عدل الهی از منظر غزالی (1)

چکیده:

گرچه در آثار غزالی نظریه‌ای نظام‌مند در دفاع از عدل الهی و تبیین مسأله‌ی شرور وجود ندارد، می‌توان آراء وی را در این باب، با توجه به تأکید وی بر نظام احسن عالم و نقش و جایگاه اراده و حکمت الهی در خلق، حفظ و هدایت جهان، تبیین و تنسیق کرد. بر طبق نظر وی بهترین جهان ممکن به واسطه‌ی تخصیص اراده‌ی الهی تعین و با قدرت الهی تحقق یافته است و قضای حکیمانه‌ی خداوند آن را با تمام کاستی‌ها و شروری که بالعرض در آن به وقوع می‌پیوندند، به سمت خیر و صلاح غایی هدایت می‌‌کند. از این رو، انسان‌ها از آنجا که قادر به درک معنای حقیقی حکمت و رحمت پروردگار نیستند، به جای پرسش و اعتراض به شرور و کاستی‌های عالم، باید راضی به قضای الهی و شکرگزار نعمات خداوند باشند.

مقدمه

مهم‌ترین ویژگی ادیان توحیدی باور به صفات اخلاقی خداوندی متشخص است که امکان برقراری ارتباط میان ساحت انسانی و الهی را فراهم می‌سازد و زمینه‌ای را برای پرستش، راز و نیاز، دعا و طلب رحمت و مغفرت به وجود می‌‌آورد. این صفات که همگی به نحو مطلق به خداوند منتسب می‌‌شوند، گاه به واسطه‌ی ناسازگاری با واقعیت‌های موجود در عالم، ابهام‌ها و تعارض‌هایی را در ذهن اندیشمندان و معتقدان به این ادیان شکل می‌دهند؛ از این جمله می‌‌توان به مسأله‌ی ناسازگاری عدل الهی با ظهور شرور و قبایح در عالم اشاره کرد که بحث‌های فراوانی را در حوزه‌های فلسفی، کلامی و عرفانی دامن زده است.
در عالم اسلام تضارب آراء در باب مسأله‌ی شرور و عدل الهی نزد حکما و متکلمان دارای سابقه‌ای طولانی است و بحث عدل در حوزه‌ی کلام چندان اصالت دارد که بعضاً فرقه‌های کلامی بر مبنای آن از یکدیگر متمایز می‌‌شوند. به منظور روشن شدن زمینه‌ی دیدگاه اندیشمندان اسلامی، لازم است که ابتدا سابقه و ریشه‌ی این بحث را در قرآن و سپس آراء فلاسفه و متکلمان و در نهایت غزالی را، که متأثر از قرآن و اندیشه‌های فلسفی و کلامی پیش از خود است، بررسی نماییم.

دیدگاه قرآنی

در قرآن مجید، عدل الهی و تنزیه خداوند از ارتکاب ظلم و شر به بیان‌های مختلف مطرح شده است. قرآن خداوند را قائم به قسط معرفی کرده (1) و بارها ظلم را از خدا نفی (2) و به خود بندگان و کردار آنان نسبت داده است. (3) همچنین در قرآن اشاره شده است که معلوم نیست آنچه در ظاهر شر می‌نماید، در نفس الامر نیز شر و به ضرر انسان باشد؛ (4) گاه شرور وسیله‌ی ابتلا و آزمایش الهی است. (5) افزون بر این، تأکید شده است که هر خیر و شری از جانب خدا (6) و هر مصیبتی به اذن اوست. (7)
از آیات مذکور مستفاد می‌شود که شر واجد وجود خارجی و غالباً نتیجه‌ی عمل یا ناشی از نگرش انسان است و در برخی مواقع وسیله‌ای است برای آزمودن ایمان و راستکاری مؤمنان و در نتیجه خدشه‌ای به عدل الهی وارد نمی‌کند.

دیدگاه فلاسفه

در میان فلاسفه‌ی اسلامی، آراء ابن سینا (380-428ق) در این زمینه ابتکاری و تأسیسی است و حکمای پس از او به بسط و تفسیر افکار و مفاهیم کلیدی او پرداخته‌اند. این سینا در اغلب آثار خود در تبیین عدل و عنایت الهی توجیه مفصلی از مسأله‌ی شر در آفرینش به عمل آورده و بر آن است که خداوند وجود اشیاء را بالذات اراده کرده است، ولی شر بالعرض اراده شده، یعنی شر ناگزیر و به تبع پدید آمده است؛ بنابراین، خیر مقضی بالذات و شر مقضی بالعرض است. شروری که در عالم پدید می‌آیند نسبی و در مقایسه با خیر در اقلیت هستند؛ مثلاً آتش وجودش خیر است ولی چون گاه آسیب‌هایی نابجا می‌زند، نسبت به مورد خاص شر شمرده می‌‌شود. جمیع اسباب شر در فلک تحت قمر پیدا می‌شود که البته نسبت به کلّ آفرینش ناچیز به شمار می‌روند. شر ملحق به مادّه است، زیرا مادّه همه‌ی کمالات را نمی‌تواند بپذیرد، و اگر گفته شود چرا خداوند خیر محضی که مبرا از شر باشد پدید نیاورد، در پاسخ باید گفت که در این ساحت از وجود، یعنی ساحت مادّیات، چنین امری امکان تحقق نداشته است، ولی در ساحات عقلی و نفسی و سماوی این امر امکان داشته و تحقق یافته است. وی می‌‌افزاید که انواع شرور در جنب خیرهایی که در جهان هست، ناچیزند و باری تعالی اگر خیر کثیر را به سبب پرهیز از شر قلیل نمی‌آفرید، این خود شهر بزرگتری بود، و ذات خدا منزّه است از اینکه شر کثیر بیافریند. (8)

دیدگاه متکلمان

از میان متکلمان، نخستین فرقه‌ای که به بحث از عدل الهى پرداختند، معتزله بودند. اصل عدل، اساس کلام معتزله به شمار می‌‌رود که طبق نظر قاضی عبدالجبّار همدانی (320-415 ق.) از این قرار است:
«عدل این است که تمامی افعال الهی نیک است و او کار ناشایست نمی‌کند و از آنچه بر او واجب است تن نمی‌زند، و در خبری که می‌دهد دروغ نمی‌گوید و در حکمش بی‌انصافی نمی‌کند، و فرزندان مشرکان را به گناه پدرانشان عذاب نمی‌کند، و معجزه را بر دست دروغ زنان جاری نمی‌‌گرداند، و بر بندگان تکلیفی که تابش را نداشته باشند یا از آن آگاهی نیابند نمی‌کند، بلکه در مقابل تکلیف به آنها توانایی و دانایی می‌‌دهد و آنان را راه می‌‌نماید و چون و چند این مسائل را بر ایشان آشکار می‌‌گرداند تا هر که به راه آید، یا از راه رود، به اتمام حجت باشد». (9)
نظّام، اسواری و جاحظ نیز معتقد بودند محال است که خداوند بر ظلم و کذب و ترک اصلح قدرت داشته باشد. (10) از نظر معتزله هرگاه گفته شود خداوند «عادل» است، مراد آن خواهد بود که افعال او همه حسن و پسندیده است، او فعل قبیح انجام نمی‌دهد و آنچه را بر او واجب است فروگذار نمی‌کند. (11) آنان همچنین می‌کوشیدند برای هر شر و رنجی حکمت و فایده‌ای قایل شوند، (12) ولی چنین برمی‌آید که نظریه‌ای فراگیر و منسجم در توجیه شرور ندارند.
به عقیده‌ی آنان ضوابط خیر و شر (حسن و قبح) مستقل از خداوند وجود دارند و خداوند از آن رو خوب است که به خوبی‌ها التزام دارد و از بدیها اجتناب می‌‌کند. قبول ضوابطی مستقل از خداوند از دو حیث ایجاد اشکال می‌‌کند: نخست این که با قبول چنین فرضی، معیار غایی و مرجع نهایی افعال این ضوابط خواهند بود نه خداوند و این به معنای تنزل خدا از مقام خدایی و نشاندن این ضوابط به جای اوست. مشکل دوم تحدید قدرت مطلق خداست. اگر ضوابط لازم الرعایه‌ای باشند که خدا ملزم به وفق دادن خود با آنها باشد، در این صورت او نمی‌تواند هر کاری که خواست انجام دهد. (13) از این رو، اشاعره به ضوابطی مستقل از خدا اعتقاد نداشتند. هر کاری که خداوند انجام دهد، خیر و هرچه را ترک کند، شر می‌دانستند. آنان به اصالت وحی و شرع (در برابر اصالت عقل معتزله) قایل بودند و خدا را فعال مایشاء و ما یرید می‌دانستند که چون همه‌ی مخلوقات عالم ملک اوست نه غیر او، تصرّف وی در عالم به هر صورت که باشد، تصرّف در چیزی است که از آن خود اوست و هیچ کس در برابر او حقّی و مالکیتی ندارد. پس ظلم را نمی‌توان به خدا نسبت داد، نه به این دلیل که چون قبیح است خداوند مرتکب نمی‌شود، بلکه چون حسن و قبح‌های ذاتی حاکم بر اعمال بشر عملاً در مورد خدا مصداق ندارند و هیچ کس نسبت به هیچ چیز خود، در مقابل خداوند مالکیتی ندارد تا ظلم نسبت به او محقق شود. (14)
اشاعره عقیده داشتند که معیار عدل، فعل خداوند است نه عقل و اغراض بشری؛ بنابراین، برخلاف معتزله برای صفت عدل اهمیت چندانی قایل نبودند و افعال خداوند را معلّل به غرض و غایت نمی‌دانستند. همچنین معتقد بودند که رعایت لطف و صلاح و اصلح بر خدا واجب نیست. (15)
غزالی، متکلم بزرگ اشعری (450-505 ق.) جان کلام این مکتب درباره‌ی عدل الهی را در قطب سوم الاقتصاد فی الاعتقاد این گونه بیان می‌‌کند:
«درباره‌ی افعال الهی و اینکه هر فعلی بر او جایز است و هیچ فعلی واجب نیست، در این قطب هفت اصل را پیش می‌نهیم:1. بر خدا جایز است که تکلیفی برای بندگانش تعیین نکند؛ 2. بر او جایز است که بر بندگانش تکلیف مالایطاق کند؛ 3. آزار بندگانش بدون عوض دادن به آنها یا بدون این که جنایتی از آنها سر زده باشد بر او جایز است؛ 4. بر او واجب نیست که آنچه را از نظر بندگان اصلح است، انجام دهد؛ 5. بر خداوند واجب نیست که لزوماً در برابر طاعت، پاداش و در برابر معصیت، کیفر دهد؛ 6. بر بندگان چیزی به الزام عقل واجب نیست، بلکه به الزام شرع واجب است؛ 7. بر خداوند واجب نیست که پیامبران را برانگیزد. اگر هم برانگیزد قبیح و محال نیست، بلکه ممکن است که صدق آنان را با آشکار ساختن معجزات ثابت کند». (16)
او پس از این که هر یک از این هفت گزاره را بتفصیل شرح می‌دهد، در مورد تنزیه خداوند از ظلم و معنای آیه‌ی «و ما ربک بظلامٍ للعبید» (17) می‌گوید:
«ظلم به طرق سلب محض از خداوند نفی می‌شود، چنان که فی المثل غفلت از دیوار یا عمل عبث از باد بر نمی‌آید، ظلم هم از کسی بر می‌آید که تصوّر مداخله‌اش در ملک غیر برود، و در حقّ خداوند تعالی چنین تصوری نمی‌توان کرد؛ و یا در مورد کسی پیش می‌‌آید که کارش با کار دیگری [یا فرمان او] مخالف درآید. در مورد انسان هم می‌‌توان گفت که در محدوده‌ی ملک خویش در هر کاری آزاد است، مادام که مخالف شرع نباشد، که به این معنی ظلم خواهد بود». (18)
غزالی اگرچه نظریه‌ای نظام‌مند در باب عدل الهی ندارد، با بررسی و مداقه در آثار وی می‌‌توان دیدگاه او در مورد عدل الهی را، که متأثر از اندیشه‌های فلسفی و کلامی عصر خود، بویژه آموزه‌های اشعری است، تنسیق کرد.
دفاع غزالی از عدل الهی در وهله‌ی نخست، مبتنی بر اعتقاد به نظام احسن جهان کنونی است که بدون تردید بهترین و کامل‌ترین جهان ممکن است. این جهان که به واسطه‌ی قضای الهی تعین، با اراده‌ی الهی تخصیص و با قدرت الهی تحقق یافته است، مشتمل بر نظامی ثابت و تغییرناپذیر نیست، بلکه پیوسته در حال صیرورت و حدوث است. بنابراین، در وهله‌ی دوم، نقطه‌ی اتّکای غزالی حادث بودن مخلوقات است و این که وجود هیچ یک از اجزاء این عالم ذاتاً واجب نیست. بر این اساس، در حالی که جهان فی نفسه حادث است، حدوث آن وابسته به دیگری و وجوب آن وجوب بالغیر است و این غیر، به زعم غزالی همان اراده‌ی الهی است. اراده‌ی الهی نه تنها موجب حدوث ممکنات است، بلکه مشتمل بر تخصیص و تمییز موجودات بوده و به هر یک ویژگی‌ها و صفات مخصوص، اختصاص می‌‌دهد. (19) همین تخصیص موجب تفاوت در مراتب و درجات اشیاء و نقص و کمال آنها در مقایسه با یکدیگر شده است. به این ترتیب دفاع غزالی از عدل الهی، در وهله‌ی سوم مبتنی بر تبیین جایگاه نقایص و کاستی‌ها در نظام معرفتی عالم و تأکید وی بر حکمت مضمر در خلق آن‌هاست که در ادامه به تفصیل، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

نظام احسن (بهترین جهان ممکن)

دفاع از عدل الهی با اتّکا بر باور به نظام احسن جهان، مبتنی بر استدلالی از نوع لمّی است و از کمال واجب و کمال علم او، کمال صنع او را در جهان استنتاج می‌‌کند. ذات واجب عین وجودی است که کامل‌تر از آن را نمی‌توان فرض کرد، پس نه سبب دارد و نه غایت، نه غرض و نه مادّه و نه صورت، و به این دلیل فعل او کامل‌ترین فعل و جهان آفریده‌ی او بهترین جهان ممکن است.
غزالی نخستین بار این عقیده را در مقاصد الفلاسفه ذیل بحث از عنایت (مشیت) الهی این گونه مطرح می‌‌کند که تمام موجودات عالم «به کامل‌ترین وجه موجودند» (20) و سایر ممکناتی که تحقق وجودی نیافته‌اند در مرتبه‌ای پست‌تر و کهتر از آنها قرار داشته‌اند. (21) گرچه این کتاب، بازگویی آراء فلاسفه از زبان غزالی است و وی در تهافت الفلاسفه اغلب آموزه‌های آنان را مثل اعتقاد به قدم عالم و اصل علّیت صراحتاً نقد و تکذیب می‌‌کند، با وجود این، در مورد آموزه‌ی مشیت تعارضی آشکار با دیدگاه فلاسفه نشان نمی‌دهد و به نظر می‌‌رسد که برخی جنبه‌های این آموزه را با اندکی جرح و تعدیل در آثار بعدی خود به کار برده است. (22) او در ربع چهارم از احیاء علوم الدین، در بحث «توکّل»، در تبیین عدل الهی اظهار می‌کند که «در عالم امکان، اصلاً خوب‌تر و تمام‌تر و کامل‌تر» از جهان بالفعل کنونی وجود ندارد. (23) وی همچنین در الاملاء عن اشکالات الاحیاء، که در پاسخ ایرادهای وارد شده بر برخی نکات احیاء نوشته شده، و موضع خود در این مورد تأکید کرده و گفته است: «در عالم امکان صورتی بدیع‌تر، نظامی بهتر و ساختاری کامل‌تر از این عالم وجود ندارد». (24) اثر دیگری که غزالی در آن به بیان این دیدگاه پرداخته، کتاب الاربعین است که در آن ضمن بحث از «رضا به قضای الهی»، که پیوستگی و ملازمه‌ای انکارناپذیر با «توکّل» دارد، عقیده‌ی خویش را چنین اظهار کرده است: «[عالم] به کامل‌ترین و بهترین وجه ایجاد شده است» به گونه‌ای که «در عالم امکان بهتر و کاملتر از آن نیست». (25)
این رأی غزالی از سه حیث مورد اعتراض شدید منتقدان وی قرار گرفت، به حدّی که برخی وی را به بدعت‌گذاری متهم کردند. نخست آن که بر طبق باور سنّتی، مقدورات خداوند را حدّ و نهایتی نیست و نظام این عالم، حتّی اگر مبتنی بر حکمتی تام و طرحی بی‌نقص باشد، باز هم خدا قادر است بهتر از آن را بیافریند؛ در حالی که دیدگاه غزالی مستلزم حصر و توقف قدرت الهی در خلق جهان ممکن فعلی است. دوم، تالی فاسد این عقیده، یعنی ضرورت خلق بهترین جهان ممکن به وسیله‌ی خداست که قرابتی بسیار با اصل «ایجاب ذاتی» فلاسفه در باب خلق عالم دارد. سرانجام این که عقیده‌ی غزالی شباهت انکارناپذیری با قاعده‌ی «اصلح» معتزلیان دارد که از سوی بسیاری از اهل سنّت، و حتّی خود غزالی رد شده بود. (26)
تبیین دیدگاه غزالی در باب اعتقاد به بهترین جهان ممکن می‌‌تواند در رد یا تأیید انتقادات و اتهامات وارد بر او راهگشا باشد. پیش از این اشاره شد که غزالی عقیده‌ی مذکور را ضمن بحث از توکّل و رضا به قضای الهی مطرح کرده است، زیرا بزرگ‌ترین مانع بر سر راه توکّل و اطمینان به خدا، نارضایتی از مصائب و محن موجود در عالم است. بر این اساس، غزالی کوشیده تا با عادلانه نشان دادن نظام مقدّر الهی که مشتمل بر نقص و کمال و مقتضی جود و حکمت خداوند است، طالب مقام توکّل را به مقام تسلیم و رضا و امن و آرامش در سایه‌ی وثوق به مسبب الاسباب دعوت کند. (27)
عباراتی که غزالی در این بخش از احیاء، در تقریر عقیده‌ی خود به کار برده است، شباهت بسیاری به عبارات ابوطالب مکی (386ق.) در قوت القلوب دارد. (28) از نظر هر دو نویسنده، جهان موجود به نحو انکارناپذیری بهترین و کامل‌ترین جهان ممکن است به طوری که حتّی اگر به انسان‌ها بیشترین نیرو و درایت اعطا شود، قادر نخواهند بود به اندازه‌ی پر پشه‌ای یا جابجایی ذره‌ای بر کمال آن بیفزایند. (29) مکی تردید درباره‌ی نظام احسن عالم و اعتراض به آن را ناشی از خدعه‌ی ابلیس و نشانه‌ی شرک می‌داند، زیرا چنین دیدگاهی مستلزم باور به اعمال قدرت عاملی غیر از خداوند در خلق و اداره‌ی عالم و در نتیجه عدم توکّل و رضا به قضای الهی است. (30) غزالی نیز تردید در این باب را ناشی از گرایش ذاتی انسان‌ها به خود برتر بینی و اظهار ربوبیت و همپایگی با خدا می‌داند (31) که در کنار اتّکا به متاع قلیل دنیوی، توکّل راستین به باری تعالی را ناممکن می‌سازد. به عقیده‌ی او طالب مقام توکّل و رضا در برابر قضایی الهی باید همچون نوزادی که پناهی جز آغوش مادر ندارد و به مثابه‌ی جنازه‌ای در دستان غسّال باشد (32) و ضمن باور به کمال جهان و حسن ظن به قضای الهی، به رحمت و حکمت خداوند واثق باشد که «حال توکّل تمام نشود مگر بر وثوق بر وکیل و آرمیدن دل بر حسن نظر کفیل». (33)
به این ترتیب، متوکّل باید جهان را چنان که هست، یعنی جلوه‌گاه حکمت و اراده‌ی الهی در تک‌تک ذرات عالم ببیند نه به مثابه‌ی جولان‌گاه جدّ و جهد آدمی، به گونه‌ای که تمام اجزاء آن در خدمت رفع حوایج و ارضای امیال فردی باشد. افزون بر این، آنچه در مقام توکّل اهمیت دارد، تأکید بر فاعل و عامل بودن انحصاری خداوند است، به گونه‌ای که متوکّل نباید به غیر او اعتقاد و اعتماد داشته باشد. تنها فعل خداست که بر تمام ساحات حیات انسانی پرتو می‌‌افکند و اوست که رزق و روزی و اجل انسان را تعیین می‌کند. هیچ کس قادر نیست خارج از ساحت فعل خدا، رزق و روزی خود را کم و افزون کند یا اجل محتوم خود را عقب و جلو بیندازد. (34) هرآنچه در جهان رخ می‌‌دهد، «از حرکت موری بر سنگی سیاه در شبی ظلمانی تا حرکات ذرات هوا» متعلق علم خداست و حاصل اراده‌ی وی و تنها او فاعل و خالق این حرکات است. (35) البته این امر به معنای نفی اختیار و قدرت عمل انسان نیست. در واقع، غزالی اشاعره را به دلیل مطرح ساختن نظریه‌ی کسب می‌‌ستاید. بر اساس این نظریه، فعل از یک جهت ناشی از خدا و از جهت دیگر منتسب به انسان است. (36) همه‌ی افعال انسان در عین اختیاری بودن تابع اراده‌ی الهی است و «هر چه او بخواهد موجود می‌‌شود و هر چه را نخواهد وجود نمی‌یابد». (37)

ادامه دارد ....

پی‌نوشت‌ها

1- آل عمران/18؛ انبیا/47.
2- آل عمران/108، 182؛ انفال/51؛ حج/10؛ فصلت/46؛ ق/29.
3- بقره/57؛ آل عمران/117؛ اعراف/ 160، 9، 177؛ توبه/70؛ یونس44؛ نحل/33، 118؛ عنکبوت/40؛ روم/9.
4- بقره/216.
5- انبیا/35.
6. نساء/78.
7- تغابن/11.
8- نک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 299/3-300؛ همو، الشفاء [الهیات]، 414-422.
9- قاضی عبد الجبار همدانی، شرح الاصول الخمسه، 133.
10- همو، المغنی فی ابواب العدل والتوحید، 127/6.
11- عبدالرحمن بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، 75/1.
12- نک: قاضی عبدالجبار همدانی، شرح الاصول الخمسه، 485-507.
13- ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، 117.
14- مطهری، عدل الهی، 49.
15- امام فخر رازی، تلخیص المحصل، 342-343.
16- غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، 79.
17- فصلت/46.
18- غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، 90.
19- غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، 52-55.
20- اکمل وجوه الوجود
21- غزالی، مقاصد الفلاسفه، 166.
22- Ormsby, Theodicy in Islamic thought, 36.
23- لیس فی الامکان اصلا أحسن منه و لا أتم و لا اکمل، نک: غزالی، احیاء، 223/4.
24- نقل از: الزبیدی، اتحاف الساده المتقین، 448/9.
25- انها رتبت علی اکمل الوجوه و أحسنها... و لیس فی الامکان أحسن منها و أکمل، نک: غزالی، کتاب الاربعین، 202؛ قس: همان،17.
26- نک: الزبیدی، اتحاف الساده المتقین، 440/9-451.
27- غزالی، احیاء، 222/4-223.
28-Ormsby, Theodicy in Islamic thought, 41.
29- غزالی، احیاء، 223/4؛ مکی، قوت القلوب، 70/2.
30- مکی، قوت القلوب، 7/2.
31- غزالی، احیاء، 61/4.
32- همو، کتاب الاربعین،185.
33- همو، احیاء، 222/4.
34- نک: مکی، قوت القلوب، 31/2.
35- غزالی، کتاب الاربعین، 8-9.
36- همو، کتاب الاربعین، 12و 13؛ احیاء، 221/4.
37- همو، کتاب الاربعین، 9؛ همو، الاقتصاد فی الاعتقاد، 55.

منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول