نقد ملاصدرا بر غزالی

چکیده:

نویسنده ضمن اشاره به وجود مشابهت بسیار در سلوک فکری و روحی و جایگاه متفاوت «برهان» در نظام فکری غزالی و ملاصدرا به مطالعه تطبیقی دیدگاه‌های این متفکران در مسائلی چون وضع معرفتی نفس پس از مرگ، بدن اخروی، تناسخ و ... پرداخته و از رویکرد دوگانه ملاصدرا با غزالی پرده برمی‌دارد.
***
حجة الاسلام محمد غزالی متوفی 505 هـ. ق با صدرالدین محمد شیرازی ملقب به صدرالمتألهین یا ملاصدرا (متوفی 1050 هـ. ق) تقریباً چهارصد و پنجاه سال تفاوت زمانی دارند، اما سیر روحی و فکری آنان به رغم آن که در نخستین نظر به ذهن می‌‌آید خیلی از هم دور نیست، بلکه در مواردی بسیار شبیه است. جستجوگری و بی آرامی، قوه نقد و انتقاد، داشتن درد دین و دغدغه ایمان، قلم و بیان بسیار شیوا و رسا و ... در شمار مشابهت‌های کلی این دو شخصیت برجسته ایرانی- اسلامی است. البته درگیری غزالی بیشتر با مخالفان خلیفه و سلطان است و درگیری ملاصدرا بیشتر با عالم- نمایان دنیاپرست. در هر حال هر دو مدتی متواری و گمنام و سرگردان بوده‌اند. بعضی عبارات آغاز اسفار و آثار دیگر ملاصدرا آنجا که سرِ شکوهِ باز می‌‌کند، یادآور درد دل‌های غزالی در المنقذ من الضلال است. این را باید بگویم که سال‌ها پیش وقتی در نوشته یکی از صاحب نظران به وجود مشابهتی بین غزالی و ملاصدرا برخوردم در دل نمی‌خواستم بپذیرم. اکنون با تأمل در اسفار و دیگر آثار ملاصدرا که در دسترس بود خواهید دید که ملاصدرا در چه مسائلی بر غزالی نقد و بحث دارد و در چه مواردی از او تأثیر پذیرفته است؛ همچنان که در مقدمه فاضلانه آقای بیدار بر تفسیر ملاصدرا می‌خوانیم: «در تألیفات ملاصدرا هر جا مطالب خطابی و تمثیلی هست، اکثراً مأخود از غزالی خصوصاً احیاء علوم الدین وی می‌‌باشد که عیناً و یا با تلخیص و اصلاحی نقد کرده است» (ص73). بنده می‌‌افزایم شاید همین علاقه به کتاب غزالی در حوزه ملاصدرا باعث شده که شاگرد و دامادش ملامحسن فیض، المحجة البیضاء فى احیاء الاحیاء را پدید آورد.
در واقع ملاصدرا و غزالی از دو راه مختلف، در عرفان به هم می‌رسند و البته هر دو علاوه بر مراعات شریعت به نحو اکمل، اهل ریاضت هم بوده‌اند. نقد ملاصدرا بر صوفیه (در رساله سه اصلی نیز کسر اصنام الجاهلیة) نقد از درون است نه بیرون؛ همچنان که غزالی نیز در کشف آفات نفس و بیان آفاق سلوک در احیاء علوم الدین گاهی پایه تحقیق را به آنجا رسانده که امثال محیی الدین بن عربی و ملاصدرا از او بسیار استفاده کرده‌اند.
اما در برهانیات بدیهی است که ملاصدرا نمی‌تواند با غزالی خصوصاً در تهافت الفلاسفه همراهی کند، به علاوه، حتی محرز نیست که تهافت الفلاسفه عقاید واقعی غزالی باشد (رک: منطق و معرفت از نظر غزالی، دکتر دینانی ص249). البته ملاصدرا هم، در اصلی با کشف و شهود به نظرات خود رسیده است سپس آنها را برهانی کرده؛ یعنی با برهان بیان کرده است برهان برای او طریقیت در القاء مطالب را دارد و فی نفسه موضوعیت ندارد. حتی در اوائل اسفار می‌‌نویسد:
«و انّی لاستغفر الله کثیراً ممّا ضیّعت شطراً من عمری فی تتبع آراء الفلاسفه و المجادلین من اهل الكلام و تدقیقاتهم فى القول و تفننهم فى البحث ... حتى یتبین لى آخر الامور بنور الایمان- ان قیاساتهم عقیم و صراطهم غیر مستقیم...».
و این بسیار شبیه نتایجی است که غزالی در پایان سیر و سلوک خود بدان رسیده است. اکنون بطور اجمالی به مطالعه تطبیقی نظریات این دو متفکر بزرگ، و در واقع نقد ملاصدرا بر غزالی می‌‌پردازیم.
ملاصدرا این عبارت جالب را از غزالی نقل می‌‌کند که «اعلم انه لا یجوز فی طور الولایة ما یقضی العقل باستحالته ... الخ» که ترجمه‌اش چنین است: بدان که هر چه عقل حکم به محال بودنش کند در طور ولایت جایز نیست؛ بلی ممکن است در طور ولایت چیزی ظاهر شده که عقل از آن قاصر است؛ یعنی به صرف عقل ادراک نمی‌شود. اما کسی که میان محال عقلی و چیزی که عقل به آن نمی‌رسد فرق نگذارد پست‌تر از آن است که مورد خطاب گیرد؛ او را با جهلش باید رها کرد» (اسفار، ج2، ص323-324). و نیز از زبدة الحقایق عین القضات نقل می‌‌نماید که «اعلم انّ العقل میزان صحیح و احکامه صادقة یقینیة لا کذب فیها... الخ» که ترجمه‌اش چنین است: بدان که عقل میزان درست است و احکامش راست و یقینی و خالی از دروغ. داور دادگری است که تصور جور از او نمی‌رود» (اسفار، ج1، ص323). بدین گونه انحراف از آنچه عقل صحیح حکم می‌کند روا نیست و کسانی که به کمال ریاضت رسیده‌اند و از حدّ بشریت فراتر رفته‌اند مُحال نمی‌گویند.
و نیز کلام غزالی را در وضعیت انسان بعد از مرگ نقل می‌کند: «ان الروح اذا فارقت الابدان تحمل معها القوة الوهمیة بتوسط النطقیة فیكون حینئذٍ مطالعة للمعانى المحسوسة ... الخ» كه ترجمه‌اش چنین است: روح وقتی از تن جدا می‌‌شود به واسطه قوه ناطقه، قوه وهمیّه را با خود همراه می‌‌برد و در آن حالت می‌‌تواند معانی محسوس را مطالعه نماید، زیرا تجرد آن از هیأت بدن ممکن نیست. چنان که هنگام مرگ، می‌فهمد که دارد می‌میرد و بعد از مرگ خود را در حالی که به قبر رفته تخیل می‌‌کند و هرچه را در زندگی اعتقاد داشته تصور می‌‌نماید، ثواب و عقاب را در قبر احساس می‌کند».
ملاصدرا بر این سخن چنین حاشیه می‌زند: «و هذا کلام صحیح برهانی ... الخ»؛ یعنی این گفتار درست و مطابق برهان است و نظر ما را در تجرد قوه خیال و آنچه با آن همراه است تأیید می‌‌نماید (اسفار، ج8، ص320-321).
همچنین در مسأله نحوه لذت یافتن (یا رنج بردن) نفس در آخرت نخست اشاره به سخن بوعلی می‌کند «ان الصّور الخیالیة لیست تضعف عن الحسیّة ... الخ» یعنی صورت‌های خیالی ضعیف‌تر از صورت‌های محسوس نیست بلکه به لحاظ تأثیر و صافی بودن، بر صورت‌های حسی برتری دارند، چه بسا صورت خوابی با اهمیت‌تر از بیداری باشد و صورت‌های اخروی از آنچه در خواب می‌‌بینیم به علت کمتر بودن عوائق پایدارتر از خواب خواهد بود... و در حقیقت لذت یا رنج مرد به همان صورتی است که در نفس مرتسم می‌‌شود نه موجود خارجی و هرچه در نفس مرتسم شود همان تأثیر را خواهد داشت ولو مابازاء خارجی نداشته باشد...» (اسفار، ج9، ص150-151). آن گاه ملاصدرا خود می‌‌نویسند: «فهذه غایة ما وصلت الیه افکار الفلاسفة الاسلامیین ... و لهذا اختاره الشیخ الغزالی فی کثیر من مصنفاته الخ»؛ یعنی این نهایت چیزی است که اندیشه فیلسوفان اسلامی بدان رسیده... و هم از این جهت است غزالی آن را در بیشتر تألیفاتش نقل کرده؛ از جمله در چند جای احیاءالعلوم. و نیز غزالی در رساله‌ی «المضنون بما علی غیر اهله» گوید: «انّ اللذات المحسوسة الموعودة فى الجنة ... الخ»؛ یعنی لذت‌های حسی را که در بهشت وعده داده شده است همچون خوراک و آمیزش، باید تصدیق کرد، زیرا امکان حسی و خیالی و عقلی دارد. اما حسی همچنان که در این عالم امکان یافته در آنجا هم امکان‌پذیر است، اما خیالی همچون لذتی است که در خواب می‌‌بریم با این تفاوت که خواب پایدار نیست و اگر دوام می‌‌داشت هیچ فرقی میان حسی و خیالی نمی‌بود، زیرا انسان از صورت منطبعه در نفس لذت می‌برد نه از شیء خارجی؛ چنان که اگر فی المثل در خارج وجود داشته باشد اما در نفس نقش نبندد، لذت بخش نخواهد بود و نیز هرگاه اصل شی نابود شود، اما نقش صورتش در نفس باقی باشد، در این حالت لذت بخش خواهد بود ... این که در روایت داریم «در بهشت بازاری است که در آن صُوَر فروخته می‌‌شود»، منظور قدرت لطف الهی است. که می‌‌تواند تصویرهای دلخواه بیافریند، و این آفرینش تصاویر در خیال انسان گسترده‌تر و کامل‌تر است از ایجاد در خارج حسی ... و امور آخرت را بهتر است که بر اتمّ حالت‌ها حمل کنیم و هرگاه لذت حاصل شود گرچه محسوس نباشد نیاز به زوائد نیست. در این عالم چون تنگ و محدود است لذت را متعین در حسیّات می‌دانیم، در حالی که آخرت فراخ است و محدود نیست، اما لذت عقل همان نسبتی را با لذات خیالی دارد که لذات خیالی با حسی دارد و خود دارای انواعی است... (اسفار، ج9، ص152-153). آن گاه ملاصدرا تأکید می‌‌نماید که اکثر این مطالب مأخوذ از بوعلی سیناست.
در روایت هست: آخرین چیزی که از انسان باقی می‌‌ماند «عجب الذنب» است که به نوک استخوان دنبالچه معنی کرده‌اند و علما تعبیرات گوناگون از آن دارند، از جمله غزالی گوید مراد از «عجب الذنب» نفس انسانی است... ابن عربی گوید مراد عین ثابت است، متکلمان گویند اجزاء اصلی است و به نظر ملاصدرا قوه خیال است، چون آخرین قوه طبیعی دنیوی است و اولین قوه مناسب آخرت... (اسفار، ج9، ص221).
ملاصدرا تفاوت درک مردم از امر معاد را بدین گونه بیان کرده است:
مقام اول- دریافت عوام این است که عذاب و ثواب‌های وعده داده شده امور محسوس است، اما این که ما نمی‌بینیم مرده در گور معذب یا غرق لذت باشد، از این جهت است که حکمت الهی در اخفای آن است.
مقام دوم- آنچه از ثواب و عقاب وعده داده شده، همچون خواب است. شما پهلوی کسی که در خواب است، نشسته‌اید و نمی‌دانید که او عذاب می‌کشد یا لذت می‌برد. نظر بوعلی سینا در مورد جهنم و بهشت اشخاص که به لحاظ علم و عمل در مرتبه پایین بوده‌اند، همین است و غزالی نیز از او پیروی می‌کند.
مقام سوم- در این مقام بعضی گفته‌اند مراد از صُوَر ثواب و صُوَر عقاب در لسان شرع، صُوَر مفارقه عقلیه است. طبق نظر افلاطون هر موجود جزئی به مثال اعلای خود می‌‌پیوندد. غزالی گوید هم این فرض و هم دو فرض پیشین قابل تصور است. هرکس به قدر استعدادش به آنها می‌‌رسد و درمی‌یابد. و نیز در این مقام بعضی دیگر گفته‌اند مقصود از عذاب به آتش و مار و عقرب ... درد حاصل از آن‌هاست و همچنین مقصود از ثوابِ به صورت حور و قصور و میوه‌های بهشتی لذت حاصل از آنهاست. حال اگر آن درد و این لذت بدون اسباب نیز حاصل شده، نامیدنِ آن به سبب معهود نادرست نخواهد بود؛ چنان که اگر در انسان لذت هم آغوشی بدون هم آغوشی ایجاد گردد جز به همان نامِ لذت هم آغوشی نامیده نمی‌شود. حال آن که حاصل هم آغوشی نیست. و نیز در این مقام توجیه می‌‌شود که چگونه لذت تبدیل به درد می‌گردد؛ مثلاً یاد معشوق که برای عاشق لذت بخش است، با مرگ معشوق، همان یاد دردناک می‌‌شود، چنان که یکی از عذاب‌های میّت همین است که از آنچه شدیداً دوست داشته، جدا شده است.
مقام چهارم- دریافت عارفان و راسخان در علم این است که آنچه در شرع وعده داده شده موجودات عینی و حقایق ثابته است و حتی موجودیت و تحقق آنها از محسوسات فعلی ما بالاترند و اصلاً هیچ نسبتی با این‌ها که می‌‌بینیم ندارند و البته، درجات است؛ جنت موحدانِ مقرب صورت‌های عقلی است، جنت اصحاب یمین حسّیات لذت بخش است و جنت اصحاب الشمال که کافران و فاسقان و گمراهان باشند، صورت‌های دردانگیز است. این لذت‌ها و رنج‌ها گرچه به این چشم دیده نمی‌شوند، اما پنداری و تصوری نیستند، بلکه جواهر عینی موجودند و با حواس اخروی ادراک می‌‌شوند؛ چنان که در قرآن آمده است «عَلى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَكُمْ وَ نُنْشِئَكُمْ فی ما لا تَعْلَمُون» [واقعه61] در واقع نشأه دیگری است از همین وجود انسانی، چنان که مثلاً در پیدایش انسان بعد از مراحل نطفه و علقه و مضغه ... فرموده است «ثم انشأناه خلقاً آخر...» [مؤمنون، 14] مراتب بعدی که برای بعضی انسانی حاصل شده ولایت و نبوت است... معاد نیز چیز است یعنی ارواح از این اجساد خارج و صورت‌ها از مواد برگرفته شده و در مرتبه دیگری که به لحاظ وجودی (و علم و نور) برتر است محشور گردد... (اسفار، ج9، ص172).
ملاصدرا در جای دیگر نظر غزالی را درباره معاد به این صورت نقل می‌کند که وی اعاده بدن اول را منکر است و می‌گوید روح زید به بدنی مشابه تعلق خواهد گرفت، بطوری که هر کس ببیند بگوید همان زید است و از قول غزالی آمده است که ملتزمان به عدد عین اجزاء مقلدانِ بی‌درایت‌اند (اسفار، ج9، ص207). آنگاه خود ملاصدرا می‌‌گوید این سخن غزالی در نهایت اجمال است و میان حشر و تناسخ تفاوت نگذاشته است، حال آن که شرع می‌‌گوید این بدن عیناً باز خواهد گشت، چون اگر در بدن دیگری بیاید آن تناسخ خواهد بود.
غزالی حتی تصریح نموده که بدن اخروی غیر از بدن اول است و در هیج جزئی با آن شریک نیست، (اسفار، 208/9). غزالی می‌‌افزاید اگر بگویند این تناسخ است، گوییم گو باش. بحثی در اسامی نیست و شرع این گونه تناسخ را- در آخرت- پذیرفته است.
ملاصدرا می‌گوید اشتباه غزالی این جاست که پنداشته محال بودن تناسخ امر شرعی است، حال آن که عقلاً هم محال بودن تناسخ اثبات می‌‌شود. البته بوعلی سینا نیز پیشتر گفته بود [لایبعد ان یکون بعضی الاجسام السّماویة موضوعاً لتخیل النفس بعد الموت»؛ یعنی بعید نیست که بعضی اجسام آسمانی موضوع تخیل نفس بعد از مرگ باشد (همان جا). البته باید دانست که غزالی اینها را در تهافت الفلاسفه گفته، اما در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد آن را به این صورت تصحیح نموده که آنچه در تهافت الفلاسفه گفته‌ایم از باب الزام (خصم) است نه عقیده واقعی خود ما (منطق و معرفت در نظر غزالی، دکتر دینانی، ص249). به هر حال ملاصدرا غزالی را از معتقدان به تناسخ شمرده است (دکتر دینانی، پیش گفته، ص246).
بر روی هم ملاصدرا درباره غزالی دو گونه قضاوت می‌کند: در یک جا درگیری غزالی را با فلاسفه از راه قیل و قال به دعوی مبارزه با پهلوانان از سوی کسی مانند می‌‌کند که فقط حمّال اسلحه است ولی زور بازو ندارد و کاربرد آن را نمی‌داند (اسفار، ص277)، اما آنجا که غزالی وارد عرفان شده ملاصدرا با عبارات شکوهمندی وی را می‌‌ستاید «هذا البحر القمقام الموسوم عند الانام بحجة الاسلام...» [اسفار 326/2] و نیز در مفاتیح الغیب با تلمیح به جواهر القرآن و کیمیای سعادت غزالی از تمثیلات تفسیری وی استفاده می‌‌کند [مقدمه تفسیر ملاصدرا، چاپ بیدار ص72] و در المبدأ و المعاد چکیده نظر ملاصدرا درباره غزالی با این عبارت آمده است: «الحق الحقیق بالتصدیق ان الغزالی فی اکثر القواعد الدینیة والاصول الایمانیة کان یتبع الحکماء ... » حقیقت سزاوار تصدیق این است که غزالی در بیشتر قواعد دینی و اصول اعتقادی پیرو حکماست و بیشتر عقایدش را از ایشان گرفته، زیرا روش آنان را محکم‌ترین روش و آراءشان را استوارترین و پالوده‌ترین اندیشه‌ها و کلمات‌شان را کم تناقض‌تر از همه یافته است، اما تکفیر و انکار او بنابر مصلحت دینی است تا مسلمانانی با شنیدن و خواندن حرف‌های حکما بدون آن که فهمیده باشند، دچار لغزش و گمراهی نشوند و به گفته متفلسفان کم دانش، حکمت را موجب استغنای از شریعت نپندارند». ملاصدرا نظر خود را روشن‌تر می‌سازد و می‌‌افزاید: «چه بسا غزالی برای حفظ جان خود و تقیه، فلاسفه را تکفیر می‌‌نماید و این در آغاز کار بوده است و یا آن که واقعاً می‌پنداشته حکیمان منکر قدرت و علم خدا به جزئیات و حشر جسمانی‌اند و بعد از آن که دریافته حکما به هر سه مطالب معترف و معتقدند، اما عامه در نمی‌یابند، غزالی نیز از سوء نظرش نسبت به فلاسفه بازگشت و همان عقاید در پیش گرفت» [مقدمه تفسیر ملاصدرا، چاپ بیدار، ص72-73].
همچنین نظر غزالی را درباره‌ی قیاس فقهی، ملاصدرا در شرح اصول کافی با تحسین یاد می‌کند و می‌گوید رایحه تشیع از او استشمام می‌‌شود (مقدمه تفسیر ملاصدرا، چاپ بیدار، ص73). البته این جا ملاصدرا اشتباه کرده، زیرا شافعیان در مقابل حنفیان قیاس را ردّ می‌کردند و این ربطی به تشیع یا تمایل به تشیع از سوی غزالی ندارد، همچنان که کتاب مجهول منحول سر الدارین را به غلط به غزالی منسوب می‌‌دارند (برای بحث درباره سرّ الدارین رک: علیرضا ذکاوتی قراگزلو، ماجرا در ماجرا ص289 و مجله معارف مرکز نشر دانشگاهی فروردین تیر 1369).
همین که بعضی شیعیان که کوشیده‌اند غزالی را شیعی کنند، اهمیت او را نشان می‌دهد؛ یعنی این دعوی در عین آن که از لحاظ دلالت مطابقی مخدوش است به لحاظ تضّمنی و التزامی پرمعناست.
در پایان این گفتار کوتاه باید بر جایگاه والای غزالی در فکر اسلامی تأکید کنیم، زیرا غزالی با نگاشتن تهافت الفلاسفه جمعی را به جواب‌گویی برانگیخت- که از آن میان ابن رشد مشهورتر است. و در این میان بحث‌های جدیدی مطرح گردید و منجر به نوآوری‌هایی شد. گرچه ضربت «حجة الاسلام» به عالم تسنن کمر فلسفه را شکست، اما این خود بیدار باش و سرآغازی بود برای تحول و تکامل فکر فلسفی در جهان تشیع. البته فلاسفه از آغاز عمدتاً وابسته به جریان فرهنگی شیعی در معنای وسیعش بوده‌اند، ابونصر فارابی و بوعلی به جای آنکه طبق رسم روزگار به خلیفه و سلطان ملتجی شوند، در حاشیه دربار حکومت‌های محلی شیعی می‌زیستند. خواجه نصیر هم پیش از پیوستن اجباری به هلاکو، نزد اسماعیلیه می‌‌زیست و ملاصدرا در آرامش قریه اسماعیلی کهک بخشی از بهترین آثارش را نوشت...
به غزالی بازگردیم. او با حمله به فلاسفه و اسماعیلیه و رافضه، خود به خود متفکران را به سوی عرفان سوق داد؛ یعنی در مقام «حجة الاسلام» مطلق به عرفان و تصوف رسمیت و مشروعیت بخشید و از این راه نیز در سیر فکر اثر گذاشت. ملاصدرا نیز با برهانی کردن امّهات موضوعات عرفانی حیثیت و تشخصی به عرفان بخشید و آن را به کتاب‌های درسی حوزه‌ها کشانید. بدیهی است که این گونه مطالب همیشه مخالفانی داشته و خواهد داشت، اما هم غزالی و هم ملاصدرا حتی بیش از آنچه خواسته باشند، در توسعه اندیشه دینی نقش داشته‌اند. از این روست که هر دو هنوز زنده‌اند و می‌‌توان با فکر و نظر امروزین آثارشان را نگاه کرد و نکته‌ها آموخت. نکته‌هایی که امروز می‌‌توانیم از امثال غزالی و ملاصدرا بیاموزیم، لزوماً همان‌ها نیست که خودشان، مهم‌تر می‌‌انگاشته‌اند. نظامیه سازان هدف خود را داشته‌اند و غزالی از پیوستن به آن جریان نظری دیگر؛ اما حاصل و برآمد کار ممکن است نه این بوده باشد و نه آن. همین مطلب را در مورد ملاصدرا و مکتب او نیز می‌‌توان تکرار کرد. بی تردید این مکتب ضرورتی را پاسخ می‌داد که از یک نظریه حاشیه‌ای در قرن یازدهم به متن فلاسفه اسلامی در قرن سیزدهم و چهاردهم تبدیل شده است و کتابی را که بعضی قشریون نجس می‌پنداشته‌اند، به عنوان متن درسی به حوزه‌های علمیه دینی راه یافته است، همچنان که احیاء علوم الدین غزالی در لباس المحجة البیضاء به دست واعظان و منبریان فاضل ما رسیده است.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول