جایگاه تساهل و تسامح در قوانین حقوقی - اجتماعی اسلام

چکیده

در این مقاله، تساهل و تسامح در مقررات فقهی و حقوقی اسلام بررسی شده است. در گفتار نخست، ادله‌ی اثبات قاعده‌ای به نام قاعده‌ی تساهل و تسامح را بررسی خواهیم کرد. برای اثبات این امر، از کتاب، سنت، عقل و بنای عقلا استفاده شده است بعد از شمارش ادله‌ی قاعده، در گفتار دوم، بخشی از قوانین اسلامی (حقوقی - اجتماعی) را بررسی کرده، با تجزیه و تحلیل آنها، جایگاه قاعده‌ی تساهل و تسامح را در وضع و اجرای این قوانین از سوی شارع مقدس می‌یابیم. در گفتار سوم نیز به استنادهای فقیهان در استنباط احکام برای این قاعده خواهیم پرداخت که از مجموع مباحث و ادله، به نقش تأثیرگذار انعطاف‌پذیری قوانین فقهی - حقوقی - اجتماعی برای رسیدن بشر به سعادت واقعی‌اش پی خواهیم برد.

مقدمه

هر کس از راه انصاف در آیین اسلام پژوهش کند، به روشنی درمی یابد که آموزه‌ها و قوانین اسلامی به آسان‌گیری بر مردم و تسهیل وظایف آنان گرایش عظیم دارد و فقط در مواضعی به سخت‌گیری نزدیک می‌شود که ایمان و اخلاق جامعه در معرض تباهی قرار گیرد و مصلحت عمومی به خطر افتد و نرمی و ملایمت نیز چاره‌سازی نکند؛ وگرنه روح غالب در آموزش‌ها و دستورهای اسلامی به تساهل و تخفیف و جلب قلوب معطوف است. آیات بسیاری از قرآن مجید من جمله آیه‌ی «وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (حج، 78)؛ در اجرای این دین، سختی و زحمتی بر شما روا نشده است» یا «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ» (بقره: 185)، به روشنی نمودار این امر است؛ پس تساهل و تسامح چیزی است که خمیر مایه‌ی دین اسلام را تشکیل می‌دهد و برعکس عقیده‌ی بعضی که آن را قاعده‌ای جانبی در نظر می‌گیرند، به وسیله‌ی رسول گرامی اسلام، اصل دین و برانگیخته شدن وی برای اجرای آن، براساس سمحه و سهل معرفی شده است.
مسأله‌ی تساهل و تسامح در این دین که کاملاً عقلانی است و دانش و دانش‌اندوزی در آن، درجه‌ی بسیار بالایی دارد، به طور کامل تبیین شده و مبرهن است؛ به طوری که از نظر عملی نیز زندگی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیهما السلام) به طور اعم، و احکام فقهی صادر شده از طرف آنان به طور اخص، این امر را تأیید می‌کند؛ به طوری که به یقین می‌توان قاعده‌ای اصطیادی به نام قاعده‌ی تساهل و تسامح را از آن دریافت که شمول و دامنه‌ی این قاعده اگر نگوییم از قواعد دیگر اسلام بیشتر است دست کم همچون قواعد لاضرر و لاحرج گستردگی فراوانی دارد؛ به طور که از اصول دین تا فروع را در برمی گیرد. این قاعده در مرحله‌ی وضع احکام و قوانین اسلام، اجرای احکام و استنباط احکام (به وسیله‌ی مجتهدان) مورد استناد واقع شده است.
در این جا سخن یکی از فقیهان بزرگ، شایسته می‌نماید:
شهید ثانی در تفسیر شریعت و فایده‌اش و حکمت وضعش می‌گوید: آن، قانون الاهی و طریق امامی است. به وسیله‌ی آن، احکام جاری، و حلال از حرام تمییز داده می‌شود. فایده‌اش کمال مکلفان از حیث علم و عمل است. حکمت وضعش، هدایت گمراهان از خطا است. دین برای هر وضیع و شریف و قوی ضعیفی وضع شده است؛ پس عقل حکم می‌کند که دین طریقی آسان و سبیلی روشن است؛ چنان که خود حضرت رسول به این مطلب اشاره فرمود که «انی بعثت علی الملة السمحه البیضاء؛ من بر دین آسان‌گیر و روشن برانگیخته شده‌ام (شهید ثانی، 1380 ش، ص 750-751).
ملت و شریعت و دین یکی است. دین نزد خدا اسلام، و سهولت ضد صعوبت است. مسامحه نیز عدم مضایقه و تنگی به شمار می‌رود. بیاض هم کنایه از نور و روشنایی است؛ پس طریقی است که هیچ‌کس از آن گمراه نمی‌شود. هر کس دین را سخت بگیرد و تمسک به آن را به سختی صعود به آسمان ببیند با سنت مخالفت، و شریعت را باطل کرده و باعث فوت حکم شریعت شده و فوایدش را پست و وضیع کرده است که منشأ این وهم فاسد و خیال باطل، عدم معاشرت با اهل حال و ... است» (کلینی، 1401، ص 17).
در این نوشته، پس از اثبات قاعده فقط به اثبات گوشه‌ای از موارد کاربرد آن، در قوانین اجتماعی - حقوقی پرداخته شده؛ چرا که بحث گسترده‌تر و عمیق‌تر آن، از حد مقاله‌ی فزون است.

گفتار اول: مدارک قاعده‌ی تساهل و تسامح

1. کتاب

آیات متعددی بر این قاعده دلالت صریح یا ضمنی دارند. آیاتی که در مقدمه به آنها اشاره شد و یا با مضمونی مشابه آن (بقره: 286/ مائده: 6) مثبت قاعده‌ی تساهل و تسامح هستند. با توجه به این آیات می‌بینم شماری از آنها در اثبات قاعده‌ی لاحرج هم کاربرد دارند؛ پس این قاعده هم یکی از مستندهای مهم قاعده‌ی تساهل و تسامح است؛
به طور نمونه، به چند آیه اشاره می‌شود:
«... هیچ‌کس را تکلیف جز به اندازه‌ی طاقت نکنند ...» (بقره: 233).
«... ما هیچ‌کس را جز به قدر توانایی و طاقت تکلیف نکرده‌ایم ...» (انعام: 152). «و آنان که ایمان آوردند و در کار نیک و شایسته کوشیدند؛ زیرا ما کسی را بیش از وسع تکلیف نکنیم و...» (اعراف: 42). «ما هیچ نفسی را بیش از وسع و توانایی تکلیف نمی‌کنیم و نزد ما کافی است که آن کتاب به حق سخن گوید و به هیچ‌کس هرگز ستم نخواهد شد» (مؤمنون: 62). «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً » (انشراح: 5). «سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً» (طلاق: 7) و یا آیه‌ای که به آیه‌ی تخفیف مشهور است: «یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِیفاً» (نساء: 28). خدا خواستار تخفیف و سهولت است و انسان ضعیف آفریده شده.

2. سنت

روایات فراوانی مبنی بر شریعت سهله‌ی سمحه داریم که مشهورترین آن این روایت حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) است که «بعثت با لحنیفة السهلة السمحه». این حدیث به کمی تغییر بارها در کتاب‌های گوناگون فقهی و حدیثی، ولی به همین مضمون ذکر شده است (الهندی، [بی تا]، ج 11، ص 445/ همان، ج 15، ص 214/ سیدرضی، [بی تا]، ج 5، ص 204 / ابن ابی جمهور، 1983، ج 1، ص 381/ مجلسی، 1363 ش، ج 7، ص 90/ طریحی، [بی تا]، ج 5، ص 41).
اصل و اساس قاعده‌ی تساهل و تسامح همین حدیث مشهور نبوی است و یکی از مهم ترین ادله برای اثبات قاعده‌ی تساهل و تسامح به شمار می‌آید؛ از این رو باید در استنادهای فقیهان و نیز محک سنجش احکام مورد نظر شارع (نه به صورت حدیث جنبی، بلکه ریشه‌ای) به کار رود؛ زیرا به طوری که پیش‌تر نیز اشاره شد، تعبیر رسول گرامی اسلام در این حدیث با عبارت «بعثت» گویای معرفی نوعی شریعتی است که با داشتن امتیاز تساهل و تسامح، بر شرایع دیگر برتری دارد. از سوی دیگر، همین ویژگی باید همواره بر تارک احکام فقهی نیز بدرخشد؛ زیرا شریعت والای اسلام که حاوی سه نوع برنامه‌ی دقیق (اخلاق، عرفان و فقه) برای رهنمونی به سعادت است به شکلی طراحی شده که سماجت و سهولت در تمام این ابعاد سه گانه در نظر گرفته شده است. بی جهت نیست که پیامبر اکرم تعبیر «بعثت» را به کار می‌برد؛ چنان که در بعد اخلاق و عرفان نیز عبارت مشهور «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» را بیان فرموده است.
حدیث رفع (شیخ صدوق، [بی تا]، ص 353/ الخراسانی، 1423 ق، 386/ شیخ صدوق، 1414 ق، ج 1 و 2، ص 417) و حدیث لاضرر و لا ضرار (کلینی، 1401، ج 10، ص 292 - 294) نیز بر قاعده‌ی مورد نظر دلالت دارند؛ پس یکی دیگر از مستندها، قاعده‌ی لاضرر است.
توضیح آن که یکی از روایاتی که از نظر سند، صحیح و مسلم است، و نزد فقیهان و اصولیان اعتبار فراوانی دارد، حدیث معروف نبوی رفع است که این حدیث نیز مدرکی برای شریعت سهله‌ی سمحه به شمار می‌رود و قاعده‌ی تساهل و حدیث را ثابت می‌کند. متن روایت با ذکر سلسله سند آن به این صورت است:
محمد بن الحسین عن احمد بن محمد بن یحیی عن سعد بن عبدالله عن یعقوب بن یزید عن حماد بن عیسی بن حریز بن عبدالله عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: «قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) رفع عن امتی تسعة اشیاء: الخطا و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لایطیقون و ما اضطرو الیه و الطیره و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطقوا بشفه».
امام صادق (علیه السلام) می‌فرماید:
رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است: از امت من، نه چیز برداشته شده: خطا و فراموشی و آنچه از روی اکراه باشد و آنچه را که نمی‌دانند و آنچه را که طاقت ندارند و آنچه را که مورد اضطرار است و حسادت و تفأل و وساوس فکری در امور آفرینش تا هنگامی که بر زبان جاری نشود.
در بررسی مفهوم روایت، ذکر این نکته لازم است که در تعارض میان حدیث رفع و دیگر ادله‌ی اولیه، حدیث رفع حاکم است. امام خمینی (رحمه الله) در این زمینه اظهار می‌دارد که اگر چه نسبت میان هر یک از ادله با بیشتر عناوین حدیث رفع، عموم و خصوص من وجه است، در عین حال نسبت سنجی نمی‌شود؛ زیرا حدیث رفع بر دیگر دلیل ما حاکم است. رفع به آنچه نمی‌دانند، رفع ظاهری است؛ اما برای بقیه، رفع واقعی است. ثمره‌ی فقهی آن در جایی است که پس از ارتکاب حرام یا ترک واجب، اضطرار مرتفع شود. در این جا اگر رفع ظاهری باشد، باید اعاده شود؛ و گرنه به اعاده نیازی ندارد (الحسینی البهسودی، 1422 ق، ج 1، ص 312-313).
طبق محتوای این حدیث، لزومی به احتیاط در شبهات تحریمیه و تفحص در شبهات موضوعیه نیست. با این وصف، حدیث رفع می‌تواند دلیل قطعی بر شریعت سهله‌ی سمحه باشد؛ زیرا تمام موارد نه گانه‌ی مرفوع در حدیث، به سبب دیدگاه تسامحی شارع بوده است.
حدیث لاضرر از جمله احادیثی است که ادعای تواتر درباره‌ی آن شده است. متن حدیث بدین شرح است: «لاضرر و لاضرار فی الاسلام».
این حدیث از مستندهای اصلی قاعده‌ی لاضرر نیز هست. در واقع، نکته‌ی اساسی در استناد به قاعده‌ی لاضرر برای اثبات قاعده‌ی مورد بحث این است که یکی از شواهد وجود تساهل و تسامح در شریعت، دقت نظر شارع مقدس در جعل و تشریع احکام شرعی است؛ به طوری که هرگونه تنگنایی را بر مکلف روا نمی‌بیند؛ خواه عسر و حرج باشد یا ضرر. حتی اگر شارع تشخیص دهد که با استناد به حقوق مسلم شرعی و احکام فقهی کسی بخواهد ضرری بر دیگری وارد سازد، در این زمان، حق مسلم و حکم شرعی مرتفع می‌شود (همان‌طور که در شرح ماجرای حدیث «لاضرر» نیز چنین است)؛ از این رو تعبیر دقیق پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در بیان حدیث «لاضرر» با قید عام و وسیع به پایان می‌رسد؛ یعنی «فی الاسلام»؛ بنابراین جا دارد که در جایگاه شاهد و مدرک گویای قاعده‌ی تساهل و تسامح مورد استناد قرار گیرد.

3. عقل

به نظر نگارنده، یکی دیگر از مستندهای قاعده‌ی تساهل و تسامح، می‌تواند دلیل عقل باشد. برای اثبات این مدعا از این قاعده‌ی مسلم اصولی استفاده می‌شود که «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل».
دین، برنامه‌ی زندگی برای تمام انسان‌ها است؛ پس دین، عمومی و همگانی است. از سوی دیگر، تأثیر عقل به منزله چهارمین منبع استنباط احکام شرعی در کنار کتاب، سنت و اجماع، در جاودانه بودن این دین، چشمگیر است بدین معنا که در مسائل مستحدثه و جدید که در هر زمانی بسته به اوضاع آن زمان، متغیر و متفاوت است، به طوری که در کتاب، سنت و اجماع، حکمی در مورد آن وجود ندارد، این جا نقش عقل، نقش کلیدی برای پایداری دین خواهد بود و شاید اگر منبع عقل برای استنباط احکام وجود نداشت، دین اسلام به قرن‌های بعد از خود نمی‌رسید و تلألؤ امروزی‌اش را که میلیون‌ها نفر در جهان را مجذوب خود کرده است، هرگز نمی‌یافت. باید از ارشادها و نظریات عقل که پیامبر باطن شناخته شده است برای حفظ و ماندگاری دین استفاده کرد.
بعد از پذیرش نقش مهم عقل و با رجوع به آن، می‌بینیم که به حکم عقل، انسان‌ها متفاوت و اصولاً تکلیف گریزند. از طرفی، هدف دین، جذب انسان‌ها و رهنمونی بشر و رساندن آنها به سعادت است؛ پس دین باید از خود، جاذبه‌ها و سهولت‌هایی داشته باشد که بتواند مخاطب عام را به طرف خود جذب کند. به عبارت بهتر، احکام دین نباید مخاطب گریز باشد. در غیر این صورت، تناقض با هدف دین پدید خواهد آمد؛ پس به حکم عقل سلیم، دین ماندگار، دینی است که با تساهل و تسامح با مخاطب رفتار کند و تا جایی که با هدف دین منافات نداشته باشد، نرمی و ملایمت به خرج دهد، و «کلما حکم به العقل حکم به الشرع».
پیش از عقل، شرع بر این امر تأکید داشته است و شاید این اشکال بر دلیل عقل وارد آید؛ اما در پاسخ باید گفت: با استفاده از عکس قاعده‌ی پیشین یعنی «کلما حکم به الشرع حکم به العقل» می‌توان بر دلیل عقل صحه گذاشت؛ چرا که عقل هم مؤید این حکم شرع است و بر وجود روح سهولت و سماحت در دین برای پیشبرد امر دین و رسیدن به هدف واقعی صحه می‌گذارد.
نکته‌ی سوم و مهم‌تر اینکه براساس قاعده‌ی ملازمه، احکام مصوّب عقلی که از اجماع اهل خرد جامعه برخاسته است، مورد تصویب شرع نیز واقع می‌شود (کلما حکم به العقل حکم به الشرع). از سوی دیگر، در همین قوانین مصوّب، خردمندان جامعه به طور قطع، سهولت‌هایی را برای افراد جامعه در نظر می‌گیرند تا این گونه قوانین قابلیت اجرا یابند و همین قوانین، با ویژگی تساهل و تسامح، مورد تصویب شارع نیز واقع می‌شود؛ بنابراین، با اجرای قاعده‌ی ملازمه در احکام عقلی که با سهولت و سماحت توأم است می‌توان نتیجه‌ای مطلوب را به دست آورد؛ اما این امر به معنای این نخواهد بود که هر کس هر چه می‌خواهد می‌تواند به اسم اصل سهولت وارد دین کند تا دین، دچار هرج و مرج شود؛ زیرا این کار برای هر کسی جایز نیست؛ بلکه این کار برای کسی که درباره‌ی آن مسائل، تمام اصول و فروع را بررسی کرده باشد و به جوانب آن امر آگاه باشد، که به یقین نمی‌تواند کسی به غیر از کارشناس دین و مجتهد باشد، جایز است یا در مواردی که خود مجتهد، امر را به افراد بر حسب حالشان واگذارد.
اگر با وجود تمام ادله‌ی پیش گفته، باز هم خدشه‌ای بر دلیل عقل وارد آید می‌توان از دلیل بنای عقلا استفاده کرد. عاقلان عالم با ادله‌ای چند، وجود و ضرورت روح سهولت و سماحت در شریعت را مورد امضای خود قرار دادند. وجدانی کردن قانون و برانگیختن انگیزه‌های درونی، وجود تبصره‌های قانونی و تفسیر مضیق قانون ثابت می‌کند که بنای عقلا نیز بر وجود سهولت و سماحت در قوانین برای اجرای هر چه بهتر و بیشتر آن است.
با اثبات قاعده‌ی تساهل و تسامح، پس از پذیرش وجود تکالیف و قوانین، معتقدیم که این قوانین، به سهل‌ترین نوع ممکن وضع شده است. اصل تساهل و تسامح، قانون کلی الاهی است و صرفاً به صورت رخصت نیست. (2)
حال که دیدگاه تساهلی و تسامحی شارع از نظر وضع و اجرای قوانین آشکار شد، به سراغ بعضی مصادیق می‌رویم تا کاربرد این قاعده و این دیدگاه را به روشنی ترسیم کنیم.

گفتار دوم: سهولت در مسائل حقوقی - اجتماعی

یک نمونه از نُمود تساهل و تسامح دین اسلام، در مسائل حقوقی - اجتماعی است. بسیاری از مسائل اجتماعی و حقوقی اسلام بر تسامح مبتنی است. در این مقال، بیشتر به آن گروه از مسائل پرداخته می‌شود که در قرآن کریم به اصل تسامح در آنها اشاره، و تسامح، یکی از علل تشریع آنها معرفی شده است.

1. جهاد

1-1. برداشتن تکلیف جهاد از ناتوان

جنگ و مبارزه، رمز بقا و حیات جوامع است. هر فردی از افراد اجتماع در برابر حراست از کیان جامعه‌ی خود وظیفه دارد. در اسلام نیز مبارزه برای تداوم حیات جامعه، با شرایط خاص در نظر گرفته شده است. این تکلیف برای همگان به طور مساوی در نظر گرفته نشده است. از دید قرآن، وظیفه‌ی جهاد از ناتوانان، و سماحت و سهولت دین، چهره‌ی خود را نشان داده است. خداوند متعال در دو سوره بر این امر تأکید کرده است. نخستین آن در سوره‌ی فتح در گزارش سفر حدیبیه است. در این سفر، دو گروه همراه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نبودند: گروهی که به علت علاقه مندی به مال و اهل و زندگی در مدینه باقی ماندند و گروهی دیگر از قبیل نابینایان، مریضان و شلان. خداوند می‌فرماید: «لَیْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَ لاَ عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لاَ عَلَى الْمَرِیضِ حَرَجٌ ... (فتح: 17)؛ بر نابینایان گناهی نیست و بر لنگ گناهی نیست و بر بیماران گناهی نیست [که در جهاد شرکت نکردند]....».
شبیه این حکم در سوره‌ی توبه آمده است که خداوند، ترک جهاد جانی و مالی را از سوی ناتوانان، مریضان و کسانی که از داشتن ابزار و سلاح جنگی محروم هستند، می‌بخشد (توبه: 91-92) این آیات به روشنی می‌رساند که دین اسلام دین با سهل و سمح است و هیچ‌گونه مشقت را برنمی‌تابد. در اسلام، تکلیف بر اصل توانمندی مبتنی است و اگر کسی به دلیل قابل قبولی از انجام وظیفه‌ای ناتوان بود، بر وی خرده گرفته نمی‌شود و اصل شامل تساهل، بر حق وی جاری می‌شود.
در سیره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز مشاهده می‌شود که وقتی پیامبر، گروهی را به جنگ می‌فرستاد، فرمانده آنان را فرا می‌خواند و یارانش را پیش روی می‌نشاند؛ سپس به آنان می‌گفت:
به نام خدا و با توکل به خدا و در راه خدا و بر آیین پیامبر حرکت کنید. نیرنگ مزنید. خیانت مورزید. دشمنی را، مثله نکنید. هیچ درختی را جز به ناچاری قطع مکنید و هیچ پیرمرد فرتوت، کودک و زنی را به قتل مرسانید (عاملی، 1362 ج 4، باب 15 از ابواب جهاد العدو).
با آن که سرسختی و قاطعیت در روح جهاد موجود است و با نگاه اولیه به آن، تساهل و تسامحی در آن دیده نمی‌شود، با این روش نبی گرامی اسلام و سفارش‌های دلسوزانه‌ی حضرت برای نجات نسل بشر که مطمئناً جهاد را واپسین راه برای تحقق این امر می‌دید، به روشنی، جنبه‌ی سمحه و سهله بودن این دستور اسلامی نیز مشهود می‌شود، و در سر سخت‌ترین دستور اسلام هم رأفت و رحمت خاص خود موجود است.

1-2. جهاد ابتدایی

مسأله‌ی بعد، جهاد ابتدایی است که باید گفت: لشکرکشی نظامی در هر وضعیتی مجاز نیست. دین داری اکراه بردار نیست (لااکراه فی الدین). جهاد ابتدایی هنگامی ضرورت می‌یابد که یک نظام، مانع روی آوردن مردم به دین شود (ایران در صدر اسلام چنین وضعیتی داشت).
نکته‌ی دیگر اینکه ممکن است بعد از تشکیل حکومت اسلامی و پذیرش آزادانه‌ی مردم، عده‌ای افزون بر عدم پذیرش، به خیانت دست زنند که مبارزه با آنها نیز ضرورت دارد؛ بنابراین می‌توان گفت: جهاد ابتدایی، نوعی دفاع از کیان فکری است که هر مسلمانی وظیفه دارد از آن، دفاع کند.
شهید مطهری در بیان دقیقی، جهاد ابتدایی را نیز نوعی جهاد دانسته است؛ زیرا جهاد ابتدایی مقید است و مطلق نیست. قیدهای آن، جهاد با جنگ افروزان (حج: 38 و 41)، دفاع از حقوق بشر که در این زمینه، قرآن، سهل‌انگاری مسلمانان را سرزنش کرده (نساء: 75)، و نفی اکراه در پذیرش اسلام است. این‌ها بیانگر آن هستند که اسلام، افراد را بین پذیرش دین یا کشته شدن مخیر نکرده، و سفارش به صلح و مدارا (انفال: 67) و رفع فتنه از عالم (بقره: 193) مبین این واقعیت است.

2. جزیه

کسانی به مسأله‌ی جزیه در اسلام نیز اشکال کرده‌اند؛ البته این مسئله در طول مسأله‌ی جهاد ابتدایی یا دفاعی است؛ اما به سبب اهمیتی که جامعه‌ی بین المللی به موضوع حقوق اقلیت‌ها می‌دهد و خواهان آن است که این اقلیت‌ها حقوق یکسان و برابر با شهروندان یک دولت داشته باشند و از آن جا که جزیه، نوعی تبعیض شمرده می‌شود، گفتار ویژه‌ای را به خود اختصاص داده است.
یکی از امتیازهای اسلام، إعمال تساهل و تسامح با اهل کتاب است. در صورتی که حالت جنگ با مسلمانان نداشته باشند، با آنها قرارداد منعقد کرده، و حمایت از جان و مال آنها را پذیرفته است. تاریخ صدر اسلام از این نمونه‌ها زیاد سراغ دارد. در مقابل چنین برخوردی از طرف دولت اسلامی، وظیفه‌ای نیز بر دوش اهل کتاب نهاده شده است. به تعبیری، نوعی تعهد متقابل بین مسلمان و اهل کتاب است. از طرف دیگر، هزینه‌های دولت اسلامی را خود مردم تأمین می‌کردند. این موضوع، در همان اوایل صدر اسلام بسیار نمود داشت. اهل کتاب که از منافع زندگی کردن در زیر چتر حمایتی دولت اسلامی استفاده می‌کردند، وظیفه داشتند نوعی مالیات هم بدهند.
همان‌طور که اهل کتاب جزیه می‌پرداختند، خود مسلمانان نیز خمس و زکات می‌دادند؛ به همین دلیل فقیهان اسلامی فرموده‌اند: جزیه، اندازه‌ی ثابتی ندارد و هر سال براساس مصالح و نواقص طرفین، مبلغ آن تعیین می‌شود. جزیه فقط بر مردها با وصف عاقل و بالغ بودن تعلق می‌گیرد و بر زن‌ها، کودکان، ناتوانان و دیوانگان جزیه‌ای نیست؛ بنابراین، مسأله‌ی گرفتن جزیه از اهل کتاب که جزو قوانین اسلامی است نه تنها مستلزم امر خشونت نیست، بلکه نوعی همزیستی مسالمت‌آمیز مسلمانان با اهل کتاب و دیدگاه تسامحی و تساهلی اسلام به ادیان دیگر است که با وجود حقانیت خود، افکار دیگر را نیز در کنار خودش برمی‌تابد.
در این زمینه در قرآن آمده است: «حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صَاغِرُونَ‌» (توبه: 29).
درباره‌ی معنای این آیه بحث‌های فراوانی به ویژه روی کلمه‌ی «صاغرون» شده است. قول بهتر این است... کلمه‌ی صاغر به کسی اطلاق می‌شود که به پستی تن داده باشد و قرآن، آن را درباره‌ی آن دسته از اهل کتاب که به دادن جزیه راضی شده‌اند، استعمال کرده است. منظور از ذلت ایشان خضوعشان در برابر سنت اسلامی و تسلیم آنها در برابر حکومت عادلانه‌ی جامعه‌ی اسلامی است...؛ پس منظور این نیست که مسلمانان یا زمامداران، به آنان توهین کنند...؛ زیرا این معنا با وقار اسلامی سازگار نیست (طباطبایی، ج 9، ص 322).

3. امر به معروف و نهی از منکر

حس مسؤولیت‌پذیری در برابر یکدیگر در بعد اجتماعی از جمله مسائلی است که هیچ گروه یا دولتی نمی‌تواند خود را از آن بازرسی و نظارفت بی نیاز بداند. در مراحل ابتدایی‌تر، این نظارت و تذکرها با رفق و مدارا و دلسوزی پیش می‌رود و مشکلی ایجاد نمی‌شود؛ به ویژه که از شرایط مهم امر به معروف و نهی از منکر، احتمال تأثیرپذیری است و اگر این احتمال نباشد، وجوبی برای امر و نهی نخواهد بود؛ اما مراحل بالاتری هم وجود دارد که مستلزم رفتار تند و خشن با (متجاهر به فسق) یا حتی قتل (سبُّ النبی) (3) است. در این موارد توجه به دو نکته ضرورت دارد:
1. شارع از تدوین و تصویب چنین قانونی، اهداف بلند تربیتی، اخلاقی و عدالت‌طلبی در جامعه را مد نظر دارد. مزایای بسیار زیاد این سازوکار، احتمال سوء استفاده موردی از آن را تحت الشعاع قرار می‌دهد.
2. خشونت‌های غیرانسانی در صورتی مصداق می‌یابد که ناشی از حقارت‌ها، عقده‌گشایی‌ها و جمودها باشد؛ وگرنه آن جا که هدف، تأمین سعادت جامعه است و این سعادت، قابل اغماض نیست، نباید عنوان خشونت را به کار برد. فقیهان شیعه در شرایط امر به معروف گفته‌اند:
متولی این کار باید همانند طبیب دلسوز و پدری مهربان که مصلحت فرزند را مد نظر قرار می‌دهد باشد. نهی کردن او از سر رحمت و عطوفت بر او باشد؛ این کار را برای خدا انجام دهد؛ عمل خود را از هرگونه شائبه‌ی نفس خالی سازد و برای خود هیچ گونه برتری قائل نشود (خمینی، 1366، ج 2، ص 414).
از شرایط دیگر امر به معروف و نهی از منکر در مراحل بالا آن است که حتماً باید با اذن حاکم فقیه عادل یا امام معصوم (علیهم السلام) صورت بگیرد. بدون این اجازه هرگز نمی‌توان کسی را مجروح کرد.

4. اخذ دیه و تشریع آن (جزائیات)

نمونه‌ی دیگر از صبغه‌ی سماحت و سهولت دینی را می‌توان در دیه سراغ گرفت. خداوند متعالی با آن که حیات جامعه را در قصاص می‌بیند (بقره: 179)، امکان تبدیل قصاص به دیه را مطرح، و به آن سفارش می‌کند و تشریع چنین امکانی را تخفیف و رحمت الاهی می‌شمارد:
... فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ ... (بقره: 178)؛ و هر کس از جانب برادر دینی‌اش چیزی به او گذشت شود، باید از گذشت ولیّ مقتول به طور پسندیده پیروی کند و با احسان، خونبها را به او بپردازد. این تخفیف و رحمتی از پروردگار شما است... .
نفی کامل قصاص، سبب جرأت و تهور جانیان و از بین رفتن امنیت جانی در جوامع بشری می‌شود؛ چنان که سخت‌گیری کامل نیز باعث نادیده گرفتن حق حیات آن گروه از مرتکبان جنایت است که بر اثر عوامل روانی در وضعیت بحرانی و از بین رفتن کنترل طبیعی انسان مرتکب اعمالی می‌شوند که در حال تعادل روحی قهراً چنین رفتاری از آنان صادر نمی‌شد. مناسب‌ترین راه حل، ضمن محترم شمردن اصل قانون قصاص، پیش‌بینی قانون‌های تخفیفی و توصیه به اعمال آنها است تا در عین حفظ امنیت جامعه و حفظ حقوق افراد، راهی برای تداوم حیات سالم برای خلافکاران غیرحرفه‌ای وجود داشته باشد. تشریع دیه در کنار قانون قصاص، این خواسته را به خوبی تأمین می‌کند و به همین سبب، خداوند آن را رحمت و تخفیف می‌داند.
در این زمینه روایتی وارد شده که همانا قصاص در شرع موسی، و دیه در شرع عیسی بود؛ پس دین حنیف سمحه با جایز کردن هر دو امر آمد (ابن ابی جمهور، 1983 م، ج 1، ص 387). اصل تسامح و سهولت در این تشریع به خوبی نمود دارد و توصیه به در پیش گرفتن رفتار تسامح‌گرایانه در روابط اجتماعی، نمودی از اصل تسامح در دین اسلام است؛ برای مثال، قاعده‌ای عظیم در سراسر باب حدود و تعزیزات حکومت وجود دارد با این عنوان که «الحدود تدرء بالشبهات». رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید:
تا می‌توانید کیفرهای شرعی را از مسلمانان دفع کنید و اگر گریزگاهی برای متهم وجود داشته باشد، رهایش سازید؛ زیرا اگر امام مسلمانان در کار عفو به خطا افتد، بهتر از آن است که در کار عقوبت خطا کند (طوسی، [بی تا]، ج 3، ص 346).
شرایط دقیقی که برای هر جرم تعیین شده تا کیفر شرعی بدان تعلق گیرد، بسیاری از متهمان را تبرئه می‌کند. گاهی توبه‌ی مجرم قبل از آن که دستگیر شود، وی را از حدّ شرعی معاف می‌دارد و ده‌ها مثال دیگر که در این زمینه وجود دارد، بیانگر تساهل و اغماض و آسانگیری شریعت در این باب است. این نگرش در موارد «حق الله» به خوبی مشاهده می‌شود؛ برای نمونه، عملکرد پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیهم السلام) در برخورد با اقرار کننده به جرم زنا است که وی را از تکرار اقرار و اثبات جرم باز می‌دارند؛ ولی تحت تأثیر آموزه‌های پربار مدینه‌ی فاضله، اجرای مجازات را تطهیر تلقی می‌کند؛ «انی زنیت فطهرنی» (شهید ثانی، 1410، ج 9، صص 35 و 44).
در موارد «حق الناس» نیز یک سویه نگری برای احیای حقوق تضییع شده به چشم نمی‌خورد؛ بلکه با رعایت حق از دست رفته، برخورداری مجرم از حقوق مسلم خویش نیز مدنظر قرار گرفته است؛ برای مثال، در سرقت مال مشتبه، گرچه دارایی مال باخته مسترد می‌شود، ولی قطع دست اجرا نمی‌شود؛ زیرا که شارع، اجرای حدود را منوط به اثبات جرم به طور یقینی می‌داند؛ به طوری که اگر وجود شبهه برای مکلف یا حاکم شرع احراز شود، مجازات و حد شرعی ساقط خواهد شد که این، همان مفاد قاعده‌ی مشهور «درء» پیش گفته است که به صورت‌های گوناگونی در کتاب‌های حدیثی نقل شده است (عاملی، پیشین، ج 18، ص 336 / شیخ صدوق، [بی تا]، ج 4، ص 53).
خلاصه‌ی بحث آن که دایره‌ی شمول قاعده‌ی درء، حدود، تعزیرات و قصاص است و فقط شامل دیه نمی‌شود؛ چرا که دیه را قانونگذار اسلامی برای احترام خون مسلمانان وضع کرده که در زمره‌ی حقوق مالی اشخاص به شمار می‌رود و در باب حقوق مالی اصل بر مداقّه است (محقق داماد، 1379، ص 74 -78).
نکته‌ی قابل توجه در خصوص قاعده‌ی درء، که گویای ژرف نگری شارع در مباحث چگونگی اثبات جرایم مستوجب حد و مجازات آنها به شمار می‌رود، این است که رفع مجازات از مکلفی که دچار شبهه شده، هنگامی تحقق می‌یابد که مکلف حالت تردید صرف در تکلیف و حکم شارع یا موضوع آن نداشته باشد؛ بلکه افزون بر آن، در وی ظن و گمان به صحت عمل و حلّیت آن نیز موجود باشد. در واقع، همین ظن، مجوز سقوط حد شرعی و مجازات الاهی می‌شود؛ البته نیازی به وجود یقین به صحت و حلیت عمل یا حتی ظن معتبر به آن نیست و صرف گمان شخص کفایت می‌کند (نجفی، 1981 م، ج 29، صص 244 و 256).

5. ارتداد

جرم ارتداد از مسلّمات قرآنی است؛ اما با نگاه دقیق به این مسئله و بررسی آرای فقیهان می‌بینیم که دیدگاه شرع در بعضی از مصادیق آن تساهلی است؛ به طوری نمونه، مرتد کسی است که نه از سر تحقیق، بلکه از سر عناد و لجاجت، با اسلام مخالفت بورزد؛ به طوری که نظر یکی از فقیهان شیعه، درباره‌ی تعریف مرتد چنین است:
مرتد شدن، اظهار شعار کفر بعد از ایمان است به شکلی که فرد، منکر نبوت شود یا امر ضروری دین را انکار کند. اگر فرد مزبور اظهار کفر کند به اینکه [مثلاً] با استدلال، قائل به جبر یا تشبیه در بحث توحید باشد یا امامت یا مانند آنها را انکار کند، این امور ارتداد نیست؛ گرچه کفر به شمار می‌رود. در این تعریف، سه نکته قابل دقت است: 1. بین کفر و ارتداد، تمایز است؛ 2. شاخصه‌ی ارتداد، اظهار شعار کفر است، نه مطلق تغییر عقیده؛ 3. اگر کسی با استدلال منکر شد، مرتد نیست. (4)
شخص مرتد هنگامی مجازات می‌شود که دارای چهار شرط عمده‌ی بلوغ، عقل، اختیار و قصد باشد؛ به طوری که امام خمینی می‌فرماید:
... ولو صدر منه حال غضب غالب لایملک معه نفسه لم یحکم بالارتداد.
افزون بر این، نظر خود را اعلام کند و بخواهد جریان اجتماعی - سیاسی ایجاد کند (خمینی، 1366، ج 2، ص 495).
اصل بر عدم ارتداد است و اگر کمترین شبهه‌ای باشد، حدّ مرتفع می‌شود. مذاق شارع به سمتی است که حکم ارتداد اثبات نشود. به هر حال، اثبات این حکم بسیار دشوار است، مگر آن که خود فرد اعتراف کند که مرتد است.
حالات ارتداد مختلف است: حالت اول، فرد، ضروری مذهب را انکار کند؛ به گونه‌ای که به انکار نبوت بینجامد. در این صورت، همان حکم ارتداد از دین، بر او جاری می‌شود. حالت دوم، اگر شیعه‌ای سنی شود یا سنی شیعه شود که مجازات فقهی مرتد در مورد دو گروه جاری نیست (خوانساری، 1392 ق، ص 82)؛ بنابراین، مجازات دنیایی مرتد که در فقه فریقین مورد بحث قرار گرفته، صرفاً برای خروج از دین است.
خلاصه‌ی مطلب آن که، دستیابی بر مصداق مسلم مرتد، به سهولت انجام نخواهد پذیرفت؛ چرا که اثبات جرم اعتقادی به سبب پیچیدگی مسأله‌ی اندیشه و عقیده، به سهولت امکان پذیر نیست (موسوی رکنی، 1379، ص 85).

6. سرقت

حدّ سرقت که بریدن انگشتان است، شرایط بسیاری دارد؛ از آن جمله، سرقت در سال قحطی و تنگدستی انجام نگرفته باشد؛ قیمت مال دزدی به حد نصاب برای اجرای حد برسد؛ از حُر دزدیده باشد؛ خودش به طور مستقیم عمل دزدی را انجام داده باشد و ... که جمع شدن تمام این شرایط بسیار نادر است و گذاشتن این همه شرایط برای اجرای حد سرقت، خود بیانگر دیدگاه تسامحی شارع به این امر است. درباره‌ی برگرداندن مال غصبی، بزرگان اهل تسنن به تساهل قائل شده‌اند (شیرازی، [بی تا]، ج 14، ص 370).
بررسی وقایع یا روایاتی که در این زمینه وارد شده، دقیقاً بیانگر همین مطلب است؛ به طور نمونه، روایت شده که در زمان امیر مؤمنان (علیه السلام) مردی را که سرقت کرده بود، نزد حضرت آوردند:
جاء رجل الی امیرالمؤمنین فاقر عنده بالسرقه. فقال (علیه السلام) اتقرع شیئا من کتاب الله تعالی؟ قال نعم سورة البقرة، قال (علیه السلام) هبت یدک بسورة البقرة. فقال الا شعت اتعلل حدا من حدود الله تعالی؟ قال (علیه السلام) و ما یدریک ما هذا؟ اذا قامت البینه فلیس للامام ان یعفو، و اذا اقر الرجل علی نفسه فذاک الی الامام ان شاء عفی و ان شاء قطع (طوسی، 1390ق، ج 4، ص 252).
حضرت علی (علیه السلام) نظیر همین عفو را درباره‌ی سارقی جوان انجام می‌دهد و به وی می‌فرماید: «انی اراک شابا لابأس بهبتک» (العاملی، [بی تا]، ج 18، ص 488).

7. روابط نامشروع

در مورد اجرای حد زنا، به اندازه‌ای مشکل گرفته شده که به ندرت قابل اجرا است. در واقع چهار عادل باید شهادت دهند که این عمل انجام گرفته و آنها هم به چشم خود دیده باشند. حتی اگر سه نفر باشند نه تنها حدّ زنا ثابت نمی‌شود، بلکه این سه فرد خود حد می‌خورند. همچنین تسهیلات بسیاری درباره‌ی اقرار است. حضرت علی (علیه السلام) درباره‌ی زنی که اقرار به زنا می‌کرد می‌فرمود: «شاید خواب دیدی؛ شاید اشتباه کردی»، و خلاصه بر این اصرار داشت که او حد نخورد و اقرار نکند. دیدگاه تساهلی و تسامحی شارع در این زمینه آن قدر زیاد است که طبق روایت، زانی پس از انجام عمل، خود نزد رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده و گفته «انی زینت فطهرنی»؛ یعنی ماعز بن مالک، اجرای حدّ در حق خودش را با تعبیر «تطهیر شدن» به کار می‌برد و می‌بینیم که رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) با اغماض تمام بارها او را از این اقرار بازداشت تا هنگامی که اقرار به اندازه شرعی رسید که به ناچار حد را در مورد او جاری ساخت و بعد از آن هم فرمود که اگر او بین خود و خدایش توبه می‌کرد، بهتر از اجرای این حد بود (شهید ثانی، [بی تا]، ج 9، ص 36).

8. ظهار

کسی که ظهار کند، بر او کفّاره واجب می‌شود که ابتدا آزادی بنده و بعد، روزه و اطعام مسکین است. اگر کسی نتوانست بنده آزاد کند، باید روزه بگیرد؛ اما اینکه در چه صورتی باید گفت توان عتق رقبه ندارد، سه قول است:
1. اگر کسی قُوت و هزینه‌ی تمام عمر خود و افراد واجب النفقه‌اش و مازاد بر آن را داشته باشد، بر این شخص واجب می‌شود.
2. همین تعریف را اما به مدت یک سال ذکر کرده است.
3. همین تعریف را اما به مدت یک روز ذکر کرده اند. صاحب جواهر و صاحب ریاض بر رد قول سوم، ادله‌ای می‌آورند؛ از آن جمله می‌گویند: این قول با شریعت سهله‌ی سمحه منافات دارد و مستلزم عسر و حرج در شریعت محمدیه است و این قول را مثل قول اول بعید می‌دانند و قول وسط را می‌پذیرند (نجفی، پیشین، ج 33، ص 252).
با توجه به بحث‌های انجام شده می‌توان به نتایج ذیل دست یافت:
الف) مجازات‌های اسلامی، به دو دسته‌ی از پیش معین و غیرمعین، حق خدا و حق مردم، قطعیت در اجرا و عدم قطعیت یعنی قابل عفو و بخشش تقسیم می‌شوند.
ب) فلسفه‌ی کلی آنها ایجاد زمینه‌ی مساعد جهت تربیت و تکامل و تعالی جامعه است، تا محیط سالم برای تربیت عالی افراد پدید آید و صیانت از محیط را ضرورت می‌داند.
ج) بسیاری از جرایم قبل از مطرح شدن در دادگاه، قابل اغماض و گذشتند و شماری نیز حتی پس از اثبات و داوری، قابل گذشت هستند و شمار دیگر قطعیت می‌یابند.
د) در شماری از جرایم که به حقوق خداوند مربوط می‌شود، تحقیق و تفحص برای افراد جامعه جایز نیست و افشاگری آن در پیشگاه خداوند، گناه به شمار می‌آید.
ه) در شماری از موارد که مجرم مجازات می‌بیند، در آخرت پاکیزه می‌شود و بر او عقابی نیست. از امام باقر (علیه السلام) پرسیده شد: آیا کسی که در دنیا بر او حد جاری می‌شود، در آخرت نیز مجازات می‌شود؟ فرمود: «خداوند بزرگوارتر از آن است که او را دوباره مجازات کند» (عاملی، پیشین، ابواب مقدمات الحدود).
و تمام حدود، در صورت اثبات قطعی، اجرا می‌شوند و اگر در اثبات جرم، تردید باشد، اجرا نمی‌شوند. که این نیز دلیل انعطاف پذیری آن است و در اثبات آنها نیز شرایط سخت و دشواری را تعیین کرده است.
ز. در مورد حق الناس نیز با تمام دقت عمل‌هایی که گفته شده، شاهد سهولت‌هایی هستیم؛ از آن جمله، این حقوق از سوی همان افراد قابل گذشتند و بخشش در این مورد، نیکو نیز شمرده شده است.
ح. اگر کسی مرتکب گناهی شد که باید در مورد او حدّ جاری شود، اما توبه، و خود را اصلاح کرد و جامعه نیز امر خلافی از او ندید و مدتی گذشت، حد بر او جاری نمی‌شود.
همچنین اگر کسی گناهی را مرتکب شده، بهتر است آن را پوشیده دارد. امام علی (علیه السلام) درباره‌ی کسی که به بزهکاری خود اعتراف کرد تا حد جاری شود، فرمود: «چرا در منزل خود توبه نکرد؟ به خداوند سوگند! توبه‌ی او میان خودش و خداوند بهتر از آن بود که حد را بر او جاری سازم» (همان).

9. معاملات

9-1. اصل جایز بودن

خرید و فروش و داد و ستد هر چیزی که دارای هدف و فایده‌ی خردمندانه‌ای باشد و دلیل شرعی بر باز داشتن آن نباشد جایز است. نجس بودن، مانع خرید و فروش آن نمی‌شود (اردبیلی، [بی تا]، ج 8، ص 39).
انجام هر عملی که دارای فایده و هدف عقلایی باشد، مانند وزنه برداری، مسابقات دو و کشتی و ... اگر زیان‌آور نباشد و شرع از آن باز نداشته باشد، برابر اصل جایز بودن، جایز است (همان، ج 2، ص 59).

9-2. اصل حلیت

از جمله موارد بارز سعه در اسلام، خرید و تجارت در بازار مسلمانان است که اخبار بسیاری بر آن دلالت دارد که به فحص و سؤال کردن نیازی نیست و از این کار نهی شده؛ اگرچه احتمال تحریم یا نجاست در آن چیز باشد. در این موارد (برای عمل به وسعت در دین سهله و سمحه و عدم احتیاط) بنابر ظاهر حلیت و طهارت است (بحرانی، [بی تا]، ج 1، ص 429).

9-3. پرداخت وام

اسلام به حقوق جامعه اهمیت فراوان می‌دهد. ضمن توصیه به روابط خوب و گسترش تعاون و همکاری، دقیق‌ترین قوانین اجتماعی را وضع کرده است تا حقوق افراد از تجاوز مصون باشد. برای یاری به ناتوانان اجتماع و جلوگیری از اجحاف دارایان بر ناداران؛ در کنار تحریم ربا (بقره: 275، 276، 287/ آل عمران: 13)، به پرداخت وام سفارش می‌کند و در سوره‌ی بقره به دقیق ترین شکل، درباره‌ی وام دادن و وام گرفتن دستور می‌دهد تا حقوق وام دهنده و وام گیرنده محفوظ بماند. در عین حال، درباره‌ی بدهکاران تهیدست، به طلبکاران، برای صبر و انتظار تا زمان حصول توان و امکان پرداخت، فرمان می‌دهد و از تعجیل و تحمیل فشار بر ناتوانان نهی می‌کند و می‌فرماید: «وَ إِنْ کَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَى مَیْسَرَةٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (بقره: 280)؛ و اگر بدهکارتان تنگدست باشد، تا گشایش، مهلتی به او بدهید و بخشیدن آن برای شما بهتر است، اگر بدانید.
در صورتی که تسامح و تساهل در وضع قوانین ملاحظه و مراعات نمی‌شد، بدهکار تنگدست به هر طریق بر ادای دین مجبور می‌شد؛ در حالی که مراعات اصل مزبور در قوانین اسلامی، سبب حکم به صبر تا حصول قدرت و توان در بدهکار شده و طلبکار، از تعجیل نهی شده است. جلال الدین سیوطی در تفسیر خود چنین نقل می‌کند:
اگر بدهکار تنگدست باشد، تا موقع گشایش مهلت است و همچنین است در هر دین بر مسلمانان؛ از این رو بر هیچ مسلمانی جایز نیست بدهکارش را که می‌داند ناتوان است زندانی کند و زمانی که خدا گشایشی ایجاد کند حق مطالبه دارد (السیوطی، 1404 ق، ج 1، ص 368).
قوانین از این دست، بیانگر روح سماحت و آسان‌گیری در اسلام و قوانین آن است که باید مورد توجه قرار گیرد.

10. ولایت فقیه

درباره‌ی ولایت مطلقه‌ی فقیه باید گفت: از دید پاره‌ای فقیهان، منظور از اطلاق ولایت این نیست که ولی فقیه بتواند به نام مصلحت، پا را از حدود شرع بیرون بگذارد. اگر ولی فقیه، افعالی را انجام دهد که مسلمات و واجبات شرعی مورد تأیید قرار نگیرد و اعتماد مردم به دین متزلزل شود، باید با افعال او مواجهه کرد. به بیان ساده تر، حاکم شرع مجاز نیست از طرفی که در قانون پیش بینی نشده، خشونت بورزد. حقوق فطری انسان‌ها و آنچه امروز به نام حقوق بشر پذیرفته شده، مثل حقّ حیات، حقّ امنیت، حقّ آزادی و حقّ مقاومت در مقابل ظلم در چارچوب فقهی - کلامی، سنتی قابل اثبات است. بعضی از این حقوق به صراحت در فقه و کلام سنتی ذکر شده و بعضی از آنها نیز قابل استنتاج است. بحث احتیاط در دما و فروج و اعراض، دقیقاً با پذیرش و رعایت همین حقوق در شرع ملازمه دارد.
آقای مصباح در کتاب جامعه و تاریخ در بخش دهم ذیل عنوان «رهبری»، بیست و شش ویژگی را برای رهبری برشمرده که چهارمین ویژگی، تسامح و سعه‌ی صدر در امور فرعی و ... است. وی نوشته است:
رهبر باید در اموری که از قبیل هدف و اصول نهضت نیست، تسامح و مدارا روا دارد. همچنین باید نسبت به لغزش‌ها، خطاها و اشتباهات یاران و پیروان خود سعه‌ی صدر و سهل‌انگاری داشته باشد؛ چرا که همه‌ی آنان و حتی والامقام‌ترینشان در حد اعلای علم اخلاق و عمل نیستند و بالطبع نقاط ضعفی دارند و اگر هر یک از آنان به خاطر ضعفی که دارد، طرد شود، پیشرفت حرکت اجتماعی متوقف خواهد شد (مصباح یزدی، 1379، ص 397).

گفتار سوم: دیدگاه دو تن از فقیهان برگزیده درباره‌ی این قاعده

1. مرحوم مقدس اردبیلی

مرحوم اردبیلی از فقیهان نامدار شیعه است. علت انتخاب وی از بین فقیهان متعدد این بوده که اولاً جزو فقیهان متقدم است و بحث و بررسی نظریات متقدمان خود ضرورت دارد. ثانیاً از نظر روحیه، هم، پایبند فقه سنتی بود و هم، درباره‌ی شریعت سهله‌ی سمحه دیدگاه ویژه‌ای داشت که نگارنده را بر آن داشت تا از استنادهایش در جایگاه یکی از فقیهان محوری در این زمینه استفاده کند. مقدس اردبیلی بارها و بارها در استنباط‌های خود در احکام فقهی به این قاعده اشاره دارد که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود:

1-1. اعمال پیشین انسان مستبصر

درباره‌ی اعمال گذشته‌ی فردی که به مذهب شیعه‌ی اثناعشری روی آورده، در فقه امامیه مطالبی طرح شده است. مرحوم اردبیلی، مانند فقیهان دیگر شیعه به صحت اعمال گذشته قائل است. او ضمن بیان ادله می‌گوید:
و یؤید خروج الصلوة، کون الشریعة سهله و ان الله یرید الیسر و لایرید العسر، ... فلو استبصر شخص بعد ستین او سبعین سنة، فالزامه بالقضاء شاق و تعسر (اردبیلی، 1362، ج 3، ص 213).
مؤید صحت نمازهای وی این است که شریعت اسلامی، سهل و آسان‌گیر است و خداوند، جز آسانی از مسلمانان نخواسته، و اگر نماز هر روز تکرار شود.... برای این شخص تکلیفی سخت و دشوار خواهد بود.

1-2. تقدیم نماز عصر بر ظهر

اگر کسی نماز عصر را ابتدا بخواند و بعد، از روی فراموشی، نماز ظهر را به جا آورد، سپس در وقتی که برای نماز عصر وقت است به یاد آورد، اکثر می‌گویند: باید ظهر را قضا کند؛ اما اقل می‌گویند: نماز عصر را ادائاً به جا آورد. آنچه نظر اقل را تأیید می‌کند، یکی عدم ضبط آن وقت مختص است به نسبت اشخاص و احوال ... و دلیل دیگر هم آن که مخالفت با شریعت سهله‌ی سمحه است (همان، ج 2، ص 13).

1-3. حجاب زن در نماز

فقیهان شیعه درباره‌ی محدوده‌ی پوشش زن در حال نماز، مباحثی را ارائه کرده‌اند. محقق اردبیلی معتقد است که پوشاندن پاهای زن تا قوزک پا، در نماز، لازم نیست و می‌گوید که مقتضای اصل سهولت در شریعت و نیز نفی حرج که از پشتوانه‌ی عقلی و شرعی بهره مند است، عدم وجوب ستر پاها است. افزون بر آن، متعارف در روستاها و بیابان‌ها، آن بوده و هست که زنان، پاهای خود را (تا قوزک پا) نمی‌پوشانده‌اند و از امامان و عالمان دین منع و ردعی صادر نشده است. نکته‌ی دیگر آن که آنان قدرت بر انجام این گونه حجاب را جز با سختی و مشقت نخواهند داشت و چنین تکلیفی بعید می‌نماید. در نهایت می‌گوید:
و لولا خوف الاجماع المدعی لامکن القول باستثناء غیرها من الراس و ما یظهر غالبا ایضا.
اگر ترس از اجماع ادعا شده نبود می‌توانستیم این نظریه را بپذیریم که بخشی از موهای سر و مقداری از بدن که غالباً از زنان بیرون می‌ماند، پوشش آن لازم نخواهد بود (همان، ج 2، ص 105).
مرحوم اردبیلی، روایاتی که جواز کشف الراس را برای کنیز ثابت می‌کند، مؤید این نکته می‌داند که روایات حجاب تمام سر، حکم استحبابی است و نه الزامی، و آن را روش جمع بین ادله‌ی متفاوت تلقی می‌کند.

1-4. حج

در بحث حج، در اینکه آیا در صورت انجام عملی خلاف آنچه تعیین شده، تکرار حج لازم می‌آید یا نه مرحوم اردبیلی معتقد است: تکرار لازم نیست. همچنان که اگر غیر لباس احرام در حج بپوشد، تکرار لازم نمی‌آید که یکی از ادله‌اش شریعت سهله‌ی سمحه است (همان، ج 7، ص 51).

1-5. حجر سفیه

ایشان در مورد سفیه که آیا از مالش محجور می‌شود یا نه، معتقد است: شخصی که از اول سفیه باشد، طبق ادله‌ی گوناگون از کتاب و سنت، محجورالمال می‌شود؛ اما اگر بعد از رشد، سفاهت بر او عارض شود، در این جا، محجورالمال شدن او مبنی بر حکم حاکم، به ادله‌ی گوناگون از جمله شریعت سهله سمحه است (همان، ج 9، ص 219).

2. امام خمینی قدس سره

بررسی نظریات امام خمینی درباره‌ی موضوع مورد بحث، از میان فقیهان عصر حاضر، به علت قداست خاص وی و در عین حال روشنفکری و نواندیشی ایشان در مقایسه با فقیهان پیش از خود بوده است که این دیدگاه نو را به روشنی در بسیاری از فتاوایش می‌توان مشاهده کرد؛ به طور نمونه، درباره‌ی شطرنج که اکثر فقیهان تا قبل از امام آن را حرام می‌دانستند، معتقد است: اگر شطرنج آلت قمار بودن خود را از دست داده باشد و چون امروزه به صورت یک ورزش فکری از آن استفاده شود، بازی با آن اشکال ندارد. در مورد موسیقی معتقد است: شنیدن موسیقی مشکوک مانع ندارد و نیز خرید و فروش آلات مشترکه اشکال ندارد یا در مورد ماهی خاویار که قدما معتقد به حرمت خوردن آن بودند، می‌گوید: ماهی خاویار اگر فلس‌دار باشد، ایرادی ندارد. اگر مشتبه هم بود که فلس دارد یا نه حلال است (خمینی، 1366، ج 2، صص 10، 17، 15، 34، 504).
نکته‌ی اساسی در این بخش این است که ببینیم امام، چه مبنایی را برای تساهل برگزیده، و براساس آن، چه اصولی قابل استنتاج است.
او در کتاب المکاسب المحرمه، ذیل بحث از حکم مبیعی که در حرام صرف می‌شود، بحثی را مطرح می‌کند که به روشنی، جایگاه تساهل و تسامح در احکام را می‌توان مشاهده کرد؛ چرا که در این بحث، موضع امام در مسأله‌ی نجات و مبنای وی به خوبی مشهود است.
در حالی که عده‌ای از فقیهان بر حرمت فروش انگور به کافران به دلیل اعانه بر اثم و گناه (تبدیل به خمر) اعتقاد دارند، امام به این امر اعتقاد ندارد؛ زیرا کافران در اعمال خود گناهکار نیستند. او به دنبال مطلب پیشین، بحث کوتاه و گویایی را درباره‌ی سبب گناهکار نبودن کافران مطرح می‌کند بدین بیان که عصیان نبودن رفتار کفار به این سبب نیست که آنها از فروع دین آگاه نیستند یا آن که بر ترک فروع دین عقاب و عذاب نمی‌شوند. حق این است که کفار همان‌گونه که بر اصول دین مکلف هستند، بر فروع دین نیز مکلف و معاقبند. سبب این عمل آنها، گناه و عصیان نیست و در نتیجه، آنها بر کار خود عقاب نمی‌شوند. این است که اکثر آنان جز مقداری اندک، درباره‌ی حقیقت، جاهل بوده، در جهل خود مقصر نیستند؛ بلکه قاصرند... کفار در صورتی عقاب می‌شوند که حجت بر آنها تمام شده باشد.
در سخنان حضرت امام، عقاب افراد بر مدار آگاهی آنها نیست؛ بلکه بر مدار اراده و عزم آنان است. اراده‌ی هر کس، در قلمرو آگاهی و علم او رقم می‌خورد و هیچ‌کس به بیش از آن مقدار که می‌داند مکلف نیست. مقید کردن نجات به شناخت حقیقت، انحصار گرایی در نجات را که دنیای مسیحیت به آن گرفتار بوده است، به دنبال دارد و این قول، افزون بر آن که مخالف قواعد و ا حکام عقلی نظیر «قبح عقاب بدون بیان» است، با آموزه‌های اسلامی نیز سازگاری ندارد.
امام معتقد است:
هر کسی یک نگاه اجمالی به احکام ا سلامی افکند، در می‌یابد که جدا از آن عبادات که وظیفه‌ای بین انسان و خالق است، در این عبادت، جهانی از امور سیاسی و اجتماعی مربوط به امور دنیایی وجود دارد ... (خمینی، 1379، ج 25، ص 617-618)؛ پس با این رویکرد، دین اسلام، همه‌ی نیازهای انسان را پاسخ گفته است و تساهل را باید در متون دینی معنا و مصداق‌یابی کرد. از منظر دینی، پایه‌ی جهان بر رحمت بوده، و این رحمت دربرگیرنده‌ی همه‌ی جهانیان از جمله گرفته تا نبات و تا انسان و تساهل درباره‌ی همه‌ی افراد از کافر تا مؤمن است.
امام معتقد است: قوانین اساسی اسلام انعطاف ندارد؛ اما بسیاری از قوانینش با نظرهای خاصی انعطاف دارد. اسلام اگر از روی کمال عدالت و در کلیت خود اجرا شود، مقررات آن کمتر از هر مقررات دیگری خشونت‌آمیز خواهد بود.
محدودیت‌های تساهل را از نظر امام می‌توان قانون، نظم عمومی و اخلاق حسنه دانست. تساهل و آزادی در چارچوب قانون است و منظور امام از قانون، مقررات اسلام که از در فقه آمده و مقررات حکومت است که فقه السیاسه، تبیین آن را به عهده دارد.

نتیجه

در این مقال توانستیم قاعده‌ی عام و فراگیر تساهل و تسامح را با مدارک کتاب، سنت و عقل با بنای عقلا اثبات کنیم؛ سپس جایگاه این قاعده را در بخشی از قوانین حقوقی - اجتماعی اسلام دریافتیم.
از مجموعه‌ی مباحث به دست می‌آید:
1. با تأمل در احکام و قوانین صادره از شارع مقدس، درمی‌یابیم این قوانین با تساهل و تسامح برای مکلفان وضع شده است (تساهل و تسامح در مرحله‌ی وضع احکام).
2. در اجرای قوانین شرع به وسیله‌ی نبی مکرم اسلام و امامان معصوم علیهم السلام نوعی دیدگاه تساهلی و تسامحی مشهود است (تساهل و تسامح در مرحله‌ی اجرای احکام).
3. در فهم شریعت به وسیله‌ی کارشناسان دین در مرحله‌ی تعرض ادله‌ی باید قاعده‌ی تساهل و تسامح (به سبب عمومیت و شمول گسترده‌ی آن) به ویژه جنبه‌ی ایجابی بودن قاعده، بر دیگر ادله ترجیح داده شود (ترجیح قاعده‌ی تساهل و تسامح در تعارض ادله).
4. در فهم شریعت، در استنباط احکام باید از قاعده‌ی تساهل و تسامح به صورت اصلی اساسی در دین استفاده کرد (تساهل و تسامح در استنباط احکام).
5. به نظر نگارنده، این قاعده باید به صورت قاعده‌ای کارساز و عملی در بعد اجتماعی مد نظر قرار گیرد. در مقرراتی که برای اصلاح جامعه در نظر گرفته می‌شود اگر تمام مراحل گفته شده در بالا مد نظر قرار گیرد قوانین، بسیار کارساز و عملی خواهد شد بدین معنا که افراد جامعه در این صورت، نه تنها قوانین را رودررو و محدود کننده‌ی خود نمی‌بینند، بلکه جوانب مثبت این قوانین مشهود می‌شود؛ بدین جهت، رغبت به عمل به آن افزون خواهد شد. در واقع، شارع مقدس در جایگاه بهترین و کامل‌ترین قانونگذار، باید الگوی مصلحان جوامع و قانونگذاران قرار گیرد؛ بنابراین، انعطاف‌پذیری در قوانین اجتماعی از مهم‌ترین ابعاد موفق و مصلح بودن این قوانین به شمار می‌آید.

پی‌نوشت‌ها:

1. مدرس دانشگاه و کارشناس ارشد فقه و مبانی حقوقی اسلامی.
2. مفهوم این عبارت با مقایسه بین قاعده‌ی تساهل و تسامح و قاعده‌ی لاحرج روشن‌تر می‌شود. در واقع قاعده‌ی لاحرج به نوعی، رخصت است؛ اما قاعده‌ی تساهل و تسامح شمول بیشتری در مقایسه با قاعده‌ی لاحرج دارد و دامنه‌ی این قاعده، گسترده‌تر است؛ زیرا عبارت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در نبوی مشهور (بعثت بالحنیفه السهله...) گویای محوریت تساهل و تسامح در شریعت اسلام است که تمام اصول و فروع را شامل می‌شود؛ اما قاعده‌ی لاحرج به جزئیات و احکام فقهی مورد ابتلای مکلف مربوط است. دیگر آن که قاعده‌ی تساهل و تسامح ایجابی، و قاعده لاحرج، سلبی است. گویا لسان قاعده‌ی لاحرج مربوط به مقام امتثال و اجرای احکام شرعی است که در هر موردی، مکلف با عسر و حرج برخورد کرد، حکم شرعی حرجی مرتفع می‌شود؛ اما سیاق قاعده‌ی تساهل و تسامح، افزون بر آن، حاکی از ارتباط آن با مقام جعل و تشریع حکم است؛ یعنی از ابتدای تشریع، جنبه‌ی سهولت و سماحت حکم شرع برای بندگان در نظر گرفته شده است؛ از این رو فقیه نیز هنگام استنباط احکام فقهی باید این جنبه‌ی والای شریعت اسلام را در نظر بگیرد و این یکی از نکات دقیق ایجابی بودن قاعده‌ی تساهل و تسامح و سلبی بودن قاعده‌ی لاحرج است.
3. البته چنان که ذکر خواهد شد، در مراحل بالای امر به معروف و نهی از منکر، اذن حاکم حتماً شرط است؛ اما درباره‌ی این مسئله که آیا بر خود با سبّ‌النبی از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است؛ نظریات گوناگونی بین فقیهان وجود دارد. در کتاب لمعه در باب امر به معروف و نهی از منکر، این مورد تحت عنوان «قبل» در این باب آورده شده است.
4. نگاهی به کتاب الایمان و الکفر کافی، این مسئله را روشن‌تر می‌کند. در این کتاب بارها نقل شده است که از طرف ادیان، مکاتب و مذاهب مختلف نزد امامان (علیه السلام) می‌آمدند و درباره‌ی مسائل اعتقادی با ایشان بحث و جدل می‌کردند و بارها هم استدلال امامان (علیهما السلام) را با وجود معصوم بودن آنها نمی‌پذیرفتند و با اعتقاد قبلی خود برمی‌گشتند و هیچ‌وقت هم امامان بزرگوار (علیهما السلام) آنها را مرتد خطاب نمی‌کردند.

منابع تحقیق:
*. قرآن مجید.
1. ابن ابی جمهور؛ عوالی اللئالی، العزیزیه فی الاحادیث الدینیه؛ ج 1، چ 1، قم: سیدالشهداء، 1983 م.
2. اردبیلی، احمد؛ مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان؛ ج 2، 7، 8، 9، قم: جامعه مدرسین حوزه‌ی علمیه، [بی تا].
3. بابویه قمی، محمد بن علی بن حسین (شیخ صدوق)؛ التوحید؛ قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیه، [بی تا].
4. بحرانی، یوسف؛ الحدائق الناضره فی احکام الطاهره؛ ج 1، بیروت: دارالقلم، [بی تا].
5. حر عاملی، محمد بن الحسن؛ وسائل الشیعه؛ ج 18، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی، [بی تا].
6. الحسینی البهسودی، سیدمحمد سرور واعظ؛ مصباح الاصول (تقریرات درس‌های مرحوم خویی)؛ قم: مؤسسه احیاء آثار امام خویی، 1442 ق.
7. الخراسانی، محمدکاظم (الآخوند)؛ کفایةالاصول؛ قم: مؤسسه النشر الاسلامی، ششم، 1423 ق.
8. خمینی، سیدروح الله؛ تحریر الوسیله؛ ج 2، چ 6، تهران: انتشارات قدس محمدی، 1366 ش.
9. ـــ ؛ کتاب البیع؛ ج 2، چ 2، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379 ش.
10. خوانساری، محمدباقر (امیرکبیر)؛ منافع المعارف یا فرهنگ عقاید شیعه؛ میر سیداحمد روضاتی، 1392 ق.
11. ـــ ؛ استفتائات؛ ج 2، [بی جا]: دفتر انتشارات اسلامی، 1366 ش.
12. رضی، سیدشریف؛ حقایق التأویل فی متشابة التنزیل؛ ج 5، چ 6، بیروت: دارالمهاجر، [بی تا].
13. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن؛ الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور؛ ج 1، قم: مکتبة آیت الله المرعشی النجفی، 1404 ق.
14. شهید ثانی، زین الدین بن علی؛ الروضة البهیه فی شرح اللمعة الدمشقیه؛ ج 9، چ 1، نجف: مطبعة الآداب، [بی تا].
15. ـــ ؛ شرح لمعه، ج 9، چ 1، قم: داوری، 1410 ق.
16. شیخ صدوق؛ کتاب الخصال؛ ج 1 و 2، چ 4، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه، 1414 ق.
17. ـــ ؛ من لایحضره الفقیه؛ ج 4، چ 2، قم: جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه، [بی تا].
18. شیرازی، ابواسحاق؛ المجموع شرح المهذب؛ ج 14، جده: مکتبة الرشاد، [بی تا].
19. طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج 9، بیروت: مؤسسة العلمی للمطبوعات، [بی تا].
20. طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین؛ ج 5، [بی جا]: المکتبة المرتضویه، [بی تا].
21. طوسی، ابی جعفر؛ کتاب الخلاف؛ ج 3، قم: دارالکتب العلمیه، [بی تا].
22. ـــ ؛ محمدبن حسن؛ استبصار؛ مصحح، محمد آخوندی؛ ج 4، تهران: دارالکتب السلامیه، 1390 ق.
23. کلینی، محمد بن یعقوب؛ اصول کافی؛ ج 3، چ 4، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1401 ق.
24. ـــ ؛ الفروع من الکافی؛ ج 4، چ 3، قم: دارصعب دارالتعارف، 1362 ش.
25. مجلسی، محمدباقر؛ مراة العقول فی شرح اخبار آل الرسول؛ ج 7، چ 2، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363 ش.
26. محقق داماد، سیدمصطفی؛ قواعد فقه؛ چ 1، تهران: بخش جزایی تهران مرکز نشر علوم اسلامی، 1379 ش.
27. مصباح یزدی، محمدتقی؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن؛ چ 2، [بی جا]: سازمان تبلیغات اسلامی، 1379 ش.
28. موسوی رکنی، سیدعلی اصغر؛ «ارتداد از دیدگاه مکتب فقهی»؛ مجله‌ی پژوهش‌های علوم انسانی، ش سوم، دوره‌ی اول، 1379 ش.
29. نجفی، محمدحسن؛ جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام؛ ج 29 و 33، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1981 م.
30. الهندی، علاءالدین المتقی بن حسام الدین؛ کنزالعمال؛ ج 11 و 15، [بی جا]: مؤسسة الرساله، [بی تا].
منبع مقاله:
بای، حسینعلی؛ (1394)، فلسفه‌ی فقه (جلد اول)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.