تحول غزالی، و طرحی نو (1)

چکیده:

نویسنده ضمن اشاره به زندگی غزالی و ادبیات غزالی‌پژوهی در غرب، به بیان رویکردهای متفاوت غربیان- چون مک دانلد، کارادوو، مارگارت اسمیت، مک کارتی و وات- در باب «غزالیِ عارف» پرداخته و در بخش بعدی مقاله به طرح رویکردی نو- رویکرد نویسنده- به سلوک غزالیِ در مقایسه با دیدگاه مونتگمری وات پرداخته است.

زندگی غزالی و دشواری‌های آن:

متکلم بزرگ، اندیشمند عرفانی، و «فیلسوف»ی که فلسفه را طرد و تخطئه کرد، غزالی یا حجت الاسلام ابوحامد محمد بن محمد طوسی غزالی، یکی از فقیهان مسلمان برجسته و نامدار همه اعصار است. او، که در 1058م/ 150 هـ. ق در طوس، شهری نزدیک مشهد در ایران معاصر به دنیا آمد، و برادرش احمد در سال‌های اول زندگی یتیم شدند و تعلیم و تربیت‌شان به عهده یکی از دوستان صوفی پدرشان افتاد. غزالی، بنابر رسم معمول روزگار، آموزش‌های اولیه‌اش را در طوس و جرجان گذراند، سپس عازم نیشابور شد تا زیرنظر امام الحرمین جوینی، برجسته‌ترین متکلم و فقیه عصر، مطالعه و پژوهش کند، و تا مرگ جوینی در 1085 در محضر او ماند.
پس از آن، رهسپار اردوگاه نظام الملک، وزیرسلطان سلجوقی شد که در کوشش برای استقرار مجدد بنیادهای سنی به کمک علما و اهل ادب، از ایشان حمایت می‌‌کرد. در آنجا غزالی با احترام و تکریم پذیرفته شد. او در آنجا ماند تا آن که وزیر او به سمت استادی در مدرسه نظامیه بغداد در1091 نشاند، یعنی بالاترین مقام و جایگاه برای علما در جهان اسلام آن روزگار.
غزالی در زمانی که در نظامیه، قانون اساسی (فقه) درس می‌داد به طور عمیق نوشته‌های باطنی‌ها (اسماعیلیان) و فلاسفه را مطالعه کرد و در چندین اثر به طرد و تخطئه آنان پرداخت. اما حدود چهار سال بعد، پس از یک بحران درونی حاد بغداد را «ناگهان» ترک کرد و جایگاه خود را به عذر انجام حج در نوامبر 1095م/ ذوالقعده‌ی 488 هـ. ق به برادرش واگذاشت.
غزالی پس از ترک بغداد، به سوریه سفر کرد، و در آنجا «نزدیک به دو سال» ماند، سپس از دمشق رهسپار بیت المقدس شد. ما دقیقاً نمی‌دانیم که او چه مدتی را در آنجا سپری کرد. پس از آن، در سال 1096م / 489 هـ . ق، عازم حجاز شد «تا فریضه حج را به جای آورده، از برکات مکه و مدینه برخوردار شود، و تربت پیامبر خدا را زیارت کند.» در این راه، مقام ابراهیم در حبرون را زیارت کرد و احتمالاً سفر خود را تا اسکندریه در مصر ادامه داد.
غزالی به دمشق و در نهایت به «زادگاه» (وطن)‌اش ایران بازگشت، در حالی که درگیر «دلمشغولی‌های گوناگون، به همراه خواهش‌ها و لابه‌لاهای فرزاندانش» بود. او در اواسط 1097م/ 490 هـ . ق، در راه خود به طوس، به بغداد رسید و مدتی کوتاه در آنجا ماند. در طوس، یک خانقاه ساخت و با جمع کوچکی از شاگردان به انجام آداب صوفیانه ادامه داد، و در همین حال درباره مسائل مختلف اُمت اسلامی مطلب می‌‌نوشت. در سال 1106م تدریس در مدرسه نظامیه در نیشابور را به فرمان وزیر سلجوقی، فخر الملک، پسر نظام الملک، دوباره شروع کرد. هرچند، این انتصاب دیری نپایید. یکی دو سال پس از بازنشستگی دوم‌اش، در هیجدهم نوامبر 1111 میلادی/ چهاردهم جمادی الثانی 505 هـ. ق در زادگاهش به آرامی از دنیا رفت.
با وجود پژوهش‌های بسیاری که درباره غزالی انجام شده، تصویر جامع و کلی او هنوز ناروشن مانده است. این، عمدتاً به اوضاع و احوال پیچیده زندگی و اندیشه برمی‌گردد، مضافاً بر این است که مسأله اصالت نوشته‌های باطن‌گرایانه‌ی وی هم در میان است. آشفتگی تا آنجا است که در دنیای مسیحی لاتین قرون وسطا حتی او را فیلسوفی مشایی می‌دانستند. به جای آن که وی را یک منتقد فلسفه اسلامی بشمارند. اگرچه افسانه‌ی «غزالی فیلسوف» را سالوم مونک (Salomo munk) در 1859 بکلی در هم شکست، اما تأثیر آن همچنان در پژوهشگری بعدی راجع به آثار «باطن‌گرایانه‌ی» وسیع غزالی باقی مانده است.
در1899، دی. بی. مک دانلد (D.B. Macdonald) اثری ماندگار درباره زندگی و اندیشه غزالی کرد. او «زندگینامه‌ی خود نوشت» غزالی، یعنی المنقذ من الضلال را به عنوان منبعی معتبر و قابل اعتماد پذیرفت و زندگی وی را با گنجاندن تفسیرها و نکات تکمیلی جزیی از سایر مواد موجود بازسازی کرد. یکی از این‌ها، شرح مرتضی زبیدی بر احیاء علوم الدین غزالی بود که اتحاف السادة المتقین به شرح احیاءالعلوم الغزالی نام داشت. این اثر در سال 1787 کامل شد، اما در 1894 به چاپ رسید. مقدمه زبیدی در این شرح، به زندگی و آثار غزالی اختصاص دارد و پر از اطلاعات ارزشمند است.
مک دانلد، زندگی غزالی را به دو بخش تقسیم می‌کند: پیش از نوگروی و پس از نوگروی، او اولى را این جهانی، غیر دینی، غیراخلاقی، شکاکانه، و ناپرهیزگارانه توصیف می‌‌کند. مک دانلد به سخنانی که خود غزالی پس از نوگروی گفته و نوشته تکیه می‌‌کند. به این ترتیب، نوگروی یک نقطه عطف، یک نقطه‌ی اوج در سیر روانی درونی غزالی به چشم می‌‌آید- شرح و تفسیری از زندگی غزالی به عنوان موضوعی که یک واقعه فردی محض شمرده شده است.
این انگاره از «غزالی عارف»، یا عالم راست کیش برجسته‌ای که بعد یک صوفی شد، به نگاهی معیار به غزالی تبدیل شد. بسیاری محققان، با پاره‌ای تفاوت و اختلاف در توصیف و تأکید، عیناً همین خط را دنبال کردند. کارا دوو (Carra de Vaux) (1902)، زاموئل ام. تسمر Samuel) M.Zwemer) (1920)، مارگارت اسمیت (Margaret Smith) (1944)، ار. جی. مک کارتی (R.g. Mc Carthy) (1980)، و نیز عده‌ای دیگر در شمار این محققان‌اند. بعدها دبلیو.ام. وات . (W.M. Watt) (1963)، این نظر «سنتی» را، البته نه به طور اساسی، حک و اصلاح کرد و کوششی برای فهم زندگی غزالی، با توجه به زمینه اجتماعی و تاریخ فکری و فرهنگی آن، به خرج داد.
در مقابل این رویکردهای سنتی، تبیین‌های بازنگرانه‌ای هم از نوگروی و کناره‌گیری غزالی وجود داشته است. این نویسندگان عموماً نسبت به قابل اعتماد بودن المنقذ به عنوان یک منبع موثق تردید کرده‌اند. مثلاً عبدالکریم بکری (1943) المنقذ را خیلی راحت یک افسانه می‌‌انگارد. محققان دیگر، مثل فرید جابر (1954) و عبدالفتاح سواف (1962)، کناره‌گیری غزالی را به انگیزه‌های دیگر نسبت می‌‌دهند. می‌‌شود هانری لائوست (Henri Laust) (1970) را در گروه اخیر جای داد، چه لائوست اندیشه سیاسی غزالی را در آثار اصولی‌یی که او در سراسر زندگی‌اش نوشت، شرح و توضیح می‌دهد، و بر جایگاه غزالی در مقام یک عالم راست کیش، تأکید می‌‌کند.
از 1990 به این سو، گرایش نویی در غزالی‌پژوهی ظاهر شد، که استدلال می‌‌کرد اندیشه‌های فلسفی فارابی و ابن سینا، در آثار پذیرفته شده غزالی از جمله اقتصاد فی الاعتقاد، احیاء علوم الدین، و مشکات الانوار، و نه در نوشته‌های «باطن گرایانه» او یافت می‌‌شود. در این مکتب، بر تأثیر فلسفه در آثار غزالی تأکید می‌شود. هرچند، این تفسیر هنوز وسیعاً محل نزاع است. در هر حال، به عقیده من اکنون یقین است که اگرچه غزالی چه بسا همچنان یک اشعری مانده، ولی یک اشعری کلاسیک به آن صورت که پیشتر عقیده بر آن بود، نیست.

تصویر غزالی از خود

پیش از شرح نظرم راجع به زندگی و اندیشه غزالی، ضروری است. خلاصه‌ای از توصیف وی از خودش تا نوگروی‌اش در المنقذ من الضلال، به دست دهم. این توصیف به چهار دوره تقسیم می‌‌شود:
1. یادها و خاطرات غزالی از خودش در اولین سال‌های جوانی:
«تشنگی ادراک حقیقت چیزها، از همان سال‌های نخست زندگی، رسم و راه من بود. این، برای من امری فطری و غریزی بود، جزیی از طبیعت خدادادم بود، چیزی بود که به خلق و خو و فطرتم ربط داشت، و به انتخاب یا سعی ابداعم نبود.
در نتیجه، همین طور که به سال‌های نوجوانی نزدیک می‌‌شدم بندهای تقلید صرف دیگر مانعم نمی‌شدند و اعتقادات موروثی قابلیت‌شان را در چشمم از دست می‌دادند، چون می‌دیدم که کودکانی ترسا همیشه ترسا بار می‌‌آیند و کودکان جهود به کیش جهودی می‌‌گرایند و کودکان مسلمان هم مسلمان بار می‌‌آیند. این حدیث منسوب به پیامبر خدا را هم شنیده بودم که «هر مولودی به فطرت سالم زاده می‌‌شود. پدر و مادر او هستند که وی را جهود، ترسا، یا محبوس می‌‌سازند».
2. در آن زمان، فرقه‌ها و مکتب‌های فکری بسیاری وجود داشت، که با یکدیگر رقابت می‌‌کردند. غزالی می‌خواست با تحقیق و ارزیابی خودش حقانیت نسبی اعتقادات و تعالیم موروثی هر کسی را بشناسد. او برای این هدف، به روشنگری معنی «علم یقینی» یا «یقین» در معرفت پرداخت. غزالی علم یقینی یا یقین در معرفت را این طور تعریف می‌کند:
«آن معرفتی که در آن، شیء به گونه‌ای نمایان می‌‌شود که هیچ شکی با آن همراه نیست، امکان خطا یا وهمی با آن آمیختگی ندارد، و ذهن نمی‌تواند (در مورد آن) چنین فرضی کند.»
او می‌‌افزاید:
«علم یقینی همچنین باید لغزش ناپذیر باشد، و این لغزش ناپذیری یا مصونیت از خطا آن چنان است که هیچ کوششی برای نشان دادن بطلان علم نمی‌تواند جایی برای شک یا رد بگذارد، حتی اگر این کوشش از سوی کسی باشد که سنگ‌ها را به زر تبدیل می‌‌کند یا ترکه‌ای را به صورت مار در می‌‌آورد.»
از باب مثال، هر کس با یقین کامل به این موضوع علم دارد که ده بیشتر از سه است. به عقیده غزالی هر چیزی که فرد نتواند با این درجه از یقین به آن علم داشته باشد، علم معتبر نیست.
3. غزالی سپس انواع گوناگون علم را مورد تحقیق و بررسی قرار می‌دهد و به این نتیجه می‌‌رسد که هیچ علم یقینی‌یی به جز ادراکات حسّی (حسّیات) و آنچه او اسمش را حقایق ضروری (ضروریات) می‌‌گذارد، وجود ندارد. هرچند، با بررسی دقیق‌تر، به مدد عقل می‌‌توان ثابت کرد که برای حسی همیشه هم قابل اعتماد نیست. اما این بدین معنی نیست که حقایق ضروری همان علم لغزش‌ناپذیری است که او می‌جوید. باز امکان وجود ادراک ماوراء عقلی‌یی هست که نادرستی عقل را ثابت کند، به همان نحو که عقل نادرستی ادراک حسی را ثابت می‌‌کند. حقیقت امر آن است که بر طبق نظر غزالی، جهانی که بر صوفیان در حالت فنا (نابودی خودآگاهی) گشوده می‌‌شود ممکن است شکلی از چنین معرفت ماوراء عقلی‌یی باشد. اگر این طور باشد، پس عقل نمی‌تواند روی پای خود بایستد؛ عقل قدرت اثباتی و اساس معرفت شناختی‌اش را از کف می‌‌دهد. غزالی به این ترتیب، به این نتیجه می‌‌رسد که هیچ علم یقینی‌یی وجود ندارد، و نه هیچ راهی برای رسیدن به چنین علمی هست. او به حالت شکاکیت مطلق می‌‌افتد. غزالی راجع به این «بحران نخست» چنین می‌‌نویسد:
«بیماری، بهت‌آور و سخت بود، و تقریباً دو ماه طول کشید. طی آن، من در عمل به حکم حال و نه به حکم نظر و مقال شکاک شدم. تا آن که در نهایت خداوند مرا از این بیماری شفا بخشید. نهاد وجودم صحت خود را بازیافت و حتی تعادل پیدا کرد. حقایق ضروری عقل، بار دیگر مقبول شد، طوری که من اطمینان به خصلت یقینی و موثق آنها را دوباره به دست آوردم.»
4. کشف مجدد اطمینان به عقل در نزد غزالی، حاصل برهان اثباتی نبود، بلکه ثمره نورالهی بود. این واقعیت نشان می‌‌دهد که عقل حد دارد، نه قائم به خود است، و نه مطلق. غزالی، با تکیه بر این عقل، به آموزه‌های جویندگان مختلف، یعنی متکلمان و فلاسفه و با اطمینان و اهل تصوف، روی می‌آورد به دنبال این بررسی اظهار می‌‌کند که هیچ معرفت مطمئنی در هیچ یک از تعالیم این گروه‌ها پیدا نکرد. او سپس به گروه آخر روی می‌‌آورد، یعنی به اهل تصوف، دیری نمی‌گذرد که بر او روشن می‌شود در تصوف دو وجه وجود دارد: وجه عقلی و وجه عملی، غزالی هیچ مشکل فکری در فهم و شناخت تصوف ندارد، ولی به این واقعیت پی می‌برد که حقیقت نهایی را فقط در تجربه می‌توان «چشید» و به واسطه عمل است که می‌‌توان به آن دست یافت، یعنی با ترک تعلق و دور شدن از همه امور دنیوی و خود را وقف خدا کردن، او رد این نقطه، خودش را دچار کشمکش عذاب‌آور میان امیال دنیوی و اشتیاق‌اش به خدا و آخرت می‌یابد. سرانجام پس از شش ماه بحران درونی شدید- «بحران دوم»- بغداد را ترک می‌‌کند و صوفی‌یی سرگردان می‌‌شود. شرح خود غزالی از این ماجرای دردآلود آنقدر معروف است که من تصور نمی‌کنم نقل آن در اینجا ضرورت داشته باشد.
گزارش یاد شده از غزالی، به گمان من، تا اندازه زیادی معتبر و قابل اعتماد است. توصیف او از شکاکیت خودش در سال‌های اول جوانی (مرحله یکم) و تلاش او برای غلبه بر آن (مرحله دوم) درست به نظر می‌رسد. اما در مورد مراحل سوم و چهارم، گزارش‌ها‌[ی غزالی در المنقذ] ظاهراً خیلی طرح‌دار و منطقی است تا حاکی از ارائه رویدادها بر حسب ترتیب و توالی زمانی‌شان؛ نکته‌ای که محققان دیگر هم غالباً به آن اشاره کرده‌اند. هرچند، خود این دو بحران به عنوان واقعیت‌های تاریخی، پذیرفته شده‌اند چون تا آنجا که می‌‌دانم هیچ قرینه مخالفی در این مورد وجود ندارد.
اولاً، شرح و توصیف غزالی از بحران‌هایش آن قدر زنده و اثر گذار است که به نظر می‌‌رسد جایی برای تردید در اصالت آن باقی نمی‌گذارد. ثانیاً، قراینی که تا به حال در برابر گزارش غزالی مطرح شده‌اند، متقاعد کننده نیستند. مثلاً فرید جابر کناره‌گیری غزالی را به ترس از ترور به دست باطنی‌ها، که غزالی در نوشته‌هایش به آنان حمله می‌‌کرد، نسبت می‌‌دهد. جابر، به عنوان دلیل، به کلمات خود غزالی به یکی از دوستانش، عبدالغافر فریسی، اشاره می‌‌کند: «آن گاه او (غزالی) به من گفت: و باب ترس گشوده شد. آن ترس، چنان هراس‌انگیز است که نمی‌توانم هیچ کاری انجام دهم، و در نهایت، علاقه‌ام را به همه چیزهای دیگر بکلی از دست داده‌ام». این ترس، بنابر نظر جابر، ترس از آتش جهنم، آن طور که غزالی در المنقذ می‌گوید، نیست بلکه ترس جسمانی تهدیدآمیز و قریب الوقوع‌تری است، یعنی ترس از ترور شدن به دست باطنی‌ها، خیلی ساده بگویم که من نمی‌فهمم چرا این «ترس»، همان طور که خود غزالی گواهی می‌‌دهد، نمی‌تواند ترس از آتش جهنم باشد. بعلاوه، اگر او از ترور و کشته شدن می‌‌ترسید، دیگر جرات نمی‌کرد باطنی‌ها را اول از همه آماج انتقاد قرار دهد. اگر گفته‌اند که غزالی از طرف خلیفه، المستظهر، حکم داشت که ایشان را تخطئه کند، پس چگونه می‌‌توان این قضیه را توضیح داد که غزالی حتی پس از کناره‌گیری‌اش (از تدریس رسمی) همچنان به انتقاد از آنان ادامه داد؟
ثالثاً، اشارات متعاقب همان دوست، فریسی، راجع به تغییر حال و هوای غزالی پس از آن کناره‌گیری، مؤید اصالت نوگروی او است:
«من خیلی وقت‌ها به دیدار او می‌‌رفتم، و این اصلاً ظن و گمانی بی پایه نبود که او، به رغم آنچه من در گذشته از بددلی و درشتی با مردم، در او دیده بودم- و او که به واسطه آنچه خدا از راحتی (و مهارت) در سخن و اندیشه و بیان به او بخشیده بود، به گمراهی افتاده بود و به واسطه جستن جاه و مقام، با چه تحقیری به آنان نظر می‌‌کرد- به نقطه‌ای درست مقابل این‌ها رسید و از همه این آلودگی‌ها پاک شد و من گمان می‌‌کردم که او جامه خودنمایی پوشیده، ولی پس از تفحص پی بردم که قضیه عکس چیزی است که من می‌پنداشتم و این مرد پس از آن سودازدگی، صحت خود بازیافته بود».
به این ترتیب، من جانب رویکردهای «سنتی» را می‌‌گیرم، ولی تقسیم سر راست زندگی غزالی به دو بخش، یعنی اولی به این جهانی و غیر دینی، و بعدی به آن جهانی و بغایت پرهیزگارانه را نمی‌پذیرم. چنین دیدگاهی در این عبارات مک دانلد نشان داده شده است:
«از کل سیر زندگی و منش او آشکار است که پژوهش‌ها و مشغله‌های کلامی و فقهی‌اش تا آن زمان بر پایه کسب و کار محض استوار بودند، و او فقط به شهرت و ثروتی که اینها به بار می‌‌آوردند، فکر می‌‌کرد.»
در این تفسیر، مک دانلد تحول درونی غزالی را تا «بحران دوم» چنین شرح می‌دهد:
«در سال‌های اول جوانی‌اش، قبول حقیقت دینی بر پایه تقلید را رها کرد؛ آنچه استادانش به او آموخته بودند دیگر دلیلی کافی برای اعتقادش نبود. وانگهی، وقتی زیر بیست سال بود، شروع به آزمودن پرسش‌ها و مباحثات کلامی می‌‌کرد، و تأثیری که این‌ها به او گذاشتند می‌بایست به همان اندازه‌ای بوده باشد که برای گیبون پیش آمد. پس او سرگشته شد، و احتمالاً فقط تأثیر استاد بزرگش، امام الحرمین، مردی با عمیق‌ترین شخصیت دینی، بود که نگاهش می‌‌داشت. اما در اردوگاه نظام الملک، اگر نگوییم پیش از آن، فشار (روحی، روانی) بیش از اندازه زیاد شد، و او طی دو ماه ژرفاهای شکاکیت مطلق را لمس کرد. او در بداهت حواس تردید کرد؛ او به راحتی می‌‌توانست ببیند که حواس، اغلب گمراه می‌‌شوند. ... و به این ترتیب، دو ماه سرگردان شد. او به روشنی می‌‌دید که هیچ استدلالی در این وضعیت یاری‌اش نمی‌کند. او هیچ تصوری نداشت که بر آن تکیه، و از آن شروع کند.»
پیداست که این نظر راجع به تقسیم بندی دوگانه زندگی غزالی مبتنی بر این ملاحظات خود او است:
«سپس، اوضاع و احوال زندگی‌ام را در نظر آوردم، و پی بردم که در بیشه‌زار انبوه علایق گرفتار شده‌ام. همچنین فعالیت‌های خود را در نظر آوردم، که بهترین آنها تعلیم و تدریس‌ام بود، و دریافتم که در آنها، با علومی سروکار دارم که بی‌اهمیت بودند و در نیل به حیات ابدی به کار نمی‌آمدند. پس از آن، انگیزه‌ام را بر بار تعلیم آزمودم و متوجه شدم که این انگیزه، گرایشی پاک به امور الهی نبود، بلکه داعیه‌ای که مرا بر می‌انگیخت، میل به شهرت و آوازه در میان مردمان و جاه و موقعیت پرنفوذ بوده است.»
او به شروع مجدد تدریس در مدرسه نظامیه در نیشابور اشاره می‌‌کند:
«اما من پیش از این، علمی را ترویج می‌‌کردم که توسط آن، موفقیت دنیوی حاصل می‌‌شد. با سخن و عمل مردمان را به آن می‌خواندم، و این قصد و هدفم بود. اما اکنون مردمامی را به علمی می‌خوانم که به مدد آن کامیابی دنیوی رها می‌‌شود و منزلت نازل آن در واقعیت امر، بازشناخته می‌‌شود. این، اکنون نیت و هدف و میل من است. خدا می‌داند که چنین است.»
او همچنین به زمانی اشاره می‌‌کند که برادرش احمد، به خاطر فقر و یتیمی‌شان، در یک مدرسه خیریه ثبت نام کرد:
«ما به خاطر چیزی غیر از خدا، در پی دانش رفتیم، اما مشیت پروردگار بر آن نبود که دانش طلبی ما برای چیزی جز خودش باشد.»
اما مسئله این است که آیا ما می‌توانیم این کلمات را به ارزش و معنی ظاهری‌شان بگیریم. من معتقدم که نمی‌توانیم، چون این عبارات مدت‌ها پس از نوگروی او شکل گرفتند یا به تحریر درآمدند، یعنی زمانی که غزالی، در مقام یک صوفی پیش‌کسوت، به شیوه زندگی غیرصوفیانه خود در گذشته می‌نگریست. بنابراین، کاملاً طبیعی است که نسبت به آن نگاهی بغایت انتقادی داشته باشد. «نوگروی» یا توبه در تصوف، به معنی پشیمانی از زندگی پیشین (یعنی زندگی غیر صوفیانه)، در مقام زندگی‌یی غیر دینی، گناه آلود، و خدا نترسانه است و آن گاه عزمی استوار بر اصلاح آن و در پیش گرفتن یک زندگی پارسایانه (یعنی صوفیانه) و الهی است.
غزالی در زمان نوگروی‌اش، و همچنین کمی پیش از آن، به این عقیده رسید که شیوه صوفیانه زندگی، بهترین شیوه است و بنابراین، زندگی غیر صوفیانه می‌‌بایست ردّ شود یا دگرگون گردد. این یقیناً از دیدگاه صوفیانه درست است. هرچند، از دیدگاه‌های (غیرصوفیانه) دیگر ممکن است ضرورتاً این طور نباشد. اسلام سنتی می‌‌تواند نیازهای معنوی مسلمانانِ غیرصوفی را برآورده کند. به تعبیر تاریخی، حتی پیش از ظهور تصوف در تاریخ اسلام، هنوز هم این طور بود، گرچه این اسلام کلاسیک در زمان غزالی کمتر واجد معنی بود. در واقع غزالی پیش از نوگروی‌اش صوفی نبود، گرچه ممکن است تحت تأثیر تصوف بوده باشد. بنابراین، ضرورتاً راست نیست که بگوییم زندگی قبلی او، آن طور که خود پس از نوگروی‌اش گواهی می‌‌دهد، زندگی‌یی غیردینی و غیراخلاقی بوده است. به نظر من، این طور نبود.

ادامه دارد .... منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول