراکندن تخم کفر و تعطیل و تهاون نسبت به شریعت را به عیان می‌دید و روح لطیفش سخت آزرده می‌‌گشت، و گاه به تکفیر آنان فتوی می‌‌داد.
غزالی در آغاز کتاب تهافت الفلاسفه انگیزه‌ی خود را برای تألیف این کتاب و تکفیر فلاسفه این گونه ابراز می‌‌دارد:
«طایفه‌ای از اشخاص را دیدم که خودشان را به واسطه‌ی اعتقاد داشتن به هوش و ذکاوت بسیار، از سایر هم نوعان برتر و ممتاز می‌دانستند؛ شعائر دینی را کوچک شمرده و تکالیف اسلامی ترک می‌‌کردند؛ تعبدات شرعی و حدود دینی را سبک شمرده و به قیود مذهبی مقید نبودند. این اشخاص جز تقلید سماعی و بحث نظری، آن هم در باب شبهات، سندی برای کفر خود در دست نداشتند. منشأ کفر آنان این بود که اسامی غریب و پر طنطنه‌ی فلاسفه به گوششان می‌‌رسید و می‌‌شنیدند که صاحبان این اسامی در علوم هندسه و منطق و طبیعیات و الاهیات دارای اصول بوده و با اتکاء به این اصول است که به امور پنهانی دست می‌یابند. به دنبال این مطالب حکایت دیگری وجود داشت مبنی بر این که فلاسفه‌ی مزبور با همه‌ی عقل و ذکاوتی که دارا بودند، شرایع را انکار می‌‌کردند و ادیان و ملل را نمی‌پذیرفتند. شنیدن این سخن‌ها در وجود این طایفه مؤثر می‌‌افتاد و چون آن چه می‌‌شنیدند مطابق طبع و موافق تمایلات‌شان بود می‌‌کوشیدند که به صاحبان آن اسامی تشبه پیدا کنند و ابراز کفر را موجب افتخار شمارند. ضمناً برتری خود را از هم سخن شدن با توده‌ی مردم اظهار می‌‌داشتند و از این که دین پدران خود را بپذیرند امتناع می‌‌کردند». (12)
اگرچه، غزالی، به بیان دینانی، وقتی به نقد نظر فلاسفه می‌‌پردازد، یک موضع معین ندارد و از یک مسلک خاص جانب داری نمی‌کند؛ بلکه می‌کوشد به هر طریقی که ممکن است، سخن فلاسفه را نقض کند؛ اعم از این که این نقض بر مبانی فکری معتزله مبتنی باشد و یا از مسلک اشاعره ناشی گردد، و بیشتر به عنوان یک منکر در مقابل فلاسفه موضع می‌گیرد، تا به عنوان کسی که چیزی را به اثبات می‌‌رساند، اما، او همراه با این «نگاه شکسته و غرض آلود» از ما می‌خواهد که هم چون مارگیر ماهر بین تریاق و زهر تفاوت گذاریم، یا «همچون صراف بینا که نقد درست را می‌‌شناسد وقتی دست در کیسه‌ی قلاب فرو می‌‌کند و از آن میان زر خالص را بیرون می‌‌آورد و ناسره‌ی نبهره را دور می‌افکند»، عمل نمائیم. ... و هم چنین همان گونه که «هر کس حاجت به تریاق دارد، وقتی دریابد که آن را از مار که سرچشمه‌ی زهرست بیرون آورده‌اند، نفس وی آن را نفرت یابد، می‌‌بایست وی را به حقیقت حال آشنا کرد و فقیر درمانده‌ای را هم که به مال حاجت دارد، اما از قبول زری که از کیسه‌ی قلاب بیرون آمده است نفرت نشان می‌دهد، می‌‌بایست به این نکته توجه داد که نفرتش جمال محض است و او را فایده‌ای که مطلوب اوست محروم می‌‌دارد، و مخصوصاً می‌بایست وی را شش معنی آشنا کرد که نزدیکی بین سره و ناسره (در کیسه‌ی قلاب) هرگز سره را ناسره نمی‌کند و ناسره را هم سره نمی‌کند، قرب جوار بین حق و باطل نیز، همین حال را دارد چون حق را باطل نمی‌کند چنان که باطل را هم حق نمی‌کند»، (13) همان گونه ما نیز، می‌‌بایست خود و دیگران را سره و ناسره آموزه‌ها و آموخته‌های فلاسفه را تشخیص دهیم و مهر باطل را بر هر متن فلسفی نزنیم.
غزالی در بازگشت از سفر معرفتی بعدی خود، اصحاب علوم منقول (تفسیر و فقه و حدیث) را مورد تعرض ساخت شکن قرار می‌‌دهد. فقه و فقیهان را، با آشکار کردن عجز و ناتوانی آنان از الهام دین واقعی؛ اسیر ظواهر دین بودن و در قشر دین فرو ماندن و از تفقه به افتاء قناعت کردن؛ پیام دل انگیز شریعت را که تقوا و اخلاص و محبت است، به طاق نسیان نهادن و آفات نفس را مهمل گذاشتن؛ (14) اسیر «وهم» و «پندار» و به تبع آن، اسیر غرور و کبر بودن: روزگار به فقه ظاهر بردن و نشناختن این مهم که حد فقه بیش از آن نیست که قانونی که بدان سلطان خلق را سیاست می‌‌کند، نگاه دارد، و یا از قلمرو امور دنیایی مردم فراتر رود، مورد چالش قرار داد. اما، در همان حال، علم فقه را- هرگاه در خدمت دین باشد، و فقیه، فهیم بوده و دقت نظر در احکام دینی داشته باشد و به خاطر خدا حکم کند- علمی راستین و مایه‌ی اصلاح جامعه خواند که از عالمِ آن کبر و توهم و پندار و خیال جداست، (15) و فقه حقیقی دینی را همان علم به آفات داند که، در مقابل فقه ظاهر و دنیا که اگر حسنی دارد این است که دل را از عناصر بیگانه و غفلت آور بپیراید تا به فقه دین بپردازد، و فقه دنیا به واسطه‌ی این فقه دیگر است که در زمره‌ی علوم دینی محسوس می‌‌شود. (16)

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- Bruns, Jerald L. “The mythical Hermeneutics of Al-Ghazali” Hermenutics: Ancient and Modern. New Haven and London: Yale University Press 1992.
2- زرین کوب، عبدالحسین، همان، ص180.
3- همان، ص182.
4- غزالی در المنقذ من الضلال، می‌‌نویسد:
«من به شیوه عارفان روی آوردم... تشخیص من آن است که متمایز‌ترین اصول آنان تنها با «ذوق»، خلسه و تغییر رفتار قابل حصول است... من به وضوح دیدم عارفان مردانی نه اهل حرف که اهل ذوق بودند و با مطالعه و تلاش فکری تا آن جا که می‌‌توانستم رفتم، به طوری که تنها ذوق و مشی در طریق عرفان باقی مانده بود».
Watt, W.Montgomery, The Muslim Intellectual. The Struggle and Achievement of al ghazali (Edinburgh: Edinburgh University Press,1963), p. 135.
5- Bruns, Jerald L. “The mythical Hermeneutics of Al-Ghazali” Hermenutics: Ancient and Modern. New Haven and , London: Yale University Press 1992.
6- زرین‌کوب، عبدالحسین، با کاروان اندیشه؛ مقالات و اشارات در زمینه و اخلاقی (تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1363)، ص123.
7- زرین‌کوب، عبدالحسین، همان، ص130.
8- زرین کوب، عبدالحسین، همان، ص129.
غزالی بلافاصله تصریح می‌‌کند «درست است که وقتی صنعت کلام نشأت یافت و خوض در آن بیفزود و یک چند نیز بر آن برآمد متکلمان درصدد برآمدند ورای دفاع از سنت به بحث در حقایق امور بپردازند، و از این جهت به بحث در جوهر و عرض و احکام آن‌ها سر فرو بردند، اما چون مقصود علمشان چیز دیگر بود کلام آن‌ها درین باب به آن غایت که منظور بود نرسید و چیزی که در اختلافات خلق، تیرگی‌های حیرت را تواند زدود، از آن حاصل نیامد».
9- همان، ج1، کتاب العلم، و ج3، کتاب ذم الغرور.
10- محمدی وایقانی، کاظم، امام غزالی؛ در جست وجوی حقیقت (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382)، صص49-50.
11- همان، ص51.
12- ابراهیم دینانی، غلامحسین، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، صص 215-216.
13- زرین‌کوب، عبدالحسین، همان، ص141.
14- احیاء علوم الدین، ج1، كتاب العلم، و ج3، کتاب ذم الغرور.
15- محمدی وایقانی، کاظم، امام محمد غزالی؛ در جست وجوی حقیقت (تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382)، صص 81-82.
16- غزالی، محمد، احیاءالعلوم، کتاب المراقبه و المحاسبه، ص201.