نظریه غزالی درباره عشق الهی (2)

3. اسباب عشق به خداوند

بحث درباره اسباب عشق برای غزالی به منزله مقدمه‌ای برای فصل سوم است که در آن اثبات می‌‌کند که تنها خداوند شایسته عشق است (المستحق للمحبة هُوَ الله وحدَه‌ُ). همه پنج سبب عشق در خداوند به معنایی حقیقی و در دیگر چیزها به معنایی مجازی جمع می‌‌آیند. غزالی به توضیح اولین سبب عشق، یعنی عشق انسان به وجود خودش، می‌‌پردازد. هستی انسان که از خداوند نشأت می‌گیرد، لطف خداوند به انسان است. انسان، از نقطه نظر ذات انسانی، وجود و هستی ندارد. او بذاته نه وجود دارد و نه دوام وجود دارد، بلکه به واسطه خدا وجود و استمرار وجود می‌یابد. (1) به علاوه، خداوند صفات انسان را کمال نیز می‌بخشد. حال، «اگر عارف (شناسنده) ذاتش را دوست بدارد و هستی ذاتش مستفاد از دیگری باشد، ضرورتاً به هر کسی که به او وجود بخشیده و سبب دوام وجود او می‌شود، عشق می‌ورزد»، اگر او را خالق، موجد بقاء و قائم بذاته بشناسد.(2) غزالی بار دیگر بر اهمیت داشتن معرفت، برای عشق ورزی تأکید می‌‌کند؛ هر کس که خود و پروردگارش را نشناسد، نمی‌تواند به او عشق بورزد. و شرط چنین معرفتی، ردّ شهوات و امور جسمانی (محسوسات) است. (3)زمانی که چنین شد، عشق انسان به خودش، و، از این رهگذر، به خداوند، بایسته و محتوم می‌‌شود. آن چه غزالی در واقع می‌گوید این است که اگر انسان خود را وقف شهوات خود سازد، قادر نخواهد بود مصلحت حقیقی خود، یعنی هستی خودش را بشناسد. طرد شهوات ناگزیر سبب می‌‌شود انسان هدف حقیقی خود و، در نتیجه، منشأ حقیقی وجود خویش را بشناسد.
دومین سبب عشق نیز مستلزم عشق به خداوند، به تنهایی، است. زیرا معرفت حقیقتی آشکار می‌‌کند که خداوند از طرق گوناگون و بی شماری به انسان خیر می‌‌رساند. اینجاست که خداوند به منزله محرّک عالم و یگانه علت همه پدیده‌ها ظاهر می‌‌شود. در نتیجه، خداوند به انسان نیکی کننده، انگیزه‌های کمک به دیگری عطا می‌‌کند و این انسان نیکی کننده صرفاً در حکم ابزار دست خداوند برای احسان به انسان است. در اندیشه غزالی، آن گونه که در «کتاب التوکّل» به تفصیل آمده است، احسان ضرورتاً به حکم انگیزه‌هایی (دواعی) که بیرون از خود او وجود دارد انجام می‌گیرد.(4) به علاوه، زمانی که انسان به دیگری احسان کند، او به انجام این کار تحریک شده است؛ زیرا هدف او دست‌یابی به پاداش اخروی یا منافع دنیوی، مثل کسب وجهه و اعتبار است. در واقع، فرد نیکوکار به خود نیکی می‌‌کند و نه به شخصی که متعلّق نیکی او قرار گرفته است، زیرا او به دنبال جبرانی است که فراتر از احسان‌های اوست. بنابراین سخاوت (جود) و نیکی کردن در ارتباط با انسان‌ها یا دروغ یا مجاز است، و تنها خداوند سزاوار صفت جود است.(5) مفهوم جود خداوند در رساله تیمائوس افلاطون (29-30) و انئادهای فلوطین (انئاد ششم، رساله نهم، بخش6) به چشم می‌خورد. ارسطو می‌گوید (اخلاق نیکوماخوس، دفتر هشتم، 1-5, 1158b,6) که دوستی‌ای که بر فایده‌مندی بنا شده، چیزی نیست، جز یک تبادل صرف لذت برای سود بردن. (6) به نظر من، دومین توضیح جود ظاهری انسان با اولین توضیح متناقض است، زیرا اگر خداوند انگیزه‌ها را بر انسان تحمیل کند، حتی اگر این انگیزه‌ها خودخواهانه تلقی گردند، انگیزه‌های خود انسان نیستند. به نظر می‌‌رسد راه حل این تناقض به این است که سخنان غزالی را دو سطح بدانیم؛ در اولین سطح، سطح الاهی، همه چیز از مقدّرات الاهی است، بنابراین از این نقطه نظر نمی‌توانیم هیچ فعلی را به انسان نسبت دهیم. اما در سطح دوم، سطح بشری، انسان می‌‌تواند انگیزه‌های خود را بشناسد؛ و از این نقطه نظر، همه افعال انسانی خودخواهانه است. به روشی مشابه، غزالی این که انسان تعیین کننده افعال خودش است را توضیح می‌دهد. انسان نه آزادانه افعال خود را انتخاب می‌‌کند و نه مجبور به انجام افعال خود است، بلکه مجبور به انتخاب افعال خود است (مجبور علی الاختیار) که ظاهراً بدین معناست که از نقطه نظر نظام کیهانی او به خاطر علل ظاهری و باطنی، مجبور به انتخاب طرز عمل خاصّی است. ولی، از نقطه نظر آگاهی‌ای که دارد، احساس می‌‌کند که آزاد است افعالش را انتخاب کند.(7)
سومین سبب عشق، یعنی عشق به فرد احسان کننده‌ای که خیرهایش به فرد محبّ نمی‌رسد، نیز به خداوند اطلاق می‌‌شود. خیراتی که خداوند به همه انسان‌ها عطا می‌‌کند و الطافی که به همه مخلوقات اعطا می‌‌کند، عشق به او را اقتضا می‌‌کند. به علاوه، این سبب عشق، عشق به دیگر احسان کنندگان را فقط بدین سبب اقتضا می‌‌کند که خداوند سبب می‌‌شود که آن‌ها احسان کننده باشند. الطاف خداوند نسبت به انسان، به چهار بخش تقسیم می‌‌شود: 1. به وجود آوردن انسان (ایجاد)؛ (8) 2. کامل ساختن انسان به واسطه خلقت اندام‌های مورد نیاز، مانند سر، قلب و کبد، و با فراهم ساختن ابزار لازم برای بقاء مانند آب و غذا؛ 3. آفریدن چیزهای مفید در بدن انسان مانند چشم، دست و پا، و نیز در بیرون از بدن انسان، از قبیل داروها، گوشت و میوه؛ 4. خلق چیزهای زیبا در بدن انسان که نه ضروری‌اند و نه مفید، از جمله انحنای ابروها، سرخی لب‌ها، و رنگ‌های مختلف چشم و در بیرون از بدن انسان، مانند سبزی درخت‌ها و اشکال زیبای گل‌ها. سه ملاک فوق الذکر احسان خداوند، یعنی ضرورت، سودمندی و زیبایی، در همه انواع مخلوقات، اعم از حیوانات، نباتات، و جمادات از نازل‌ترین مرتبه وجودشان تا عالی‌ترین مرتبه یافت می‌‌شوند. خداوند یگانه نیکی کننده حقیقی است، زیرا نیکی‌ها، نیکی کنندگان، نیکی کردن و ابزار آن را خلق می‌‌کند. در اینجا نیز می‌توانیم دیدگاه‌های رواقیون را مشاهده کنیم. سیسرو از هدف‌مندی اندام‌های انسان و به طور کلی از طرح و برنامه‌ای که در همه انواع چیزها(9) ملاحظه می‌شود و سخن می‌گوید و نیز از بخش‌های بدن انسان که به نظر می‌‌رسد که غرض از آن‌ها فقط تزیین بوده است. (10)
اینک غزالی به چهارمین سبب عشق می‌‌پردازد، عشق به یک چیز زیبا به لحاظ خود آن، به تفصیل از ارتباط آن با خداوند به منزله متعلّق عشق بحث می‌‌کند. همان طوری که دیدیم، زیبایی به دو بخش تقسیم می‌‌شود: الف) زیبایی صورت ظاهری که با قوه باصره ادراک می‌‌شود؛ ب) زیبایی صورت باطنی که با عقل ادراک می‌‌شود. عقل در آثار غزالی به عنوان چشم دل (عین القلب) یا نور بصیرت (نور البصیرة) ظاهر می‌‌شود، هر نوع زیبایی، ظاهری یا باطنی، برای مدرک آن محبوب است. بنابراین، انسان به پیامبران، دانشمندان و انسان‌های بافضیلت عشق می‌ورزد، چون دارای زیبایی باطنی‌ای هستند که در افعال نیک آنان، که از صفات عالی آنان ناشی می‌‌شود، ظاهر می‌گردد. یک کتاب خوب، گواه بر خصایص عالی نویسنده‌ی آن است و یک بنای خوب، گواه بر خصایص عالی سازنده آن.(11) همه فضایل انسانی از دانش (علم) و قدرت (قدرة) ناشی می‌‌شود، مراتب دانش انسان به یک چیز و قدرتش بر آن چیز بستگی به دانش و قدرتی دارد که در آن چیز وجود دارد. به عبارت دیگر، زمانی که متعلّق معرفت زیباتر است، مثلاً حاوی فضایل بسیاری است، معرفت آن زیباتر خواهد بود و زمانی که متعلق قدرت مهم‌تر است، قدرت بر آن مهم‌تر خواهد بود. آیا انسان بر خداوند قدرتی دارد؟ به نظر می‌رسد که غزالی می‌گوید که مادام که یک چیز نیرومند است، انسان باید کوشش‌های مفرطی برای شناخت آن مصروف دارد. از آنجائی که خداوند، به سبب صفاتش، عالی‌ترین متعلّق معرفت است، معرفت به خداوند نیز بهترین معرفت است. به همین منوال، هر آنچه به خداوند نزدیک است و به او پیوند دارد، رتبه‌ی عالی آن بر طبق پیوندش با خداوند سنجش می‌‌شود. از منظر اصول فوق الذکر، عشق انسان به اشخاص گوناگون از سه سبب نشأت می‌گیرد: الف) معرفت آن‌ها به خداوند، فرشتگان، کتب و رسولان خداوند، و شریعت‌های پیامبران او؛ بنابراین، با عالی‌ترین متعلّق معرفت سروکار دارند؛ ب) قدرت آن‌ها برای درمان نفوس خودشان و دیگر انسان‌ها از طریق هدایت؛ ج) خلاصی داشتن آن‌ها از رذایل و شهوات. گام بعدی غزالی اطلاق این سه سبب عشق به انسان‌های با فضیلت، یا این سه خصیصه‌ای که زیبایی باطنی انسان‌های درست کار را می‌سازند، بر خداوند است. خداوند عالم مطلق است و علم او نامحدود است. علم انسان در مقایسه با علم خداوند با مثال زیر قابل توضیح است: اگر همه مخلوقات آسمان و زمین گردهم آیند تا به حکمت خداوند در جزئیات خلقت یک مورچه یا مگس پی برند، یک صدم از علم خدا را هم نخواهند دانست، حتی علم اندک انسان را هم خداوند موجب می‌‌شود. به علاوه، تفاوت میان علم خداوند و علم انسان خیلی بیشتر از تفاوت میان علم داناترین انسان و علم جاهل‌ترین انسان است. دلیل این امر آن است که داناترین شخص از لحاظ معلومات احصا شده و محدود، که جاهل‌ترین شخص می‌‌تواند با تلاش کسب کند، از او فراتر می‌رود، در حالی که معلومات خداوند نامحدودند. در نتیجه خداوند به مثابه عالم مطلق، سزاوارترین متعلّق عشق انسان است. (12)
غزالی، با روشی مشابه، صفت قدرت را مورد بحث قرار می‌‌دهد. قدرت، کمال است و ناتوانی (عجز)، نقص است. هر کسی که به صفاتی متصرف شود که از قدرت ناشی می‌‌گردد، مانند شجاعت یا غلبه بر دیگران، محبوب انسان‌ها می‌‌شود. حال، قدرت انسان در رابطه با قدرت خداوند هیچ به حساب می‌آید، زیرا حتی قدرت محدود او به وسیله خداوند خلق شده، و به او اعطا شده است. در نتیجه خداوند به مثابه قادر مطلق سزاوارترین متعلق عشق انسان است.(13)
چنانچه غزالی می‌گوید: خلاصی داشتن از نقایص و رذائل یکی از خصایصی است که عشق را اقتضا می‌کند. این خصیصه، که عشق انسان به پیامبران و انسان‌های صالح را تبیین می‌‌کند، کمال خود را فقط در خداوند می‌یابد. این حقیقت که انسان خلق و ملزم (مجبور) به عمل شده است، نشان‌گر نقص نفس اوست. بر عکس خداوند، که دارای کمال مطلق است، کمال همه‌ی موجودات نسبی است؛ مثلاً انسان نسبت به حیوانات کامل است. در واقع، غزالی وقتی به مخلوقات اشاره دارد، ترجیح می‌دهد. از نقص سخن گوید تا از کمالی؛ موجودات مخلوق تنها از نظر مراتب نقص (درجات النقصان) با یکدیگر متفاوتند. غزالی، به سبب یگانگی، سرمدیت، قدرت مطلق، علم مطلق و کمال خداوند، او را «زیبای مطلق» (الجمیل المطلق) می‌‌نامد، بدین ترتیب، غزالی میان سه نوع زیبایی تمایز قائل می‌شود: الف) زیبایی جسمانی؛ ب) زیبایی مجرد (اخلاقی یا معنوی)؛ ج) زیبایی الاهی یا جمال مطلق.(14) جمال خداوند، به مثابه سبب عشق انسان به او، قوی‌تر از سبب احسان خداوند است؛ زیرا احسان، زیادت و نقصان دارد، در حالی که جمال خداوند سببی ثابت و پایدار است که تغییر نمی‌یابد. (15)
قرابت، که پنجمین سبب عشق است، نیز به قرابت ظاهری و قرابت باطنی یا خفی تقسیم می‌‌گردد. قرابت ظاهری که غزالی در بالا ذکر نمی‌کند، به شکل یا کیفیت ظاهری بستگی دارد. تجربه نشان می‌دهد که همه چیز به دنبال شبیه خود است، نجار با همکار نجار خود دوستی خواهد داشت نه با یک زارع. از سوی دیگر، قرابت ممکن است خفی باشد؛ گاه دو انسان بدون هیچ علت مرئی یکدیگر را دوست می‌‌دارند. دو جزء قرابت بر رابطه بین خدا و انسان اطلاق می‌‌شوند. انسان خداوند را از طریق تشّبه به صفات او، چون علم، (16)پاکی، شفقت و... دوست می‌‌دارد؛ این تشّبه موجب تقرّب انسان به خداوند می‌‌شود. غزالی فوراً کار می‌‌کند که البته این تقرب، مکانی نیست، بلکه تنها تقرب به صفات است؛ یعنی انسان از طریق انجام همان افعالی که خداوند انجام می‌دهد به خداوند تقرب می‌جوید.(17) غزالی به تأکید هر شکلی از اتحاد جوهری انسان با خداوند را که صوفیان افراطی مدافع آن بودند، انکار می‌‌کند. به نظر غزالی خداوند متعالی و منزّه باقی می‌‌ماند.
برخلاف قرابت آشکار میان خداوند و انسان، (18) به قرابت خفی تنها در قرآن و سنت اشاره شده است. قرآن از روحی سخن می‌گوید که خداوند به انسان عطا کرد. «آنان از تو درباره‌ی روح خواهند پرسید. بگو: روح از پروردگار من است (مِن أمر ربّی)» (قرآن، الاسراء: 85)، چنین به نظرم می‌‌رسد که مقصود غزالی از آخرین عبارت، «از ذات پروردگار من (= من امر ربّی) است»؛ برای این که می‌خواهد ثابت کند که چیزی مشترک در خدا و انسان هست که در هر دو، بالذات، اما به درجات متفاوت، وجود دارند. آنچه این توضیح را تأیید می‌‌کند، دومین آیه‌ای است که نقل می‌‌شود: «وقتی که به او شکل دادم و از روح خود در او دمیدم» (قرآن، الحجر: 29) و این حدیث: «و خداوند آدم را به صورت (صورة) خود خلق کرد، (19) غزالی واژه صورة را صورت باطنی تلقی می‌‌کند، اما توضیح نمی‌دهد که این مؤلفه مشترک در خدا و انسان چیست. فقط بیان می‌‌کند که این نوع قرابت در مداومت انسان در انجام دادن نوافل پس از ادای واجبات به نحو احسن (احکام الفرائض) جلوه‌گر می‌شود: «چون بنده من پیوسته با انجام نوافل به من تقرب جوید، به او عشق می‌ورزم و زمانی که به او عشق بورزم، چشم او می‌‌شوم که با آن می‌بیند، گوش او که با آن می‌‌شنود، و زبان او که با آن سخن می‌گوید».(20) به این ترتیب، nomos [نوموس] اینک با eros [اروس] ارتباط می‌یابد، عشق به خدا به معنای انجام دادن افعالی است که گویای تسلیم انسان به خداوند است. غزالی نسبت به دو خطری که این قرابت را تهدید می‌‌کند، اخطار می‌‌دهد: الف) صورت مشترک را چیزی که با حواس ادراک می‌‌شود دانستن، و از این راه اعتقاد ورزیدن به انسان وارانگاری (تشبیه)؛ ب) تلقی این قرابت به عنوان وحدت میان خداوند و انسان به شکل تجسد خداوند در انسان، سخن حلاج که: من پروردگار هستم (انّا الحق)، و دیدگاه‌های مسیحی که عیسی خداست یا عالم انسانی (ناسوت) با عالم الوهی (لاهوت) درآمیخته است (تَذَرَّعَ) و یا عیسی با خدا اتحاد یافته است، همه این‌ها در حکم نمونه‌هایی از این پدیده‌اند. غزالی می‌‌گوید که کسانی که برای آن‌ها استحاله انسان وارانگاری و نیز استحاله تجسد و وحدت آشکار می‌‌شود، بسیار اندک‌اند؛ آن‌ها از سرّ حقیقی این قرابت، که قوی‌ترین سبب عشق است، آگاهند(21) آیا غزالی می‌پندارد که علم مؤلفه مشترک میان انسان و خداوند است؟(22) به نظر من می‌رسد که در فصل بعد، او تلویحاً به این احتمال اشاره می‌‌کند.
در کتاب الاملاء فی اشکالات الاحیاء (ص38 به بعد)- کتابی که غزالی در پاسخ به انتقاداتی که برخی از نظریه‌های وی در احیاء وارد آورده بودند، نوشته است- این حدیث را حاکی از این نظر که انسان عالم صغیر است تلقی می‌‌کند. درست همان طوری که عالم به دو بخش جسمانی و روحانی تقسیم می‌گردد، انسان نیز دو بخش دارد: محسوس (یا جسمانی) و معقول یا روحانی. در مشکوة الانوار (ص158 به بعد) می‌‌افزاید این که انسان عالم صغیر است از رحمت خداوند، یا دقیقاً از «حضرت رحمت او» (حضرة الرحمة) نشأت می‌گیرد؛ و حدیث اخیر را با حدیثی ارتباط می‌دهد که بیان می‌کند: «هر کس خود (یا نفس خود) را بشناسد خدا را شناخته است»؛ (مَن عَرَف نفسه فقد عَرَفَ رَبَّهُ). (23) از آن جائی که انسان یک عالم صغیر است، اگر خودش را بشناسد، یعنی جنبه‌های جسمانی نفس خود را که بر این جنبه‌ها حاکمیت دارد بشناسد، جنبه‌های جسمانی عالم و خدا را که بر عالم حکم می‌راند خواهد شناخت.
در قطعه‌ای پیشین از این رساله، نویسنده بیان می‌‌کند که عقل انسان نمونه‌ای (النموذج) است از نور خداوند، که همان عقل خداست. این نمونه شبیه به اصل خود است، اما هم تراز با آن نیست.(24) هیچ دلیلی وجود ندارد بر این که غزالی، حتی برای یک لحظه، این همانی میان عقل خداوند و عقل انسان و یا به هم پیوستن و یکی شدن عقل انسان با عقل خداوند را تصوّر کرده باشد. (25) چنین رأیی را به لحاظ اصرار غزالی بر تنزیه خداوند که در احیاء و هم چنین دیگر آثار او به چشم می‌خورد، نمی‌توان پذیرفت.
غزالی می‌گوید که نهایتاً همه اسباب عشق به نحو حقیقی و نه مجازی، بر خداوند اطلاق می‌شوند و زمانی که این‌ها بر خداوند اطلاق می‌‌شوند، در بالاترین درجه شدّت و حدّت‌اند. در حالی که انسان‌های خردورز تنها عشق به خداوند را معقول و پذیرفتنی می‌دانند، انسان‌های نابخرد عشق به هر چیزی به جز خدا را معقول و ممکن می‌دانند. گروه دوم بر خطایند، زیرا هیچ موجودی نمی‌تواند از لحاظ محتوای کامل اسباب عشق با خداوند شریک باشد؛ هیچ موجودی مانند او کامل نیست و یا همانند او به دیگران خیر نمی‌رساند. از این روست که او پیش از هر موجود دیگری در خور عشق ورزی است.(26)

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- این امر ما را به یاد نظریه ابن سینا می‌‌اندازد که هر آنچه ضرورتاً به لحاظ دیگری موجود است (واجب الوجود بغیره)، بذاته ممکن الوجود است (ممکن الوجود بذاته)، کتاب النجاة، ص262.
2- احیاء، جلد4، ص301، س15-16.
3- همان منبع، س17-19.
4- همان منبع، ص254.
5- همان منبع، ص302، س2-20.
6- Van Den Bergh, “The Love of God”, p. 315.
ابن سینا جود را به مثابه بخشش نه به خاطر پاداش تعریف می‌کند. الشفاء، الهیات، جلد6، فصل 5، ص296.
7- Abrahamov, :Causality”, p. 89.
8- شایان ذکر است که طبق نظر ارسطو رابطه‌ای میان خداوند و شرّ وجود ندارد، زیرا خداوند وجودی سرمدی است.
Metaphysics, VII-IX, Eran, pp. 236-238.
CF. al-Ghazali - Tahôful, p. 94.
9- De natura deorum, II, 121, and 120-130
10- De Finibus bonorum et malorum, lII, 18
11- احیاء، جلد4، ص303، س20- ص 304 س10.
12- همان منبع، ص304، س9-19.
13- همان منبع، ص304 و س20- ص305، س9.
14- CF. Hillenbrand, “Some Aspects”, p. 262.
15- احیاء، ص305، س20- ص306، س12.
16- این تصادفی نیست که علم در نخستین جایگاه در فهرست صفات خداوند، که انسان می‌‌باید به آن تشبه ورزد، جای دارد.
17-CF. Maimonides, The Guide, p. 471, Pines, Irans, Vol. II, ?. 638.
18- غزالی به این جمله که به پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) نسبت داده شده اشاره می‌کند: «به فضایل خداوند تشبه بورزید.».
19- برای بحث درباره این حدیث در سیاق انسان وارانگاری بنگرید به:
W. M. Watt, “Created in His Image", Glasgow university Oriental Society 18 (19591960), pp. 38-49.
20- Zaehner"s translation in Hindu and Muslim Mysticism, p. 148.
غزالی در میزان الاعمال (ص400) حدیث نوافل را به کار می‌گیرد تا نشان دهد که سالک نباید به تنها انجام فرایض اکتفا کند، بلکه باید نوافل را انجام دهد تا از فریبندگی‌های این جهان روی برگرداند. مانند غزالی، شیذله این نظر را بیان می‌‌کند که عشق به معنای جایگزینی صفات عاشق بوسیله صفات معشوق است و آن را با این حدیث ارتباط می‌دهد. هرچند، برخلاف غزالی، او نقل این حدیث را در سیاق موجود شرح می‌دهد. این یک جایگزینی حقیقی نیست، زیرا صفات جاودانی نمی‌تواند ذاتی مخلوقات باشد، لذا بدان معناست که انسان اعمالش را مطابق با مشیت و رضای خداوند انجام می‌دهد. به عبارت دیگر، صفات خداوند در حکم معیاری برای فعل انسانی است. شیذله،1، ورق100b
21- احیاء، جلد4، ص306 س23- ص307 و س9.
11- در تفسیری بر تیمائوس، خالکیدیوس (سده چهارم) چنین بیان می‌‌کند که «معرفت، مشترک میان ما با الوهیت است. و به ما گفته می‌‌شود فرزندان خداوندیم.» نقل شده به وسیله:
Almann in "The Delphic Maxim", p. 6.
23- برای تفاسیر مختلف از این قول در فلسفه یهودی و اسلامی بنگرید:
Altmann, “The Delphic Maxim", pp. 1-40.
24- Cf. ibid, pp. 8-l l.
برخلاف آلتمان، من تردید دارم که در بحث خود کتاب‌هایی را که به غزالی نسبت داده شده است مندرج کنم. از جمله: المضنون الصغیر و المضنون الکبیر، بلکه مدافع نظر محققان جدید در غیر معتبر بودن آنها هستم.
CF.M. Bouyges, Essai de chronologie des Oeuvres de al-Ghazali, ed. M. Allard, Beirut, 1959, pp. 5-51.
هرچند، در رابطه با مشکوة، من مایلم در موافقت با نظر ابوالعلاء عفیفی که ناب و واقعی بودن آن را در مقدمه بر ویرایش خود از این کتاب، می‌‌پذیرد (قاهره، 1964)، در مقابل نظر دابلیو ام. وات که وثاقت آخرین بخش مشکوة (بخش حجاب) را رد می‌‌کند.
A Forgery in al-Ghazali Mishkat? Jornal of the Royal Asiatic Society, (1949), pp. 5-22.
25- Altmann (“The Delphic Maxim”, p. 11 f) ، چنین احتمالی را مطرح می‌‌کند.
26- احیاء، جلد4، ص307 س11-22.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول