نویسنده: ولی قیطرانی

چکیده:

این نوشته ضمن اشاره به ماجرای مخالفت غزالی با سه جریان فکری روزگار خود (کلام، باطنی‌گری و فلسفه) به شرح تفصیلی مؤلفه‌های شش گانه شخصیت و سلوک صوفیانه غزالی پرداخته و ردّپای تصوف شرعی را در آن به تصویر کشیده است.
***
همواره عدم کفایت یافته‌های قوای ادراکی (حس، خیال و عقل) انسان در تحقق امور ایده‌آل فطرت کمال‌جوی او و بروز آراء و عقاید مختلف، نزول وحی را ضرورت بخشیده است. پس، از این بابت (پرستش و ایمان)، بروز اختلافات و تنازعات فکری یا راجع به پیروان ربّ النّوع‌های خود یافته بود که موجب «اسطوره پرستی» می‌‌شد و یا بر اثر اعمال سلیقه‌ی پیروان خودِ ادیان الهی در اصول و فروع آنها، که نتیجه‌ای جز به وجود آمدن مذاهب و فرقه‌های گوناگون نداشت، بعضاً سیر قهقرایی عقیده را هم به وجود می‌آورد. به هر تقدیر، این مقوله در طول تاریخ «ماجرا در ماجرا»یی بود که به نظر ما اکنون نیز تا اندازه‌ای چنین است.
در خصوص دین اسلام و سیر فرهنگی پانزده سده‌ی آن باید گفت با مسلمان شدن ملل مختلف به جز برخی عناصر فکری آنان که با جهان بینی اسلامی منطبق بود و منشأ خدمات عظیمی هم به اسلام و مسلمانان شد، پیکره‌ی اصلی فرهنگشان کم و بیش در تعارض با آن قرار گرفت و هر از چند گاهی به مقتضای زمان و مکان و هم سیاست و شرایط اجتماعی سربرآورد و خودنمایی کرد که از این بابت در ایران می‌‌توان از «ایران گرایی» سده‌های 2-6 هـ. ق یاد کرد که با گزارش و انتقال فرهنگ ایران باستان به قلمرو ایران اسلامی شروع شد و با تأویل و تفسیر برخی آیات قرآن کریم و روایات معصومین (علیهم‌السلام) (به خصوص پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و علی (علیه‌السلام) و انطباق آن‌ها بر عناصر فرهنگ مزبور ادامه یافت و سپس رگه‌هایی از مجموعه‌ی موجود دست‌مایه‌ی مؤسسان فرقه‌های غالی شد که با التقاط فکری خویش، نهضت‌های خونینی به راه انداختند؛ اما به زودی شکست خورده از بین رفتند. هرچند که اکنون نیز رسوباتی از سوء تعبیرات دینی آنان در اذهان برخی آدمیان به دیده می‌‌آید.
در جهان اسلام، ایرانیان با نهضت ترجمه (سده‌های 2-4 هـ.ق) و رواج نظام‌های فکری متفکران یونان باستان در ایران، از جمله جهان بینی اشراقی افلاطون و فلسفه‌ی انتزاعی ارسطو (که هر دو به رغم اختلاف روش، در نظام فکری خویش متأثر از مغ‌های ایران باستان و نگرش خاص آنان به طبیعت و ماوراء طبیعت بودند)، برخی متفکران ایرانی که انباشته‌ی التقاطی ذهنی از گنوسیسم پیش از اسلام و هم بعد از آن (به اضافه معارف اسلامی) را دارا بودند و نیز بازتاب عملکرد سیاسی- عقیدتی دو حکومت اموی و عباسی را در ساختار روانی خویش آمیخته بودند، با اخذ دو طرز تفکر مزبور (- اشراقی و انتزاعی) و هم عناصری از آنها درصدد برآمدند طرح نوینی در عرصه‌ی فکر و اندیشه‌ی دینی ایجاد کنند. البته نخست فلسفه‌ی ارسطو با عنوان «مشایی» اخذ و پرورده شد و سپس با فاصله‌ی یک سده حکمت افلاطون جای آن را گرفت. به هر تقدیر چنان که پیشتر آمد عناصر هر دو بینش بر بنیاد تفکر ایران باستان با «ساختار زبانی و عقلانی» یونان (باستان) بود؛ لذا می‌‌توان گفت متفکران ایرانی مسلمان با دید تیزبین خویش و هم آگاهی از تتمه‌ی فرهنگ مزبور می‌‌خواستند دوباره آن را احیا کنند. اما این بار قالبش یونانی بود و الفاظی متفاوت با گذشته داشت و محتوایش هم برای انطباق با عناصر دین جدید (- اسلام) بازسازی شده بود که به دلایل معین نمی‌توانست با فرهنگ غالب (- اسلامی) موجود پذیرفته شده از سوی توده‌های مردم برابری کند؛ لذا دیر یا زود محکوم به انزوا بود.
یکی از آن دلایل (معین) این بود که هرچقدر دین اسلام و جهان بینی خاص آن از دوران پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) فاصله می‌‌گرفت و با نظام‌های فکری مردم تازه مسلمان درمی‌آمیخت، دچار تلقیات سلیقه‌ای متفاوت با اصل خود می‌‌گردید. آن (- اسلام) که در بدو ظهور صرفاً با معیارهای فطری پیروانش بدون چون و چرا پذیرفته می‌‌شد، در سده‌های بعد بنا به اقتضا و شرایط زمانه و برداشت‌های نادرست از منظرهای گوناگون مورد ارزیابی قرار می‌‌گرفت و پیروان خاصی پیدا می‌‌کرد که اگرچه معتقد به یگانگی خداوند و رسالت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) بودند، اما در چگونگی عمل به فرامین دین و وحی الهی کم یا بیش با هم اختلاف داشتند و به معارضه می‌‌پرداختند. همین جا بود که در سده‌ی 5 هـ ق مهمان ناخوانده‌ای همچون فلاسفه (مشایی) با ساختار آشکار و نهان یونانی خود نمی‌توانست برای مدت طولانی نزد برخی مسلمانان (با گرایش خاص اسلامی و سیاسی) حاکم جایگاه موجهی در جامعه داشته باشد. به ویژه که پیش از آن نیز معرکه آرای متکلمان به اندازه‌ی کافی به اختلافات دامن زده و نیز نتایج سوء عملکرد حکومت برهه‌ای فرمانروایان هر فرقه بر بخشی از قلمرو اسلامی موجب فقر و فلاکت مردم آن جا شده، زمینه‌ی پاسخ‌گویی عجولانه به ندای عدالت طلبانه‌ی هر منجی را در آنان (- مردم) به وجود آورده بود. پس کسی که جایگاه معتبری به لحاظ دین و مبانی عدالت گرای آن داشت، بیش از دیگران پذیرفته می‌‌شد.
باری یکی از متفکرانی که بنا به اعتبار دینی- اجتماعی و هم رتبه‌ی علمی خویش عَلَمِ مخالفت با سه جریان فکری کلام، باطنی‌گری و به خصوص فلسفه در زمان خود برافراشت، امام محمد غزالی (450-505 هـ ق) بود. او با استعداد شگرف و هوش سرشار خویش مدارج علمی را طی کرده، با حمایت بی‌دریغ خواجه نظام الملک (که اغراض مذهبی و سیاسی خاصی داشت و غزالی را برای تحقق آنها مناسب می‌دید) در جوانی بر کرسی تدریس مدرسه‌ی نظامیه‌ی بغداد تکیه زد و با عنوان «حجة الاسلام» طی 20 سال در قلمرو سلجوقیان (به خصوص ملکشاه) با مخالفان مذهبی شافعی به روش جدلی مناظره نمود. درباره‌ی زندگی او کتاب‌های بسیار نوشته شده که ما از میان آنها کتاب فرار از مدرسه (مرحوم دکتر زرین‌کوب) را توصیه کرده، در اینجا فقط به چند نکته‌ی درخور از سلوک فکری و مشی کل زندگی وی (و نه برهه‌ای از آن) اشاره می‌‌کنیم:
1. تحصیل علم را با انگیزه‌ی معاش آغاز کرد، اما در پایان آن (- علم آموزی) را با انگیزه‌ی خدمت به دین ادامه داد.
2. با نظر انتقادی و تحقیقی به مطالب کتاب‌ها و سخنان اندیشمندان می‌نگریست و آنها را دست‌مایه‌ی رشد شخصیتی خویش قرار می‌‌داد؛ طوری که خودش نیز نقدپذیر بود؛ این امر از تحلیل‌های منصفانه و صادقانه‌ی او از آراء و عقاید دیگران مشهود می‌گردد. به عنوان نمونه در «خطر رد» (تمامی سخنان فلاسفه) می‌گوید: «خطر رد، خطری است بسیار بزرگ که از ناحیه‌ی کم خردان برمی‌خیزد، اینان چنین می‌پندارند که چون کلمات حق در کتب فلاسفه نوشته شده، و با کلام باطل آنان درآمیخته، شایسته‌ی رد و سزاوار طرد است، سخنان آنها را هر چه و از هر که بشنوند، چون سابقه‌ی معرفت حق در ایشان نیست، رد می‌‌کنند و به این پندار که گویندگان آن خطاکارند، همه‌ی آن سخنان را به خرد نارسای خویش خطا و باطل می‌انگارند؛ مثل کسی که کلمه‌ی لا اله الا اله و عیسی رسول الله را از نصرانی می‌‌شنود و آن را چون گوینده‌ی آن نصرانی است، باور نمی‌دارد و رد می‌‌کند. کوته‌نظر آن اندازه اندیشه نمی‌کند که آیا کیفر نصاری به سبب این گفتار است و یا از جهت انکار نبوت محمد (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)؟ و اگر به این اعتبار کافر است، مخالفت با گفته‌های حق او که به واقع هم حق است، روا نخواهد بود. این رویه‌ی کم خردان است که حق را با اشخاص می‌‌شناسند، نه اشخاص را با حق.
خردمند کسی است که به پیشوای خردمندان علی (علیه‌السلام) اقتدا نماید که فرموده است: حق را به اشخاص نشناس. حق را بشناس. اهل حق را خواهی شناخت». و آن گاه این پیام را می‌دهد که «خردمند نخست حق را می‌‌شناسد، سپس در گفته‌ها نظر می‌‌کند سخن حق را می‌‌پذیرد، چه گوینده‌ی آن راست گفتار باشد، یا خطاکار...». (1)
3. غزالی به لحاظ روحیه‌ی نقدپذیر خویش و رعایت اعتدال و میانه‌روی در زندگی و هم در علم و عقیده، همّت والا و مقاومت بالایی در مواجهه با مشکلات از خود نشان می‌داد، چنان که بر برزخ «شک» جانکاه خویش فائق آمد و عاقبت به آرامش مطلوب رسید.
4. در جریان رسیدن به «حقیقت» که تمامی عمر او را دربرگرفت، همواره توجه اساسی به شریعت و فقه (البته با تعریف خاصی از آن) داشت؛ طوری که می‌‌توان گفت نهایتاً با حفظ شریعت به تصوف رسید نه برعکس. لذا با این نگره، او یک متشرع (یا فقیه) صوفی بود. خودش می‌گوید: «انسان کامل کسی است که نور معرفت، نور پارسائیش را خاموش نگرداند. و از این رو، می‌‌بینی که انسان کامل با کمال بینش، به خود اجازه‌ی ترک حدی از حدود شرع را نمی‌دهد...»، (2) «اگر غزالی مخصوصاً به عنوان متفکر و صوفی و فیلسوف شهرت نیافته بود، بی شک تنها به عنوان فقیه بزرگ هم مشهور می‌‌شد، زیرا فقه علمی بود که وی در آغاز حیات خویش بیش از هر چیز دیگر به آن اشتغال داشت. حتی وقتی هم قدم در وادی تصوف نهاد از فقه بازنایستاد». (3)
غزالی (بعد از «خواب») به تصوف به عنوان راه دیگری برای رسیدن به برخی خواص «مشکلات نبوت» می‌نگرد، می‌گوید: «اما آثار و خواص دیگر نبوت را تنها از راه ذوق و پیمودن طریق تصوف می‌‌توان درک کرد. به خاصیت نخستین [یعنی کشف حقایقی که عقل از اکتشاف آنها عاجز است] از آن جهت تسلیم شدیم که نمونه‌ی آن، یعنی خواب در وجود ما موجود است... اگر خاصیتی در پیغمبر باشد که ما فاقد نمونه‌ی آن باشیم، هرگز نمی‌توانیم آن را تصدیق کنیم؛ چه تصدیق پس از فهم و درک است، نمونه‌ی این گونه آثار و خواص نبوت را می‌‌توان با ذوق و از پیمودن راه تصوف، مشاهده نمود و با دریافت آن، اهل نبوت را تصدیق کرد و به آن ایمان آورد»، (4) «آنچه ازین راه [- تصوف] حاصل می‌شود، تجربه‌ی «ذوق» است که با علم اهل «قیاس» [- فلاسفه] تفاوت بسیار دارد و مقایسه، علم آن‌ها حکم مشاهده را دارد در مقابل خبر، و صوفی که بدین گونه به حقیقت ایمانی علم می‌یابد؛ مثل آن است که معلوم را به جای آن که از روی خبر تصدیق کرده باشد با دست خویش پسوده [لمس کرده] و با یقین قطعی دریافته باشد». (5)
اما در «تصوف» وی، ذات واحد خداوند سوای حوادث و پدیده‌ها است و هرچه نفس آدمی به کمال الهی آراسته‌تر شود، استعدادش در شناخت خدا بیشتر می‌گردد. هیچ گاه بنده و خدا یکی نمی‌شوند. او (- غزالی) در رساله الطیر که یک داستان رمزی در تبیین گذار عرفانی انسان از دنیا به آخرت، در قالب تمثیل و با زبان مرغان است؛ به آن‌ها، آن‌گاه که پس از سختی‌های فراوان به بارگاه عزت و استغنای عنقاء (شاه مرغان) می‌‌رسند، گفته می‌‌شود: «خود را به زحمت انداختید. بخواهید یا نخواهید، بیائید یا بروید؛ ما را به شما نیازی نیست.» پس مرغان شدیداً مأیوس می‌گردند؛ اما می‌شنوند که «فقط کافران از رحمت خدا مأیوس می‌‌گردند» و «کسی که مهاجر به سوی خدا و رسولش باشد، اگر در راه بمیرد، اجرش پیش خداوند محفوظ است، او مرده نیست».
شما هماره در حجاب و پرده‌ی خلقت خویش هستید و مشاهده‌ی پادشاه هرگز برای شما میسر نمی‌شود. (6)
چنان که پیداست در رساله‌ی مذکور اثر شرع (شافعی) به دیده می‌‌آید. هرچند که برخی صاحب‌نظران همین مقوله (محجوب بودن ذات خدا) را نشانه‌ای از «توحید عددی» دین‌های سامی در برابر «توحید اشراقی» گنوسیست‌ها می‌دانند و غزالی را یکی از حامیان آن برمی‌شمارند که بسا با این نگره بتوان توضیح قابل تأملی جهت مبارزه‌ی نفس‌گیر او با باطنیه ارائه داد و دلایل سیاسی‌ای (سوای ادلّه‌ی عقلانی غزالی که علیه آنان و هم مشائیان آورده) اقامه نمود. (7)
5. غزالی با آن که برآمده‌ی نظام الملک بود، اما در کل شخصیت منفعلی نداشت؛ اگر هم داشت انفعال او در عرصه‌ی دین و سلوک ایمانی دائمی وی بود؛ چنان که گویی تجلی «توبه‌ی درونی» را با عکس العمل بیرونی نشان می‌داد؛ فی المثل در اواخر عمر در جواب دعوت سنجر سلجوقی شجاعانه نوشت: «این داعی... بر سر مشهد ابراهیم خلیل صلوات الله علیه عهد کرد که پیش هیچ سلطان نرود و مال سلطان نگیرد و مناظره و تعصّب نکند...». (8)
6. او پس از تحول روحی و شهود باطنی همواره انتظار پیوستن به عالم ملکوت و سرای آخرت را داشت و «آرزوی نسیم جان بخش سرای جاویدان» را در جان می‌‌پرورد، او صدای « کوس رحلت منادی ایمان» را می‌‌شنید و خود را آماده‌ی آخرت می‌‌کرد. (9) غزالی پیش از مرحله‌ی خلوت و ریاضت با یاد عذاب اخروی خواب و خوراک را از دست داده بود، اما پس از تزکیه و دست کشیدن از تمامی اکتسابات ادراکی و مادی، معارف الهی برایش مکشوف شد و دانست که عارف کامل با ذکر خدا از یادآوری مرگ بی نیاز است، زیرا از ماسوی الله بریده و چیزی باقی نمانده تا بعد از مرگ برایش آشکار شود (در این مقوله اشاره به سخن علی (علیه‌السلام) می‌‌کند). به تعبیری او (- عارف کامل) با تعلق به ملکوت، بدن را اداره می‌‌کند و با آن به اهداف کمالی خویش می‌‌رسد، اما این امر با چشم ظاهر قابل رؤیت نیست. غزالی با توصیف‌هایی که از عالم پس از مرگ ارائه می‌‌کند و مثال‌های بسیار هشداردهنده‌ای که می‌زند نشانه‌های حضور روح در عالم مُلک را می‌‌نمایاند، طوری که گویا این ارواح هستند که با هم معاشرند، نه اجسام! (10)
از مطالب پیش گفته که برگرفته از بعضی کتاب‌های غزالی است، بسا آموزه‌های معاصرانه‌ای قابل اخذ باشد. اما افزون بر آن‌ها؛ او در آثارش از موضوعات گوناگونی مثل فقه، منطق، کلام، فلسفه. عرفان، نصایح، اخلاق و ... بحث کرده که مربوط به چهار دوره‌ی سلوک علمی و عرفانی وی، یعنی دوران طلبگی، تدریس (اول)، خلوت نشینی و بازگشت مجدد به تدریس (دوم) می‌‌شود. باید گفت بیش از نیمی از 70 کتاب و رساله‌ی غزالی مربوط به دوران خلوت نشینی و زمانی است که صادقانه و با رسالت عارفانه و تأسی از نور نبوت در پی هدایت حق‌جویان بود. خودش گوید: «عارف مشغول است به ساختن کشتی نجات مر خود را و دیگران را، که خطرهای آخرت او را معلوم است. پس بر اهل غفلت می‌خندد، چنانکه عاقلان بر کودکان...». (11)
اما غزالی به موازات هدایت مردم، «فقه نفس» و رساندن خویشتن به قلّه‌ی انسانیت (به خصوص به معنای شرعی آن) را در نظر داشته به سوی آن سفر (معنوی) می‌‌کند تا آن که عجایب دل و امور شگفتی از عالم غیب و شهادت بر او مکشوف می‌‌گردد. او نظر به «علم لدنی» دارد، چنان که می‌گوید: «علم لدنی آن است که در سرّ دل گشاده شود، بی سبب مألوف بیرونی». (12) اما خوب دریافته که آن غیر از نبی به کسی دیگری تعلق نمی‌یابد. پس اکتفا می‌‌کند به این که مسافری باشد که عوالم حسی و خیالی و عقلی و ادراکات مربوط به آنها مشاهده و درک کند و آن گاه با نور نبوی در اوج آسمان‌ها نظاره‌گر صفات جلال خداوند باشد. (13)
به عبارت دیگر، غزالی از «کثرت علمی» به «وحدت علمی» (/ توحید علمی) سیر می‌‌کند و عاقبت تحقق آن (توحید) را در انبیاء می‌یابد. علم از نظر وی، علم جامع احتوا یافته در نبوت است و لذا می‌کوشد ضمن ردّ علوم مختلف (مخصوصاً کلام و فلسفه) نواقص ماهوی آن‌ها را منصفانه «علم لدنی» موجود در نزد پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) رفع نماید. (14) غزالی مرحله‌ی نبوت را بالاتر از مرحله خرد می‌داند، هرچند که معتقد است عقل جایگاه نبوت و تأثیر آن را در امور مختلف تشخیص می‌‌دهد و بدان رهنمون می‌سازد. «ایمان به نبوت آن است که آدمی به عالمی وراء عالم عقل و به مرحله‌ای بالاتر از مرحله‌ی خِرَد اعتراف نماید و بداند مقام نبوت را دیده‌ای است که با آن حقایق را مشاهده می‌توان کرد که عقل را توانایی دیدن آنها نیست». (15)
از سوی دیگر چون نبوت و وحی متعلق به آن حاوی احکام شرعی است و تفسیر احکام شرعی و عبادی و حقایق ایمانی خارج از قدرت عقل است، شرع نیز به نحوی در مسیر کمال انسان قرار می‌گیرد و پارسایی او را تضمین می‌کند. شرع «حالت وجودی» عناصر مسیر مزبور را می‌‌شناساند و عقل فقط «فهم» آنها را افاده می‌کند؛ بنابراین، هر دو مکمل یکدیگرند. غزالی می‌گوید:
«... سپاس خداوندی را که ... ایشان [جماعت سنّت] را جهتِ اقتدا به سرور فرستادگان توفیق داد و برای تأسی از صحابه‌ی گرامی او قوی دلشان گردانید، و پیروی از آثارِ سلف صالح را برایشان آسان گردانید تا این که از مقتضیات عقول به حبل متین و سِیرِ اولین عقایدشان چنگ در زدند و عقاید خودشان را به منهج مبین آراستند، پس میان نتایج عقول و قضایای شرع منقول، به قبول، جمع کردند». (16)
«بالجمله، انبیاء طبیبان بیماری‌های دل‌اند، فایده و وظیفه‌ی عقل تنها این است که این حقیقت را تشخیص دهد و به مقام نبوت اعتراف و به ناتوانی خود از درک اموری که جز با چشم نبوت نتوان درک کرد، اقرار و تصدیق کند. دست ما را بگیرد و به مقام نبوت تسلیم نماید... خط سیر عقل تا همین جاست و از این بیشتر نتواند رفت...». (17)
جالب نظر است که غزالی با توجه به «اخلاص در عمل» و «انصافِ علمی» خود و هم تکاپوی خطیر برای یافت قالب فکری و روش عملی جامعی که در آن هیچ یک از ابعاد انسانی در رسیدن به کمال مغفول و معطل نماند، نهایتاً اقتضای تربیت و سلوک را در «رعایت اعتدال» برمی‌شمرد. در واقع، همین «رعایت اعتدال» که با حکم شریعت نیز سازش دارد، وی را به اهمیت اخلاق و تربیت (اخلاقی) متوجه نمود... وی می‌‌اندیشید که فساد و تعدی در هیچ چیز به قدر اخلاق عامه تأثیر سوء ندارد. چون ناایمنی مردم را ریاکار، فاسد و فرصت طلب می‌‌کند، در چنین احوالی اصلاح درست باید از اخلاق شروع شود. (18) «تربیت اخلاقی» وی صوفیانه و در بستر شریعت بود و به همین سبب انبیاء و در رأس آنها پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) را الگو و مرشد کامل خویش می‌‌دانست و برای رسیدن به «وجود ذاتی حقیقی» یک سره مطابق سنت وی طی طریق می‌‌نمود. (19)
اما سوای تحلیل نظری، غزالی اخلاق را تجلی صفات الهی در روح عبد و بنده‌ی خدا از مشکلات نبوت می‌دانست و بنا را بر تناظر اخلاق و تصوف گذاشته بود، با اعتقاد به این که با اخلاق و تصوف توأمان می‌توان مُخلَّق به اخلاق الله شد. او می‌‌گفت: «مقلد از تقلید خود باخبر باشد». (20) و «خُلق» صورت باطنی و هیأتی راسخ در نفس است که کارها از آن به سهولت و آسانی صادر می‌شود، بی آن که به اندیشه و رؤیت حاجت رود». (21) اخلاق را چیزی جز ظرف بازتاب‌های صفات الهی (در زمینه‌ی «اعتقاد») نمی‌دانست. البته «تعلیم [اخلاقی] وی رهبانیت [مسیحی] نبود، بلکه اجتناب از حرام یا از تمام آنچه موجب تجاوز به عدالت و حقیقت می‌‌شده بود... »(22)
به هر حال، درمی‌یابیم که رمز موفقیت غزالی در جهاد با نفس و استفاده از آن همچون سلاحی برنده در مبارزه با عقاید مخالف بود. به عبارت دیگر، او نخست خودسازی می‌‌کرد و سپس رذایل نفسانی و دنیوی را با فضایل موهوبی الهی سرکوب می‌‌نمود؛ لذا بر مبنای همین روش خاص در انجام مبارزه بود که طی گفتارهایش، بحث‌های جامع الاطرافی مطرح می‌‌نمود و با طبقه بندی مقولات مربوطه، ورود استادانه و (بیشتر) روان‌شناسانه در آنها (- بحث‌ها) به نتایج مطلوبی می‌‌رسید. او همواره خداوند را هادی خویش می‌دانست، فی المثل در مقوله‌ی «هدایت مردم» می‌‌گفت: «من هرگز به اختیار خود حرکت نکرده‌ام او مرا به حرکت درآورده است... پس، از او همان می‌خواهم که نخست مرا به صلاح باز آرد، سپس دیگران را به راهنمایی من اصلاح کند... حق را به من حق بنمایاند و توفیق پیروی از آن به من باز دهد، باطل را به من باطل نشان دهد و احتراز از آن را به من روزی گرداند». (23)
از این‌ها گذشته، غزالی به وحدت امت مسلمان و عدم اختلاف بین مسلمانان می‌‌اندیشید.
این امر حتی در نحوه‌ی آوردن برهان از سوی او علیه فلاسفه، که عقاید فلسفی آنان را ردّ پای بیگانگان (- یونانیان) در عالم اسلام تلقی می‌‌کرد، پیداست؛ با این بیان؛
«باید دانست که مقصود (ما از نگارش کتاب [تهافت الفلاسفه]) آگاهانیدن کسی است که اعتقاد او در مورد فیلسوفان نیکوست و گمان می‌‌کند که روش‌های آنها از تناقض به دور است، از راه بیان وجود تناقض و لغزش اندیشه‌های آنها، از این روی، من بر آنها اعتراض نمی‌کنم، مگر به عنوان پژوهش‌گری انکارکننده، نه چون مدعی‌ای که اثبات کننده باشد، و سپس آنچه را که بدان اعتقاد دارند با الزامات مختلف و قاطع ابطال می‌‌کنم. پس زمانی آنها را با مذهب معتزله الزام می‌‌کنم و زمانی با مذهب کرامیه و زمانی با مذهب واقفیه و در این کار از مذهب مخصوصی دفاع نمی‌کنم، بلکه همگی آنها را به صورت جمع واحدی، در مقابل آنها (- فلاسفه) قرار می‌‌دهم، چه سایر فِرَق ممکن است در جزئیات با ما مخالفت داشته باشند ولی این گروه [- فلاسفه] به اصولِ دین تعرض می‌‌نمایند. از این روی، جملگی بر ضد آنها اتحاد می‌‌کنیم، که «در زمان شدائد کینه‌ها از میان می‌رود». (24)
باری، درست است که غزالی در مذهب، شافعی و در عقلیات، از اشاعره بود. از پادشاهان ترک (سلجوقی) و خلیفه‌های عباسی دفاع می‌‌کرد و ...، اما بر روی هم چهره‌ی مثبتی در عالم اسلام دارد و آثاری از خود برجای گذاشته که در هر یک نکات و مطالب تازه‌ای به چشم می‌خورد. (25) او (چنان که اشاره رفت) در زمینه‌های مختلف علمی قلم زد و به تنهایی مسائلی مطرح نمود که پس از وی متفکران مسلمان به طور تلویحی و بدون برجستگی و غربی‌ها به طور انفرادی، با ویژگی خاص به آنها پرداختند. لذا از این حیث که وی در طرح فکری و عملی مسائلی همچون «ردّ علیت»، «فطرت طبیعی انسان»، «نقد عقل»، «شک»، «اخلاق» و ... (به ترتیب) پیشرو هیوم (انگلیسی)، ژان ژاک روسو (فرانسوی)، کانت (آلمانی)، دکارت (فرانسوی)، اسپینوزا (هلندی) و ... به حساب می‌آید، می‌تواند افتخاری برای مسلمانان باشد.

پی‌نوشت‌ها

1- اعترافات (ترجمه‌ی المنقذ من الضلال غزالی)، زین الدین کیائی نژاد، تهران، (مؤسسه‌ی مطبوعاتی) عطائی، 1349، ص68.
2- تجلی انوار (ترجمه‌ی مشکاة الانوار غزالی)، یونس یزدان پرست، تهران، مؤلف، 1380، ص82.
3- فرار از مدرسه، عبدالحسین زرین‌کوب، تهران، امیرکبیر، 1385، ص148.
4- اعترافات (ترجمه‌ی ...)، ص93 (رک: همان)، صص83-85، 95.
5- فرار از مدرسه، ص123.
6- رک: طبع نصرالله پورجوادی، تهران، انجمن فلسفه‌ی ایران، 1355، ص 47-48؛ (و) سیمرغ و سی مرغ، علینقی منزوی، تهران، راه مانا، 1379، صص52-54.
7- رک: سیمرغ و سی مرغ، صص34-37.
8- مکاتیب (غزالی)، طبع عباس اقبال آشتیانی، تهران، طهوری، 1363، صص5-4.
9- رک: اعترافات، ص84.
10- رک: کتاب الاربعین (غزالی)، ترجمه‌ی برهان الدین حَمدی، تهران، اطلاعات، 1386، صص259-284.
11- (ترجمه‌ی) جواهر القرآن (غزالی)، طبع حسین خدیوجم، تهران، بنیاد علوم اسلامی، 1360، ص75.
12- احیاء علوم الدین (غزالی ربع مهلکات)، ترجمه‌ی مؤیدالدین محمد خوارزمی (به اهتمام حسین خدیوجم)، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368، ص51.
13- رک: کتاب الاربعین، صص271-274.
14-رک: اعترافات، ص110.
15- همان، ص 105.
16- قواعد العقاید (غزالی)، ترجمه‌ی علی اصغر حلبی، تهران، انتشارات جامی، 1384، ص143.
17- اعترافات، ص97.
18- فرار از مدرسه، ص127.
19- با کاروان اندیشه، عبدالحسین زرین‌کوب، تهران، امیرکبیر، 1377، ص175 (به نقل از فیصل التفرقه غزالی).
20- همان، ص128.
21- احیای علوم الدین (ربع مهلکات)، ...، ص113.
22- فرار از ...، ص129.
23- اعترافات، ص103.
24- تهافت الفلاسفه (غزالی)، ترجمه‌ی علی اصغر حلبی، تهران، جامی، 1382، صص67-68.
25- رک: ماجرا در ماجرا، علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، حقیقت، 1381، صص293-294.