اسلام‌گرایی و نقش زنان

مقدمه

جنبش‌های اسلامی از زمان شکل‌گیری خود با مسائل و موضوعات مهمی روبرو بوده‌اند. «زن بودن» و نقش‌های فردی و اجتماعی او یکی از این موضوعات مهم است که مورد توجه همه جنبش‌ها و رهبران آن بوده است. در این مقاله با بهره‌گیری از آراء و نظریات برخی از نظریه‌پردازان کشورهای مسلمان‌نشین به یک دسته‌بندی در خصوص کیستی و نقش زن پرداخته می‌شود. از این نظر، با بررسی دیدگاه برخی متفکران و نویسندگان مسلمان تبیین می‌شود که آنان با توجه به برداشتی که از متون مقدس و نیز مشکلات زمانه داشته‌اند، درباره حقوق و نقش زن چه گفته‌اند. بررسی اولیه نشان می‌دهد که در میان اندیشمندان و نویسندگان کشورهای اسلامی تفاوت و تنوع آرای زیادی در خصوص موضوع زن به چشم می‌خورد؛ بعضی مطلقاً منکر نقش اجتماعی زنان در محیط بیرون از خانه شده‌اند و فعالیت اجتماعی آنان را به خانه و تربیت فرزندان محدود می‌کنند (مانند ابوالاعلی مودودی و محمد محمود صواف)، و برخی دیگر برای زنان نقشی برابر با مردان در همه عرصه‌ها قائل شده‌اند (مانند قاسم امین و هدی شعراوی). در میانه این طیف، کسانی هستند که برای زنان نقشی فراتر از حقوق سنتی آنان قائلند، اما نه تا بدان حد که بتوانند ریاست و امامت جامعه را عهده‌دار شوند (یوسف القرضاوی و محمد الغزالی). در این نوشته بر دو گروه اول و سوم تمرکز خواهد شد؛ یعنی کسانی که خواسته‌اند نقش زنان را در هر صورت در پرتو جامعیت دین دریابند. بررسی دیدگاه کسانی چون قاسم امین مجالی دیگر می‌طلبد زیرا نظرات این گروه خارج از بحث اسلام‌گرایی و جنبش‌های اسلامی است.

طرح مسئله

نقش اجتماعی و سیاسی زنان از دیرباز یکی از مهمترین موضوعات و مباحث پیش روی جنبش‌های اسلام‌گرا بوده است؛ چه آنکه کشورهای اسلامی به عنوان کشورهایی در حال گذار بیش از یک قرن است که با مسائل و پرسش‌های مهم ناشی از وضعیت گذار، از جمله در مورد حقوق زن و نقش‌های گوناگون وی، روبرو هستند. در واقع، با آشنایی تدریجی کشورهای مشرق زمین با ارزش‌ها و دستاوردهای دنیای جدید، پرسش از حقوق زن و باز تعریف نقش وی به صورت دغدغه‌ای اساسی درآمد. از این رو فعالیت‌هایی رو به گسترش در جهت رعایت برابری و نفی هرگونه تبعیض آغاز شد که به ویژه خواستار اصلاح قوانین بود. مشکلی که همواره در این میان وجود داشته، توجیه نابرابری‌های موجود با نام دین بوده که اغلب از سوی سلفی‌های جهان عرب صورت گرفته است.
بررسی این موضوع مدتهاست هم توسط نویسندگان مسلمان و هم از سوی ناظران بیرونی جدی گرفته شده و آثار فراوانی در این باره به رشته تحریر درآمده است؛ آثاری که گاه به صورت کلی بر حقوق اجتماعی و سیاسی زنان و گاه به صورت خاص بر مسائلی چون حجاب تمرکز کرده است. در این زمینه،‌ تعدادی از نویسندگان و تحلیلگران همت خود را صرف بازخوانی متون مقدس، به ویژه قرآن، کرده‌اند، اما در برخی آثار به ریشه‌ها و تحولات تاریخی و فرهنگی توجه شده است. در این میان، بیشترین تلاش علمی توسط کسانی صورت گرفته است که کوشیده‌اند راهی میانه پیدا کنند؛ یعنی به راه حل‌هایی برسند که تا حدودی ریشه در آبشخور تاریخ و فرهنگ اسلامی داشته باشد و حتی الامکان نیز متناسب با زندگی و مقتضیات دنیای جدید باشد. از این‌روست که در دو دهه گذشته تعابیری چون راه سوم و فمینیسم اسلامی رواج پیدا کرده است که مهمترین ویژگی آن نگاه انتقادی به گذشته و حال جوامع اسلامی است.
تعریف ویژگی‌های زن مسلمان و چگونگی حفظ هویت اسلامی وی از مهمترین مباحث فعالان جنبش‌های اسلام‌گرا نیز بوده است. نکته اینجاست که اختلاف نظری که میان متفکران اسلام‌گرا درباره حقوق و نقش اجتماعی و سیاسی زنان وجود دارد، به شکل بارزی در جنبش‌ها و گروه‌های اسلام‌گرا نیز بازتاب یافته است؛ همه آنها بر رعایت حجاب تأکید دارند و آن را به عنوان نشانه‌ای بنیادی تلقی می‌کنند، در عین حال برخی، مانند سلفی‌های مصر، نگاه سنتی به زنان را حفظ می‌کنند، ولی برخی دیگر نقش اجتماعی بیشتری برای زنان در نظر می‌گیرند که تا حدودی متفاوت از انتظاراتی است که اسلام سنتی از زن مسلمان دارد.
آنچه که در تمامی این آرا و تجربیات مشهود است، دفاع از احکام دین اسلام در مورد زن در برابر غرب است. به عبارت دیگر، همه آنها مظاهر تمدنی غرب، به ویژه در رابطه با زنان، را فسادآور و مبتنی بر بی‌بندوباری می‌دانند و خواهان طردشان از جامعه اسلامی هستند و از سوی دیگر، نظریات مستشرقان درباره متون اسلامی مربوط به زنان را تحریف شده و غیرواقعی توصیف می‌کنند. از این منظر، غربی‌ها، به دو دلیل به چنین تبلیغات نادرستی دست می‌زنند؛ عناد نسبت به اسلام و پیاده کردن طرح‌های استعماری خود برای سلطه بر جوامع اسلامی. از همین رو، اغلب متفکران و جنبش‌های مورد بحث، دفاع از اسلام و انتقاد از نظریات غربی رایج در خصوص زن را مبنا و محور دیدگاه‌های خود قرار داده‌اند.
در یک پژوهش مهم، دو سنت نظری کلی در باب جنش زنان مطرح شده است: 1. اندیشمندان اسلام‌گرا که در قالب دو گفتمان قابل بررسی‌اند: الف. اندیشمندان سلفی که خواهان رجعت به تمدن پر افتخار دوران صدر اسلام‌اند و برای ساختن ایدئولوژی اسلامی گرایش‌های واپسگرایانه دارند. در نظامهای اقتدارگرا و سکولار زمینه‌ی شکل‌گیری و تقویت این گروه از اندیشمندان بیشتر است. ب) اندیشمندان اجتهادگرا واکنش احتیاط‌آمیز و گزینشی به تمدن غرب از خود نشان می‌دهند و در عین حال در تکوین سیاست‌های جنسیتی به آموزه‌های اسلامی متعهد هستند. اندیشمندان اجتهادگرا از یک سو به تحولات درونی اندیشه‌ی نوگرایی اسلامی توجه نشان دادند و از سوی دیگر به گزینش توأم با چالش با مدرنیته‌ی غربی می‌پردازند. از دل همین نگرش زمینه‌ای برای ظهور فمینیسم اسلامی در دهه‌ی 1990 فراهم آمد. ب. اندیشمندان تجددگرا که به نقد سیاست‌های سنتی، محافظه‌کارانه و شریعت‌گرایان در خصوص مسائل زنان می‌پردازند. به اعتقاد این گروه، نگرش دینی در سیاست فاقد عقلانیت و منطق مدرنیته است. بنابراین در دفاع از برابری، آزادی و عدالت جنسیتی در حوزه‌ی سیاست نیاز به اخلاق فمینیستی است. (3)

نفی نقش سیاسی و تأکید بر نقش تربیتی

1. ابوالاعلی مودودی

ابوالاعلی مودودی از جمله اندیشمندانی است که نقش سیاسی - اجتماعی را برای زنان نفی می‌کند. وی در یکی از آثار خود تحت عنوان الحجاب به صورت مستقل به مسئله زنان در اسلام و نقش آنان در حوزه‌های مختلف پرداخته است و مباحث مهمی را در این زمینه بیان کرده است.

یکم. نقد نگاه غرب به زن

مودودی بحث خود را با انتقاد از تمدن غرب آغاز می‌کند؛ از نظر وی تمدن غرب با دو جریان فردگرایی و آزادی‌خواهی در قرن هیجدهم، توانست زن را از یوغ ظلم و ستم دوران قرون وسطی نجات دهد و حقوق و آزادی‌های نفی شده و مورد غفلت قرار گرفته زنان را به آنان بازگرداند. با این حال این جنبش، پس از مدتی راه افراط را پیش گرفت و به جای تعادل، با آزادی بی‌قید و شرط و اهداف لذت‌جویانه و سودگرایانه، از قرن نوزدهم به بعد از اهداف رهایی‌بخش خود دور شد. به نظر وی، این افراط‌گرایی در سه عرصه «برابری زن و مرد، استقلال اقتصادی زن نسبت به مرد، و اختلاط زن و مرد» روی داد. براساس عقیده برابری، زن خود را موجودی فی نفسه دارای حقوق، آزادی‌ها و امتیازاتی بسان مردان دانست. این برابری در همه حوزه‌ها اعمال شد. از فرصت‌های شغلی تا حوزه‌های سیاسی، اخلاقی و حقوقی، زنان به اندازه مردان خود را صاحب حقوق تحت تکلیف می‌دیدند. از همین رو، بدون توجه به شرایط اجتماعی و وضعیت زیست‌شناختی، زنان به عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی - فرهنگی، اقتصادی، علمی، ورزشی، هنری، به ویژه تجاری و صنعتی وارد شدند و کارکردها و وظایف مختلفی را عهده‌دار شدند. در نتیجه این حق‌خواهی، زنان از یک‌سو با مردان مختلط شدند و از سوی دیگر، به استقلال مادی دست یافتند. این دو مسئله به همراه اعتقاد به آزادی و برابری، اگرچه مزایایی را برای زنان به دنبال داشت، اما مفاسد آن بسیار بیشتر و دامنه‌دارتر بود. به دنبال استقلال اقتصادی زنان، تمایز میان نقش داخل و بیرون منزل، فلسفه وجودی خود را از دست داده، به دنبال آن بنیان خانواده سست و بی‌ارزش تلقی شد، زیرا از یک‌سو محبت دائمی زن و مرد را فرسود و از سوی دیگر، به دنبال اختلاف در حوزه‌های مختلف، مسایل شرم و حیا و عفت وانهاده شد که نتیجه آن گرایش به تمایلات آتی، و فروگذاری اهمیت و اعتبار خانواده و عدم اهمیت زنان به مسایل خاص خود و از جمله زاد و ولد بود. (4)
همین امر موجب شد تا روح سعادت و تعالی از جامعه رخت بربندد و خلاء اعتقادی و معنوی روز به روز بیشتر شود، زیرا به دنبال اختلاط زن و مرد، دین و محدودیت‌های دینی با خوشگذرانی‌ها و کامجویی‌های بشر ناسازگار و در نتیجه کنار گذاشته شد. به نظر مودودی، اندیشه کاذب برابری، با غفلت از ماهیت و طبیعت و تمایز کارکردی زنان و مردان رواج یافته است و اختلاط و استقلال اقتصادی برخاسته از آن، موجب انحطاط اخلاقی و معنوی تمدن و جامعه بشری می‌شود، زیرا از یک‌سو معنویات فروگذار شده و از سوی دیگر، زن با وانهادن نقش اولیه تربیتی خود و حفظ و استمرار کیان خانواده، بقا و نوع بشر را به مخاطره می‌افکند. به نظر وی روح اندیشه برابری، آزادی، استقلال و اختلاط زن، نه تنها مشکلاتی را به طور عمیق حل نکرد، بلکه به تشدید تنش‌ها، فساد و گسترش رذایل و مفاسد اخلاقی دامن زد. وی در علت‌یابی و تبیین بستر فکری و تاریخی این فرآیند، آن را در پرتو تحولات نظام سرمایه‌داری و اندیشه‌های مدرن تحلیل می‌کند.
از نظر مودودی، مخالفت اساسی با مقوله حجاب و خانه‌داری زنان و دفاع از آزادی و برابری و خودمختاری زن، ریشه در فلسفه زندگی در غرب دارد. او در این خصوص می‌نویسد: در دوران قرون وسطی، در غرب نوعی نظام استبدادی مطلق و فراگیر شکل گرفته بود که بر تمام زوایای زندگی فردی و اجتماعی مردم نظارت داشت. نظام سیاسی مزبور که به وسیله نظام اخلافی مسیحی تقویت و تثبیت شده بود، به سلب آزادی‌ها و حقوق افراد و همچنین ظلم و جور و حق‌کشی‌های فراوان انجامید؛ به نحوی که گروهی خاص از امتیازات و حقوق شهروندی بهره می‌بردند. در دوران جدید، با ظهور تحولات فکری و اجتماعی عمیق و پیدایش نظام اقتصادی جدید و طبقه بورژوا و به ویژه اندیشه آزادی، برابری و خودمختاری انسان، نظام مزبور به چالش فراخوانده شد. طبقه بورژوایی نوظهور، با مجهز شدن به اندیشه آزادی و اختیار انسان، تمام قدرت و هستی نظام قدیم را مورد تردید قرار داد و تردیدهای بنیان‌افکنی را بر مبنای تفکر و عقاید آن وارد کرد. این مبارزه‌جویی در نقد که در وهله نخست، معطوف به نظام سیاسی کلیسا بود، با پیگیری آن در قرن نوزدهم و بیستم، متوجه آموزه‌ها و هنجارهای اخلاقی مسیحی شد و در نهایت به مخالفت با بنیادهای اخلاقی آدمی مبدل گشت.
بر این مبنا، هرگونه بنیاد و شالوده‌ای که اخلاق بتواند بر آن استوار شود، نفی شد. بدین‌ترتیب به نظر مودودی، هر نوعی قید و بند هنجاری از صحنه اجتماع و ذهن عموم رخت بربست و زندگی‌ای فارغ از ارزش‌ها و هنجارها در حال رواج و گسترش بود که هرگونه نظام اخلاقی دینی و انسانی را به منزله عناصر تهدید کننده آزادی و خودمختاری انسان و مروج نظام استبدادی بر نمی‌تافت. به سخن دیگر، زدودن زندگی فردی و اجتماعی از هنجارها و قیودات اخلاقی، برای رهایی و آزادی انسان و گریز از برقراری مجدد نظام استبدادی، ضرورتی گریزناپذیر داشت، چون تجربه تاریخی نظام فئودالی و اخلاق مسیحی، و سیادت سیاسی و معنوی کلیسا آن را ثابت کرده بود. در سطح حقوق و آزادی‌های زن، زندگی خانوادگی و روابط جنسی نیز بر پایه اندیشه آزادی و برابری شکل گرفت، تمام هنجارها و قیود و به ویژه تقسیم کار قدیم مورد تردید واقع شد و زن خارج از چهارچوب‌های اخلاقی و هنجاری، آزاد و رها فرض شد؛ بدین‌ترتیب، محدودیت‌هایی که در گذشته رفتار و کنش‌های وی را حصر می‌کرد، فرو ریخت. به موازات این تحولات، وقوع انقلاب صنعتی مزید بر علت شد؛ انقلاب صنعتی که با نتایج تناقض‌آمیزی چون تعارض طبقاتی، فقر فراگیر، مهاجرت گسترده و... همراه بود، موجب شد که همه افراد خانواده برای کسب درآمد، وارد بازار و فعالیت‌های اقتصادی شوند؛ چرا که مردان دیگر به تنهایی قادر به تأمین هزینه‌های زندگی نبودند، به نظر مودودی، این وضع نابسامان هیچ دستاوردی جز ورود زنان به عرصه اقتصادی و اجتماعی، و همچنین اختلاط جنسی و شکسته شدن حرمت‌ها و قیود اخلاقی نداشت. فراتر آنکه منطق سودگرایانه نظام سرمایه‌داری حاکم بر جامعه، زمینه بهره‌برداری تبلیغاتی و غیر انسانی از زن را فراهم آورد و بدین‌ترتیب، فعالان و کارگزاران اقتصادی، به سوء استفاده از آن مبادرت ورزیدند. (5)

دوم. تفسیر آموزه‌های اسلامی

مودودی پس از نقد و بررسی دیده‌های غربی زن‌سالارانه، به آموزه‌ها و نظریات اسلامی می‌پردازد؛ او در تبیین دیدگاه اسلام، در خصوص منزلت اجتماعی - سیاسی زن، به مسئله طبیعت و فطرت رجوع می‌کند و آن را مبنای نظریه خود قرار می‌دهد. وی ضمن ترجیح مسئله ازدواج و نهاد خانواده، در زمینه چگونگی روابط بین زن و مردم و نقش آن در حفظ سلامت ساحت اجتماعی، بر آن است که برای درک صحیح این روابط، وظایف و حقوق هر یک باید به صورتی عادلانه و متوازن معین شود. مودودی تقسیم عادلانه و منصفانه این مسئولیت‌ها را یکی از سخت‌ترین و دشوارترین مسائل تمدن بشری قلمداد می‌کند. از نظر او زن و مرد، از آن رو که موجوداتی انسانی و دارای نیروهای عقلی، عاطفی، احساسی و نیازهای همسان هستند، برابرند و هر دو در ساماندهی به زندگی اجتماعی و تمدن مشارکت فعال دارند و در پرورش توانایی‌ها طبیعیشان، از استحقاق یکسانی برخوردارند و تهذیب، تعلیم و پرورش استعدادهای هر دو جنس، در اصلاح و قوام زندگی جمعی مؤثر است؛ زنان همانند مردان، حقوق و امتیازات اجتماعی همسانی دارند که جامعه باید آنها را حرمت نهد. (6)
به نظر مودودی جامعه‌ای که حرمت و حقوق زن را رعایت نمی‌کند و آنان در ظلمت جهل گرفتارند، خود را به انحطاط و پرتگاه نیستی کشانده، اساساً جامعه‌ای مطلوب نیست. با این وصف، مودودی اعتقاد دارد که این یکسانی به معنای برابری مرد و زن در فعالیت و دایره عمل و همچنین به مفهوم نادیده انگاشتن تفاوت‌های طبیعی، فیزیولوژی و زیست‌شناختی نیست. زن و مرد، به لحاظ جسمی، روانی، ژنتیکی و طبیعی موجوداتی متفاوتند و به طور طبیعی نمی‌توان از آنان، انتظار فعالیت مشابه داشت. از نظر مودودی، برابری مطلق علاوه بر آن که ستم به زن محسوب می‌شود، از نظر منطقی بیهوده و عبث به نظر می‌آید، زیرا انصاف و اعتدال حکم می‌کند که ما از هر یک از دو جنس انتظار مسئولیت‌های ویژه‌ای داشته باشیم که طبیعت قدرت انجام آن را به وی ارزانی کرده باشد. در این چهارچوب مودودی می‌نویسد: وانهادن وظایفی خارج از چارچوب طبیعت بر دوش زن و کشیدن وی به عرصه فعالیت‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، تجاری و اقتصادی، نه تنها نشانه پیشرفت و ترقی نیست، بلکه خود گامی به سوی زوال است. مودودی با نقد دیدگاه‌هایی که عمدتاً به راه تفریط و افراط (نظام‌های اجتماعی زن سالار یا مرد سالار) رفته‌اند، به توضیح و دفاع از نظریه اسلام در خصوص زن بر می‌آید. وی تشریح می‌کند که در اسلام عرصه عملکرد و تکاپوی زن و مرد از یک دیگر متمایز است و اسلام تنها نظام اجتماعی است که با در نظر گرفتن همه جوانب فطرت و نظام آفرینش و ماهیت و نیازهای بشری - اعم از مرد و زن - طرحی کامل و جامع برای چگونگی روابط و تقسیم کار زن و مرد، به دست داده است (7).
از این رو در جهانی که نظریات در این خصوص، به ورطه افراط و تفریط سرگردانند، اسلام برنامه‌ای متوازن و متعادل دارد. طبق نظر مودودی، قوانین و دستورات دین اسلام در خصوص روابط مرد و زن، گذشته از آنکه همه جوانب و پیچیدگی‌های انسان را در برگرفته، کاملاً منطبق بر ناموس طبیعت و نظام آفرینش است؛ چرا که واضع آن کسی نیست جز پروردگار آگاه و حکیم که خود به وجود آورنده آدمی است.

سوم. تقسیم کار

مودودی پس از این به تشریح محتوای تقسیم کار و نقش زن و مرد در چارچوب نظام اجتماعی اسلام می‌پردازد و آن را به صورت ذیل بیان می‌کند: یکم. تأمین معاش، نگهداری و مراقبت از خانواده و دیگر خدمات سخت اجتماعی متعلق به مرد است. دوم. تربیت فرزندان، تدبیر امور منزل و انجام اعمالی که موجب آسایش، راحتی و آرامش زندگی است، به زن مربوط است. سوم. ریاست و تدبیر امور خانواده به منظور جلوگیری از اختلاف و نزاع و حل آن برای استمرار زندگی برعهده مرد است؛ به نظر مودودی، زن به دلیل ویژگی‌های روانی و جسمی، توانایی انجام این کار را ندارد. چهارم. برای حفظ این الگو، اتخاذ تدابیر لازم برای عملی شدن، نگهداری و حفاظت از آن، از سوی نظام اجتماعی ضرورتی اساسی دارد. (8)
به نظر مودودی، ریاست و سرپرستی خانواده با مرد است و اوامر و نواهی وی، چنانچه منافاتی با قوانین شریعت نداشته باشد، بر اعضای خانواده قابل احترام و اطاعت است. در مقابل، مرد نیز در برابر خانواده مسئولیت دارد و زن سرپرست و مراقب شئون داخلی خانه است و همان‌گونه که تهیه مایحتاج زندگی برعهده مرد است، مراقبت از اموال و مصارف صحیح آن متوجه زن است؛ از این رو زن نسبت به امور بیرونی، هیچ وظیفه‌ای ندارد. امور خارج از خانه نظیر، جهاد، شرکت در نماز جمعه و جماعت، تشییع میت، حضور در مسجد و اماکن عمومی و... بر زن واجب نیست و به طور کلی خروج زن از خانه در هیچ شرایطی مناسب و مطلوب نیست.
مودودی، در این زمینه به آیات 32 و 33 سوره احزاب استناد می‌کند و بر آن است که مخاطب آیات، تنها زنان پیامبر نیستند، بلکه تمامی مسلمانند؛ با این وصف، وی خارج شدن زن از خانه را در شرایط اضطراری، به شرط رعایت شئونات دینی رد نمی‌کند؛ به عنوان مثال زنی که سرپرست ندارد، برای تأمین معاش می‌تواند از منزل خارج شود. اما این تجویز و استثنائات، آن‌گونه که مودودی می‌نویسد، به معنای نفی قاعده اصلی نیست: «محدوده کار زن خانه است و بیرون رفتن از آن جایز نیست». مودودی در باب آزادی فردی زن در اسلام، بر آن است که برای زن در امور شخصی آزادی‌های زیادی وجود دارد، ولی آزادی آنان در مقایسه با مردان محدود و کمتر از آن است. زن در امور شخصی نیز ملتزم به رعایت الزاماتی است؛ مثلا در ازدواج باید رضایت سرپرست خویش را کسب کند؛ بدون همراه مجاز به سفر نیست؛ و در حالی که انتخاب و آزادی او در ازدواج اساس است، نمی‌تواند با کافر ازدواج نماید.
در عرصه حقوق مودودی می‌نویسد: نظام اجتماعی اسلام سه امر را در نظر گرفته است؛ اولاً نباید سیادت و ریاست مرد در حفاظت از خانواده، موجب سوء استفاده وی از زن شود. ثانیاً باید به زنان فرصت داده شود، تا با حفظ چارچوب نظام اجتماعی، استعدادها و توانایی‌های خود را شکوفا کنند. ثالثاً عرصه فعالیت، ترقی و پیشرفت زن، در قالب و جهت وظایف زنانه باشد. همچنین، از نظر او نظام اجتماعی اسلام، در عرصه اقتصادی، برای زن حقوقی برشمرده که مهم‌ترین آنها احترام به مالکیت است. زن همانند مرد مالک اموال و دارایی‌های خویش است و هیچ کس حق سلب و تضییع آن را ندارد. علاوه بر آن زن از پدر و مادر، فرزند، شوهر و دیگر خویشان ارث می‌برد. با همه این اوصاف مودودی می‌نویسد: زن از لحاظ اقتصادی متکی به مرد است؛ هرچند اسلام برای زن حق مالکیت قائل شده است.
به زعم مودودی، از آنجا که حوزه فعالیت مرد و زن متفاوت است، کیفیت و محتوای آموزش نیز باید چنان طراحی شود که این آموزش‌ها معطوف به ارتقای توانایی‌ها، استعدادها و همچنین معارف لازم برای ارتقای اخلاقی و معنوی‌اش باشد. وی همچنین تحصیل مدارج علمی و مهارت‌های عالی را برای زن، در صورتی که الزامات شرعی رعایت شود، بلامانع می‌داند. در همین رابطه مودودی با رجوع به آیات قرآن و سنت و رویه خلفای راشدین تصریح می‌کند که زعامت و سرپرستی و کاراندیشی امور خانواده و جامعه، به طور کلی برعهده مرد است و اسلام در این زمینه برای زنان نقشی قائل نیست. وی نتیجه می‌گیرد که زعامت و تدبیر امور سیاسی و اجتماعی از آن مردان است؛ بنابراین سیاست و حکومت از دایره فعالیت و وظایف زنان خارج است و زن نمی‌تواند عهده‌دار شئون اجتماعی - سیاسی شود یا به عضویت مجلس شورا یا سازمان‌ها و نهادهای سیاسی درآید؛ «در قانون اساسی اسلام شایسته است، این نکته رعایت و راه برای زعامت و تصدی زن بسته شود.
مودودی، در پاسخ به کسانی که مدعی‌اند، زن قادر به تدبیر امور اجتماعی است و باید حقوق وی در این خصوص در نظر گرفته شود می‌نویسد: کسی که خداوند تبارک و تعالی تدبیر امور خانه را به وی نسپرده و صریحاً او را تابع و فرمانبردار مرد کرده است، چگونه می‌خواهید او را به زعامت و سرپرستی شئون اجتماعی برسانید. کسی که توانایی تدبیر امور داخلی خانه را دارا نیست، به طریق اولی شایسته نیست، پا را از آن فراتر نهاده به خارج از آن حرکت کند؛ پس فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی و تصدی امور اجتماعی، به دلیل آنکه در حوزه‌ای خارج از فعالیت زن (یعنی خانه) قرار دارد و زن قادر به تدبیر شئون و امور نیست، برای زنان ممنوع است. (9)
چنان که مشاهده شد، مهم‌ترین نقش اجتماعی زن از نظر مودودی، تربیت فرزندان و نگهداری اموال خانه و صیانت از عفت و آبروی خود است. بر این اساس، زن نمی‌تواند در فعالیت‌های سیاسی شرکت جوید؛ فعالیت اجتماعی او به گونه‌ای محدود شده است که عبادات و تکالیف دینی خود را هم باید در خانه به جا آورد.

2. محمدمحمود الصواف

صواف از دیگر فعالان اسلام‌گرایی است که منکر نقش اجتماعی زن شده و ترویج عقیده حضور زن در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی را از دسیسه‌های استعمار می‌داند. (10) او از دیدگاه جامعه‌شناختی معتقد است که در اسلام، تربیت ابتدا با فرد و سپس با خانواده و جامعه است. فرد مسلمان بنیان اول جامعه است. اگر فرد صالح بود، خانواده و جامعه هم صالح می‌شود. فردی که بنیان خانواده در جامعه را تشکیل می‌دهد، از دو جنس زن و مرد تشکیل شده است.
صواف با ذکر این مقدمه، در رد شبهات ارایه شده درباره جایگاه زن در آموزه‌های اسلامی می‌گوید: اسلام زمانی ظهور کرد که نیمی از عنصر انسانیت، یعنی زن در عرصه حیات محکوم به فنا بود؛ نه جایگاهی داشت و نه در حوادث و وقایع نقش و اثری. این مسئله نه تنها در میان عرب‌ها، بلکه در کل شرق و غرب جهان مشهود بود. در بیشتر ممالک غربی زن را به عنوان انسان به حساب نمی‌آورند یا اینکه او را انسانی ناقص می‌دانستند. در جوامع عربی هم زن را در نوزادی زنده به گور کرده، زن فقط به اندازه نیاز و رفع حاجت و آن هم در شرایط سخت و دشوار اجازه زنده ماندن می‌یافت. با این حال زن نه ارث می‌برد و نه ارث برجای می‌گذاشت؛ چرا که مالکیتی برای زن متصور نبود؛ فراتر از اینها زن، شخصیت و احترامی هم نداشت. مردان هرچه می‌توانستند آنها را به بیگاری و تملک خود در می‌آورند. (11)
از نظر وی، در زمره اولین آموزه‌ها و شرایط دینی اسلام، حفظ کرامت و ارزش ذاتی زن بود. اسلام در آموزه‌های بعدی خود صفات کلی مصون بودن، مأمون بودن، مصلح، نمازگزار و به طور کلی متخلق بودن به اخلاق اسلامی را برای آنان برشمرد و در هر حال، سفارش کرد تا آنها مورد بی‌مهری و قهر مردان قرار نگیرند. در همین باره صواف می‌گوید: سرتاسر زندگی پیامبر درس‌هایی از اکرام به زن است پیامبر در همین رابطه فرموده است: «بهترین شما مهربان‌ترین شما نسبت به خانواده و همسرش است و من مهربان‌ترین شما نسبت به همسر و خانواده‌ام هستم. صواف تسمیه یکی از سوره‌های اساسی قرآن به نام «نساء» (زنان) و نیز نازل شدن آیات مربوط به زنان در سوره حجرات را دلیل اهمیت زنان در نظام خلقت و توجه آفریدگار به آنان می‌داند. در سوره حجرات، داستان خوله بنت ثعلبه را یادآور می‌شود که وقتی از بی‌مهری شوهر خود به پیامبر شکایت کرد، بر پیامبر نازل شد. (12)
از نظر صواف، این نظریه که اسلام به شخصیت زن توهین کرده، حقوق او را پایمال نموده از توطئه‌های استعمار علیه اسلام است؛ به گونه‌ای که حتی شایع کرده که از نظر اسلام ورود زن به بهشت ممکن نیست؛ البته این امر ناشی از جهل آنان نسبت به اسلام نیست، بلکه توطئه‌ای علیه اسلام است. صواف با الگو دانستن زنانی چون فاطمه زهرا (سلام‌الله‌علیها)، ام عماره (خواهر عمر بن خطاب) و اسماء دختر ابوبکر، حضور زنان در عرصه‌های اجتماعی و جهادی در صدر اسلام و مقاومت آنها در حفظ ایمان و اسلام خود را یادآور می‌شود. اما در بررسی وضع معاصر همه آن مبانی نظری را فراموش می‌کند. او تعلیم زن و در پی آن خارج شدن آنها از منزل و فساد آنها در جامعه را از برنامه‌های استعمار می‌داند. از نظر وی هدف اصلی استعمار از این امر، به فحشا کشاندن زن در جامعه و انحراف جامعه از هدف اصلی خود است. وی با توجه به اینکه بیشتر مدارس دخترانه در کشورهای عربی آن روزگار، از سوی مسیحیان تبشیری تأسیس و مدیریت می‌شد، قائل بود که استعمار از همین طریق به بسیاری از اهداف خود رسید و جامعه اسلامی را به انحراف و زوال کشاند. صواف جریان‌های داخل کشورهای اسلامی را که خواهان مشارکت زن در امور سیاسی جامعه است، مشکوک می‌داند. (13)
به طور کلی نگاه صواف به زن و فعالیت‌های اجتماعی او کاملاً سنتی است؛ از نظر او زن نباید جز به اضطرار از خانه خارج شود و در این خارج شدن هم باید از سوی شوهر مأذون باشد. از نظر او زن وقتی از منزل بیرون می‌رود، شیطان همراه اوست تا برگردد و اگر از شوهرش اجازه نگیرد، مورد لعن قرار می‌گیرد. البته بیرون رفتن زن برای نماز را جایز می‌داند و این تنها موردی است که شوهر اجازه ندارد مانع بیرون رفتن او شود؛ مگر این که ضرر و زیانی در رفتن وی به مسجد موجود باشد. در همین رابطه صواف، غیرت را صفت اساسی مرد در مقابل زن ذکر می‌کند. او پیامبر و امام علی را غیورترین افراد معرفی می‌کند. پیامبر در واکنش به سخن یکی از یارنش به نام سعد که گفته بود: «اگر کسی به عیالش چشم‌چرانی کند، او را می‌کشد» او را تحسین کرده و غیرت او را ستوده بود. (14)
در یک جمع‌بندی، نظرات مودودی و صواف در خصوص جایگاه زن، بر نوعی انسان‌شناسیِ ذات‌گرا و طبیعت‌گرا استوار است که براساس آن مرد و زن واجد خصلت‌ها و ویژگی‌های طبیعی و ذاتیِ خاصِ می‌شوند. این خصلت‌های فطری و طبیعی متفاوت، موجب می‌گردد تا آن دو وظایف و نقش‌های متمایزی از یکدیگر داشته باشند. کارکرد و وظایف دو جنس، پیش از وجود از سوی طبیعت و نظام آفرینش در ساخت درونی آنان تعبیه شده است. این دسته از متفکران با ملاحظه تفاوت‌های ذاتی استدلال می‌نمایند که زن و مرد، نقش‌های متفاوت از یکدیگر دارند و نمی‌توان انتظار انجام وظایف و نقش‌های یکسان را از آن دو داشت. در حوزه نظام اجتماعی، بهترین نظم، نظمی است که در تعریف و تقسیم حوزه فعالیت‌ها و چگونگی روابط دو جنس، این مطلب را مدنظر قرار دهد و یا به سخن بهتر، براساس آن طراحی شده باشد. علاوه بر آن به نظر این گروه، چون ویژگی‌های مزبور اساساً برخاسته از نظام طبیعت و آفرینش است و انسان طبیعتی ثابت دارد، همیشه ثابت و پایدار خواهند بود و به هیچ‌وجه با تغییر ملاحظات عارضی، چون فرهنگ، زمان، مکان و الگوی اجتماعی تحول نخواهند یافت. بر این اساس، بهترین نظم اجتماعی، معطوف به مسئله مذکور است و هر عنصر و عاملی که بخواهد الگوی روابط طبیعی و فطری را نادیده بگیرد، طرحی ناقص و در حقیقت مخل نظم طبیعی و نظام آفرینش است و با ایجاد اخلال در نظام کارکردی و دو جنس، می‌تواند نظم اجتماعی را به هم بریزد و یا آن را مختل نماید.
نظرات مودودی و صواف، از سوی برخی دیگر از صاحب‌نظران دینی و احیاگران مذهبی که برداشتی متساهل‌تر از مبانی دینی دارند و به خصوص ملاحظات شرایط زمانی و نیازهای فعلی را در نظر می‌گیرند، با نقدها و مقاومت‌هایی روبرو شده است. این عده دست کم ورود زن به حوزه‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی را پذیرفته، حقوق وی را به رسمیت شناخته، درصدد به کار بستن سازوکارهایی برای حفظ حقوق و امتیازات وی در این زمینه برآمده‌اند.

نقش سیاسی - اجتماعی محدود

1. شیخ محمد الغزالی

یکم. تقسیم وظایف

از نظر قرضاوی، دین اسلام برای هر کدام از دو نوع زن و مرد، وظایف و حقوق ویژه‌ای مشخص کرده است که بر طبق جنسیت آنها صورت گرفته است؛ برخی از آنها در اینجا ذکر می‌شود:
1. وجوب نماز و روزه بر هر دو و عدم وجوب آن برای زن در مواقع عادت و زایمان (البته روزه را باید قضا کند)؛
2. به دلیل تغییر در مزاج و طبیعت جسمی و روحی زن در هنگام عادت و لحظات عاطفی و نفسانی، دین برای احتیاط، شهادت دو نفر از آنها را با یک مرد یکی دانسته است. قرآن کریم به صراحت دلیل این امر را بیان کرده است؛
3. مردان به دلیل نداشتن مشکلات عادتی و زایمانی و از سوی دیگر، داشتن توانایی بیشتر در برخورد با سختی‌ها، به کسب و کار و جلب روزی مکلف شده‌اند؛
4. زن به لحاظ رفتاری در مورد دخل و خرج خانه مسئولیتی ندارد، از همین رو ارث مرد دو برابر زن اعلام شده است؛ چرا که مرد مسئول نفقه خانواده است. این دو برابر شدن به نحوی به خود زن برمی‌گردد، زیرا مرد باید مهر و نفقه زن را بپردازد؛
5. در مجموع به همان دلایل رفتاری و جنسیتی، مردان در قبول مناصب دسته اول حکومت و مناصب نظامی بر زنان مقدم هستند (15).
از نظر غزالی، این تفاوت‌ها در تقسیم کار به هیچ عنوان مکانت انسانی زن را خدشه‌دار نمی‌کند، زیرا براساس فطرت و تفاوت‌های جنسی و رفتارهای آنها صورت گرفته است؛ «آنچه مایه تأسف است اینکه برخی زنان مردنما خواهان چیزی هستند که برای آنها نیست و برخی از مردان خواهان سوء استفاده از زنان با اعطای حقوق بیشتر به آنها هستند. تساوی کامل زن و مرد جفا به زن و مرد هر دو است؛ جفا به مرد است که سنگینی وظیفه او را نادیده گرفته است و جفا به زن است که طبیعت توان و قدرت وی لحاظ نشده است». (16)
در مکانت اسلام در رابطه با زن همین بس که آداب جاهلی مربوط به زنان را یکجا دفع و نفی کرد و آیات بسیاری را در بیان اهمیت جایگاه زن در جامعه نازل کرد. پیامبر اکرم نیز در سنت عملی خود به زنان بسیار ارج می‌نهاد؛ یکی از درهای مسجد پیامبر به زنان اختصاص یافته بود تا در نماز جماعت شرکت جویند. غزالی براساس فقه حنفی دیه زن و مرد را برابر دانسته و نظریه تنصیف دیه زن را دارای یک خلأ فکری و عیب اخلاقی می‌داند. بر همین اساس - برخلاف نظر افراطی وهابی - پوشش دست و صورت نیز از نظر وی وجوب ندارد؛ اگر قرار بود پوشش دست و صورت وجوب داشته باشد، در آن صورت آیه 30 سوره نور که فرمان فروگیری چشم از نامحرم را می‌دهد، بی‌محل می‌بود. آیه سی و یکم این سوره نیز پوشش را بر یقه‌ها و گریبان‌ها و صورت واجب کرده است؛ بنابراین نمی‌توان عادات را به عبادات تبدیل کرد؛ چرا که هیچ عبادتی بدون نص وجود ندارد. این در حالی است که کشف صورت و دست‌ها در نماز واجب است و حتی مذهب حنفی جواز ظاهر بودن پا را نیز صادر کرده است. (17)
غزالی می‌گوید. تفاوت‌های زن و مرد و حقوق و تکالیف مترتب بر آنها، استثنا بر خلقت است و الا زن همه حقوق دینی و مدنی را داراست؛ او نیز مانند مرد دارای آزادی اندیشه است و حق تعلیم و تعلم را دارد. از نظر وی، حدیث منع زنان از یادگیری سواد (که بنیادگرایان وهابی بر آن تأکید دارند)، یک حدیث جعلی است، زیرا اگر قرار است نصف امت بی‌سواد، جاهل و نادان باشند، تربیت و رشد نسل امت چگونه خواهد بود؟
غزالی می‌گوید: آیه «مردان بر زنان مسلط هستند، فقط در امور مربوط به خانه و خانواده است. در رابطه با آزادی سیاسی در معنای انتقاد از حکومت و نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر، برای هر دو جنس زن و مرد یکسان است؛ از همین رو زنان در طول تاریخ به اموری چون بیعت، هجرت و حتی جنگ اقدام کرده‌اند؛ زنان در عقبه کبری در موسم حج با پیامبر بیعت کردند. (18) غزالی در مبحثی تحت عنوان «المرأة و خدمة السنة» با استناد به کتاب «السنة النبویة فی القرن السادس الهجری» تألیف دکتر محمد ابراهیم الدیک، به نقش زنانی می‌پردازد که به نشر و تبلیغ سنت اهتمام ورزیده‌اند؛ از جمله شهدة بنت الابری، شمس الضحی، بلقیس بنت سلیمان احمد بن الوزیر نظام الملک، ام الحیاء حفصه‌ی خواهر ابوالبرکات بغدادی، ام حبیبة الاصبهانیة و زینب بنت الشعری که علما از آنها حدیث روایت کرده‌اند و حتی علمای بزرگی چون حافظ منذری و ابن خلکان از آنها اجازه روایت حدیث دریافت کرده‌اند.
غزالی درباره تولی مناسب حکومتی توسط زنان رأی ثابتی ندارد؛ در مجموع او نظریه‌ای سه مرحله‌ای ارائه داده است، او در ابتدا معتقد است که اسلام کفایت زن را برای تولی مناصب سیاسی، به ویژه منصب ریاست حکومت نمی‌پذیرد و از مسلمین خواسته از این اقدام جلوگیری کنند و در حدیث صحیح آمده است که پیامبر چون شنید که در فارس دختر کسری حکومت را بر عهده گرفته است فرمود: قومی که ریاست آنها را یک زن بر عهده داشته باشد، به رستگاری نمی‌رسد و جمهور فقها معتقدند که مردان برای مناصب سیاسی و اداری بر زنان اولویت دارند. از همین رو در زمان پیامبر و خلفا، هیچ منصب ریاستی به زنان واگذار نشد؛ چرا که زنان با توجه به توانایی علمی و نگرش‌های خود، نمی‌توانند کاری فراتر از طاقت خود را انجام دهند و اگر چنین شود، به آنها ظلم می‌شود و از آنجا که اسلام حتی نمازهای واجب را از زنان در ایام حیض برداشته، این از منطق طبیعت است که با آنها مدارا شود؛ نقص شهادت آنها نیز بر همین امر دلالت دارد. این امر نه تضعیف آنها، بلکه تخفیف وظایف آنها است. (19)
او در مرحله بعد و در آثار بعدی خود، چنان که یکی از شارحان آرای او گفته است، تولی مناصب سیاسی و اجتماعی برای زنان را تا آنجا که با طبیعت آنها سازگار باشد، بلامانع می‌داند و به دوران حکومت عمر استناد می‌کند که او منصب قضاوت را به زنی به نام شفاء واگذار کرد؛ از همین رو حدیث مذکور از پیامبر را در معنای خلافت تفسیر می‌کند؛ یعنی زنان به جز خلافت عظمی، می‌توانند همه مناصب را پذیرا باشند. با این حال، غزالی در جای دیگر نظر خود در این زمینه را به گونه‌ای دیگر بیان کرده است؛ او در کتاب «السنة النبویة» حدیث «لن یفلح قوم ولو امرهم امرة» را حدیثی مقطعی می‌داند که ناظر به شرایط خاص ایران آن زمان بوده و در حقیقت پیامبر با این سخن، وضعیت ایرانیان را پیشگویی کرد؛ چرا که با توجه به داستان قرآنی بلقیس و حکومت وی و به خیر و صلاح رساندن قوم خود در استجابت دعوت حضرت سلیمان (علیه‌السلام)، جای تردیدی در شایستگی زنان باقی نمی‌ماند که پیامبر اسلام داد سخن براند. وانگهی پیامبر نمی‌توانست مخالف واقع و تاریخ سخن بگوید؛ زنان بسیاری بوده و هستند که با به دست گرفتن حکومت، قوم خود را گمراه نکردند. غزالی با استناد به اینکه در این مورد نص صریحی وارد نشده، در نهایت مسئله ولایت و حکومتداری زن را مسئله‌ای اختلافی می‌داند که در ردّ و ثبوت آن اجماعی نیست؛ البته غزالی تصریح می‌کند که «من طرفدار واگذاری مناصب مهم به زنان نیستم، چون زنان کامل اندک هستند و چه بسا به صورت تصادفی استعداد و لیاقت آنها کشف شود... اما داستان، داستان زن یا مرد بودن نیست، بلکه داستان لیاقت و استعداد است.

دوم. تقسیم کار

با این حال غزالی در تبیین نظر خود می‌گوید: تربیت ممکن است ویژگی‌های فرد را در حد اعلی بالا ببرد؛ اما موجب تحول طبیعت فرد نمی‌شود. از سوی دیگر برخی از زنان دارای هورمون‌های مردانه هستند که آنها را به فعالیت جسمانی زیاد و همدوش با مردان می‌کشاند و به عکس، اما این امر استثنا است و نمی‌تواند قاعده باشد. غزالی می‌گوید: «آشکارا می‌گویم که خارج ساختن زن از خانه برای کارهای زراعی، صناعی، تجاری و... به هیچ عنوان شایسته او نیست و موجب تقویت او نمی‌شود؛ بلکه اسلام در حد محدود و مقبول، ورود زن در دستگاه اداری را متناسب با شأن و توانایی او قبول دارد. بهترین حالت برای زن به عهده گرفتن تربیت خانه و خانواده است؛ این امر نه صرفاً از شرع، بلکه منتج از طبیعت است. از نظر او، آزادی شغلی برای زنان تا وقتی است که به رکن خانواده لطمه وارد نشود؛ یکی از این صدمات بردن کودکان به پرورشگاه و یا گذاشتن آنها در خانه نزد خدمتکار است. (20) غزالی در نهایت نظر خود را این‌گونه خلاصه می‌کند که زن در چهار حالت می‌تواند کار کند؛ ضمن اینکه از نظر شرع و اجتماع، کار زن امری اصیل نیست، بلکه استثنایی است:

یکم:

زن دارای نبوغ خاصی باشد که شبیه آن در مردان و زنان دیگر کم باشد و مصلحت اجتماعی ایجاب کند که زن به شغل خاصی متناسب با نبوغش دست یازد.

دوم:

زن کاری را به عهده گیرد که شایسته زنان است، چون تعلیم و تربیت اطفال تا سن نه یا یازده سالگی که شریعت برای حضانت اطفال تعیین کرده است یا همانند طبابت زنان برای زنان که از نظر برخی فقها واجب کفایی است (مثل قابله).

سوم:

اگر زن کاری کند که در آن کار همکار شوهرش باشد و او را یاری رساند؛ مانند همکاری زن در روستاها با مرد در امور کشاورزی و دامداری.

چهارم:

اگر چاره‌ای نباشد مگر کار کردن برای تأمین مخارج خانه، در مواردی که شوهر توانایی کار ندارد (البته اسلام کار را برای چنین زنانی لازم نکرده، بلکه مقرر داشته از بیت‌المال به آنها خرجی داده شود). (21)

2. شیخ یوسف القرضاوی

شیخ یوسف القرضاوی نیز همچون استادش محمد غزالی مشارکت محدود زنان را در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی به رسمیت می‌شناسد، با این تفاوت که او این مسئله را به صورتی شفاف‌تر بیان می‌کند.

یکم. مبانی دینی

قرضاوی با استناد به آیات و روایات اسلامی، بیان می‌کند که زن نیز همچون مرد، انسانی محق و مکلف است و از زنان نیز همچون مردان خواسته شده، خدای را عبادت کنند، دین را اقامه کنند، فرایض را به جای آورند، از محرمات اجتناب کنند، به خداوند دعوت کنند، و امر و نهی به معروف و منکر کنند. پس اگر در قرآن خطابی با عنوان «یَا أَیُّهَا النَّاسُ» و «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» آمده، شامل زنان نیز می‌شود، جز اینکه به دلیل خاص و معین استثنا شده باشند. بر همین اساس مسئولیت اجتماعی زنان نیز بسان مردان است. از نظر او شرکت زن در امور اجتماعی، پیش از آنکه یک ویژگی اسلامی باشد، یک امر انسانی است. (22)
قرضاوی تأکید دارد که از تاریخ اسلام نیز می‌توان اهمیت حضور زنان در عرصه‌های اجتماعی را پی برد. حضرت خدیجه اول زنی بود که به ندای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) لبیک گفت و اول شهید امر به معروف و نهی از منکر در اسلام یک زن - سمیه مادر عمار - بود. بسیاری از زنان حتی در جنگ‌های صدر اسلام به عنوان جنگجو شرکت می‌کردند؛ به گونه‌ای که در کتب تراجم بابی تحت عنوان «غزو النساء و قتالهن» وجود دارد. دین اسلام تنها در مواردی که لازمه فطرت هر کدام از زن و مرد است، احکام خاص آن دسته را بیان کرده است؛ چنان که برای زنان احکام خاص حیض و نفاس و استحاضه و حاملگی و شیر دادن و نگهداری بچه، و برای مرد احکام خاص مسئولیت و حفظ خانواده و سرپرستی از زن و حق نفقه و مهر تعیین کرده است، و نیز احکام مربوط به ارث و شهادت را برای هر کدام براساس حکمت و عقل معین کرده است. (23)
قرضاوی با ذکر این مقدمه چند نکته را یادآور می‌شود؛ اول اینکه در بحث راجع به اندیشه سیاسی اسلام در مورد زن، فقط باید به نصوص ثابت، محکم و صریح استناد و استدلال کرد و متون ضعیف و محتمل را باید کنار گذاشت. دوم اینکه بسیاری از احکام و فتاوای صادره به زمان و مکان خاص خود مربوط است؛ بنابراین با تغییر موجبات احکام نیز تغییر می‌یابند. نکته آخر اینکه بسیاری از سکولارها با استفاده نادرست از متون اسلامی و بدون توجه به دو نکته سابق الذکر، نظر اسلام در مورد زن را مشوش جلوه می‌دهند و می‌گویند: اسلام به زنان ستم می‌کند و اجازه نمی‌دهد که استعدادها و توانایی‌های آنها شکوفا شود. بسیاری از آنها به این آیه از قرآن استناد می‌کنند: «ای زنان [پیامبر] در خانه‌هایتان بمانید»؛ حال آنکه این آیه خطاب خاص به زنان پیامبر دارد و زنان پیامبر احکام خاص خود را داشتند. چنان که پاداششان دو برابر و عذابشان نیز مضاعف است و نیز به این آیه استناد می‌کنند که «آن زنان را در خانه‌ها حبس کنید تا اینکه بمیرند یا اینکه خداوند راه خروجی را برای آنها قرار دهد. این آیه نیز در یک مورد خاص وارد شده و به هیچ عنوان عمومیت ندارد. (24)

ب. حضور زن در جامعه

قرضاوی برای تبیین نظر خود مبنی بر مطلوبیت حضور زنان در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی، به طرح و پاسخ‌گویی به شبهاتی می‌پردازد که نافی حضور زنان در اجتماع است. وی می‌گوید: برخی از زاویه «سد ذرایع» به مسئله نگاه می‌کنند و می‌گویند: زنان در جریان فعالیت‌های اجتماعی با مردان نامحرم سروکار پیدا می‌کنند و حتی ممکن است با مردان نامحرم در مکان خلوتی قرار بگیرند که چنین اموری حرام است و هر چیزی که منجر به حرام شود، خود نیز حرام است؛ پس شرکت زنان در فعالیت‌های اجتماعی حرام است. قرضاوی در مقام پاسخ به این شبهه می‌گوید: تردیدی نیست که سد ذرایع مطلوب است، اما علما بر این باورند که افراط در به کارگیری این اصل با اهمال آن تفاوتی ندارد و چه بسا مغالطه در آن خطرناک‌تر و زیانبارتر از اهمال آن باشد. برخی دیگر استدلال می‌کنند که ورود زنان به فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی موجب ولایت زنان بر مردمان می‌شود؛ حال آنکه خداوند فرموده است: مردان بر زنان سرپرستی دارند؛ از آن جهت که خداوند برخی از آنها را بر برخی برتری داده و اینکه مردان از دارایی خود انفاق می‌کنند و نیز فرمود: «زنان و مردان نسبت به هم دارای حقوق و تکالیف هستند و مردان را بر زنان رتبه است». قرضاوی می‌گوید در این آیات نیز چنان که خود آیه استدلال کرده، به دلیل مسئولیت‌پذیری مرد و انفاق مال، مرد مسئولیت حفظ خانواده را دارد، نه اینکه بر زنان ریاست داشته باشد. حتی در مسایل خانوادگی نیز خداوند اصل را بر مشورت زن و مرد گذاشته است. اما هیچ دلیلی بر ممنوع بودن ولایت و سرپرستی و ریاست زنان بر مردان در خارج از چهارچوب خانواده وجود ندارد. (25)

ج. منطقه ممنوعه

از نظر وی، تنها موردی که به زنان اجازه داده نشده، مقام امامت عظمی یا رهبری عمومی (رئاسه الدوله) است. سایر احادیثی که در ذم رهبری زنان وارد شده هم بر همین موضوع دلالت دارد؛ پس تمامی حکومت را نمی‌توان به زنان داد، اما بخشی از حکومت (حتی مقام مرجعیت، صدور فتوی، ریاست امور اداری و قضاوت) را می‌توان، و لازم است که مسئولیت آن را زنان به عهده بگیرند. پس دلیل شرعی بر نامشروع بودن ریاست دادگاه و امور قضایی و صدور حکم توسط قاضی زن وجود ندارد؛ چنان که عمر شفاء دختر عبدالله عدویه را به عنوان مأمور بازرسی و مراقبت از اوضاع بازار تعیین کرد.
قرضاوی در ادامه مباحث خود در خصوص نقش اجتماعی زن در جامعه می‌گوید عده‌ای در مقام استدلال برای شرعی نبودن ورود زنان به فعالیت‌های اجتماعی - سیاسی، به مسئله انتخابات و نمایندگی زن متوسل شده، می‌گویند: زنان با عضویت در مجلس، موقعیتی مهم‌تر از مقام حکومت و ریاست دولت به دست می‌آورند، زیرا نمایندگان قدرت استیضاح رئیس دولت و حکومت را دارند و این با روح اسلام ناسارگار است. قرضاوی در مقام پاسخ به این شبهه می‌گوید: در این زمینه هم باید گفت که مسئولیت نمایندگی در دو مورد تجلی می‌یابد؛ یکی قانونگذاری و دیگری استیضاح و بازخواست که در هر دو مورد، نه تنها دلیلی بر منع حضور زنان نیست، بلکه به طور عام، همه مسلمانان به این دو امر تشویق شده‌اند، زیرا اولی یعنی قانونگذاری به معنی تعیین مناسبات اجتماعی براساس اصول اسلام، نوعی اهتمام به امور مسلمین است که اسلام به آن تأکید کرده است و طبقه خاصی از زنان و مردان را مسئول آن نکرده است؛ وانگهی زنان نیز در اسلام حق اجتهاد و اظهارنظر دارند؛ چنان که عایشه می‌کرد. بازخواست و استیضاح نیز همانند امر به معروف و نهی از منکر است که وظیفه همه است و فرقی نمی‌کند که طرف امر به معروف و نهی از منکر رهبر جامعه یا هر فرد دیگری باشد. قرضاوی در نتیجه‌گیری خود در مورد حضور زنان در عرصه‌های سیاسی می‌گوید: ضعف بشری خاص زنان نیست، بلکه واقعیتی است که گریبانگیر هر دو جنس می‌گردد؛ چه بسیار زنانی که در سطح اجتماعی براساس اندیشه و حکمت، موجب سعادت و پیشرفت جامعه خود شده‌اند. (26)

جمع‌بندی

چنان که دیدیم، در میان اسلام‌گرایان سنتی و سلفی که همگی به نوعی، دغدغه پاسخ به پرسش عقب‌ماندگی جوامع اسلامی را دارند و نقطه مشترک آرای آنان بازگشت به اسلام اصیل است، واکنش به صورت ستیز و انتقاد از اندیشه‌های غربی در باب تعامل زن و سیاست و اجتماع از یک‌سو، و ارایه دیدگاه‌های خود با توسل به آیات و روایات و تجربه تاریخی حکومت‌های اسلامی از سویی دیگر است.
برخی از آنان با قرائتی محدود از متون و سنت، حضور زنان در عرصه‌های عمومی سیاسی و اجتماعی را فساد‌آور و ممنوع اعلام کرده، برخی دیگر نقش اجتماعی زنان را تا آنجا که با فطرت و ویژگی‌های رفتاری آنان در تضاد نباشد و به نقطه اوج مسئولیت‌های سیاسی (ریاست و زعامت امت اسلامی) نرسد، مجاز دانسته‌اند. مسئله آشکار آن است که از چنین اندیشه‌هایی نمی‌توان انتظار طرحی نو و تازه داشت؛ چه این اندیشه‌ها و آرا - در واقع - واکنشی به شبهاتی است که غربی‌ها ایراد کرده‌اند. از طرف دیگر نگرش آنها، نگرشی کارکردگرایانه است؛ چرا که هویت و شخصیت زن و مرد را براساس کارکرد و نقش‌ها تعریف می‌کنند. امروزه فمینیست‌ها این دیدگاه‌های ذات‌گرایانه و طبیعت‌گرایانه را رد کرده و در مقابل معتقدند که تعیین نقش و وظایف زن و مرد بیش از آنکه متأثر از وضعیت طبیعی و ساخت جسمی - روانی دو جنس باشد، تحت تأثیر ساخت‌های قدرتمند فرهنگی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی است که اساساً خصلتی مردانه دارند و در همه اشکال آن فرادستی مردان و فرودستی زنان رسمیت یافته است. در نتیجه، آنچه موجب گردیده است تا حوزه فعالیت زن در عرصه‌های خصوصی و عمومی تعریف شود، ملاحظات ذاتی پایدار برخاسته از دستگاه آفرینش و نظام طبیعت نیست، بلکه ساخته و پرداخته مناسبات قدرت و روابط اجتماعی است. پس اگر نظم و تقسیم کار بین دو جنس در سرشت آن دو ریشه ندارد، اعمال هرگونه نظریه و برنامه‌ای که معطوف به مسئله طبیعت متفاوت دو جنس باشد، ظلم و ستمی بر هر دو جنس، به ویژه زن است؛ بر این مبنا گفته می‌شود، کارکردها و وظایف زن و مرد، ذاتی و در نتیجه ثابت نیست، بلکه امری سیال و ناپایدار است که می‌توان آن را تغییر داد و به وضع مطلوب رساند.
به هر حال، قوام آرای مودودی، صواف، غزالی و قرضاوی در ارتباط با جایگاه زن، به شدت بر بنیاد نظریه انسان‌شناسی و معرفت‌شناختی آنان در رابطه با طبیعت و هویت دو جنس متکی است؛ اگر این شالوده فرو بریزد و یا به نحوی قانع کننده و قابل دفاع نباشد، کل نظم مباحث فرو خواهد ریخت و دیگر نمی‌توان چنین استدلالات و تجویزهایی را در مورد حقوق، کارکردها و نقش زن پذیرفت. فراتر آنکه نظریه جوهرگرایی و کارکردگرایی که اساس چنین نظریاتی است، امروزه با چون و چراهای ویرانگری روبرو است. امروزه به طور کلی این گزاره که انسان دارای ماهیت و سرشتی ثابت و از پیش تعیین شده است و در نتیجه ماهیت و هویت یکسان ثابتی دارد، قابل دفاع نیست و مورد نقد جدی است. هویت و ماهیت انسان، به زعم برخی اندیشمندان، بیش از آنکه ثابت، پایدار و طبیعی باشد، گفتمانی، اقتضایی، تاریخی، حدوثی و ناپایدار است.
چنان که گفته شد، کسانی چون قرضاوی کوشیده‌اند با یافتن راه میانه‌ای تحت عنوان «راه سوم» - که به افراط و به تفریط نکشد و موضعی مستقل از دیدگاه‌های سکولار و سلفی محسوب شود - پاسخی قانع کننده به پرسش‌ها و مسائل جدید، از جمله در مورد جایگاه و حقوق زنان، ارائه دهند. در این میان، کسانی هم هستند که می‌خواهند با بهره‌گیری از دستاوردهای فکری و عملی جریان‌های فمینیستی و نیز تمرکز بر برخی احکام و سنت‌های مذهبی، جریان تلفیقی فمینیسم اسلامی را پدید آورند. یکی از مشهورترین گروه‌های فعال در این زمینه، شبکه‌ای بین‌المللی با نام «جنبش مساوات» است که در سال 2009 در مالزی آغاز به کارکرد. جنبش مساوات که خود را با هویتی کاملاً دینی معرفی کرده است، فقط از میان مسلمانان عضوگیری می‌کند. این شبکه در حالی که از مباحث اسلامی غفلت نمی‌کند، در پی آن است که قوانین مربوط به خانواده را با معیارها و رویه‌های جهانی در زمینه حقوق بشر منطبق سازد. به نظر مارگوت بدران که فعالیت‌های این شبکه و تجربه مصر را مقایسه کرده است، به نظر می‌رسد فمینیست‌های اسلامی با یافتن نظرات و ایده‌های مشترک در فمینیسم سکولار و اسلام مدرن، در حال پدید آوردن یک الهیات قدرتمند در زمینه برابری جنسیتی براساس مباحث اسلامی هستند. (27)
شاید نکته مهمی که در اینجا پرداختن بدان هرچه به صورت گذرا ضرورت داشته باشد، مسأله جنبش‌ها و گروه‌های اسلام‌گراست که به هر حال هم تحت تأثیر دیدگاه‌ها و نوشته‌های ایدئولوگ‌های مسلمان هستند و هم در صحنه عمل خود را از حضور و حمایت زنان بی‌نیاز نمی‌بینند. چنانکه در ابتدای مقاله اشاره شد، اختلاف نظری که میان متفکران اسلام‌گرا درباره حقوق و نقش اجتماعی و سیاسی زنان وجود دارد، در جنبش‌ها و گروه‌های اسلام‌گرا نیز بازتاب یافته است. این اختلاف نظر را حزب عدالت و توسعه (ترکیه)، حزب النور (مصر) و جمعیت اخوان المسلمین (مصر) به روشنی به نمایش می‌گذارند. حزب عدالت و توسعه در حالی که می‌کوشد از حجاب به عنوان یک حق و انتخاب برای زنان آن کشور دفاع کند از پذیرش عضویت زنان فاقد حجاب اسلامی ابایی ندارد. در مقابل، حزب النور، به عنوان مهمترین گروه سیاسی سلفی مصر، که در جریان نخستین انتخابات پارلمانی پس از مبارک مجبور بود براساس قانون انتخابات تعدادی کاندیدای زن در فهرست‌های مورد حمایت خود وارد کند، از چاپ عکس آنان در پوسترهای تبلیغاتی خودداری و بجای آن از تصویر گل استفاده کرد.
شبکه تلویزیونی ماریا، که پس از انقلاب 25 ژانویه از سوی یک سلفی تندرو به نام احمد عبدالله راه‌اندازی شد، از نظر فکری به چنین جریانی وابسته است. در این شبکه که اساساً به تماس‌های تلفنی مردان پاسخ داده نمی‌شود، همه امور توسط زنان برقع‌پوش اداره می‌شود. در میان این دو طیف، اخوان قرار دارد که می‌خواهد در میانه بایستد. این جمعیت در حالی که همواره از فعالیت‌های سیاسی و اجتماعی زنان در چارچوب شریعت استقبال کرده و اخیراً بیانیه سازمان ملل درباره زنان را به دلیل مغایرت آن با بنیادهای خانواده و جامعه رد کرده است، پس از تشکیل حزب عدالت و آزادی اعلام کرد این حزب آزادی عمل دارد و برای آن منعی از جهت معرفی یا حمایت از کاندیداهای زن و مسیحی نیست. بنابراین، در همان زمانی که به نظر می‌رسد زنان اخوان بایستی حداکثر نقش یک پیاده‌نظام ساده را ایفا کنند، رهبران جمعیت به خوبی درک کرده‌اند که کسب وجهه داخلی و بین‌المللی بدون طرفداری حتی زبانی از حقوق زنان، در جهان امروز تقریباً غیرممکن است. این امر دلایل گوناگونی دارد، از جمله آنکه چنین گروه‌ها و جنبش‌هایی برای گسترش مخاطبان خود به حضور فعالانه زنان نیاز دارند و در دو دهه گذشته نیز تعداد زنان تحصیلکرده عضو بیشتر شده است. از اینروست که گفته می‌شود اخوان تحت تأثیر مطالبات داخلی و مباحث جدید جهانی تغییراتی کنترل شده را پذیرفته و به وضعیتی شبه لیبرال رسیده است. (28) پس از وقوع تحولات جدید در جهان عرب که موجب کنار زدن حکومت‌های اقتدارگرای برخی از این کشورها شد، بحث درباره جایگاه قانونی و حقوق زنان بیشتر شده و البته آزادی عمل گروه‌های سلفی سبب بروز نگرانی‌های جدی نیز شده است، چنان که نویسنده‌ای مطالب خود را تحت این عنوان آغاز می‌کند: «مصر: جایی برای حقوق انسانی زنان خواهد بود؟» (29) عمده فعالان حقوق زنان از آن نگران هستند که با توجه به آزادی عمل گروه‌های تندرو سلفی و سکوت یا مماشات احزاب و جمعیت‌های میانه‌رویی چون اخوان، دستاوردهای انقلاب‌های عربی در زمینه آزادی و حقوق بشر به باد رود.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.mortezabahrani@yahoo.com
2. استادیار پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی nabavisa@yahoo.com
3. علی محمد حاضری، نعیما محمدی، «تحلیل جامعه‌شناختی تنوع جنبش زنان در کشورهای اسلامی منطقه خاورمیانه»، مجله مطالعات اجتماعی ایران، دوره 6، شماره 2 (پیاپی 18)، تابستان 1391.
4. ابوالاعلی مودودی، حجاب، ترجمه نعمت الله شهرانی، تهران، نشر احسان، 1369.
5. مودودی، ابوالاعلی، اسلام و تمدن غرب، ابراهیم امینی، تهران: کانون انتشار، چاپ سوم، 2536.
6. مودودی، حجاب، پیشین، ص 34.
7. مودودی، ابوالاعلی، مبادی اسلام و فلسفه احکام، غلامرضا سعیدی، قم: مؤسسه مطبوعاتی دارالفکر، چاپ اول، 1343.
8. مودودی، ابوالاعلی، اسلام در دنیای امروز، احمد فرزانه، منصوره: دارالعروبة للدعوة الاسلامیة، 1988 م.
9. مودودی، حجاب، پیشین، ص 76. همچنین: مودودی، ابوالاعلی، مرزهای عقیده، سید جواد هشترودیان، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1348.
10. صواف، محمد محمود، المخططات الاستعماریة لمکافحة الاسلام، مکه: دارالثقافة للطباعة، ط 1، 1383 ق / 1965 م.
11. صواف، محمد محمود، زوجات النبی الطاهرات و حکمه تعددهن، القاهره: دارالاعتصام، د.ت. (چاپ اول در بغداد، 1369 ق / 1950 م).
12. همان.
13. صواف، محمد محمود، نقشه‌های استعماری در راه مبارزه با اسلام، ترجمه‌ی جواد هشترودی، تهران: فراهانی، 1346.
14. همان.
15. محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، القاهره: دارالتوفیق النموذجیه، المطبعه الثالثه، 1404 / 1984، ص 12.
16. محمد الغزالی، اخلاق اسلامی، ترجمه محمود ابراهیمی، تهران: نشر احسان، اول، 1378، ص 29؛ محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره: دارالشروق، 1998، ص 100.
17. الغزالی، محمد، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره: دارالشروق، 1998 م.
18. همان.
19. همان، ص 129.
20. الغزالی، محمد، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره: دارالشروق، 1998 م.
21. همان، ص 131.
22. یوسف القرضاوی، من فقه الدوله فی الاسلام (مکانتها، معالمها، طبیعتها و موقفها من الدیمقراطیه، المراه و غیر المسلمین)، القاهره: دارالشروق، 1419 / 1999، صص. 121-125.
23. همان، 125.
24. همان، 127
25. همان. ص 132.
26. همان، ص 138.
27. مارگوت بدران، «ظهور یک فمینیسم سکولار جدید از پرتو گسترش فمینیسم اسلامی»، ترجمه سحر مفخم، 10 آبان 1390، در: http://www.asre-nou.com/php/view.php?objnr=17821
برای آگاهی بیشتر درباره فمینیسم اسلامی، رک:
Valentine M. Moghaddam, "Islamic Feminism and its Discontent: toward a Resolution of the Debate", Signs, Vol. 27, No. 4, Summer 2002.
28. Omayma Adbellatif and Marina Ottaway, "Women in Islamist Movements: Toward an Islamist Model of Women"s Activism", Carnegie Papers, June 2007; Omayma Abdellatif, "In the Shadow of the Brothers, The Women of the Egyptian Muslim Brotherhood", Carnegie Papers, October 2008.
29. Hania Sholkamy, "Egypt: will there be a place for Women"s human rights?" Open Democracy, March 14, 2012.

منابع :
ابوالاعلی مودودی، حجاب، ترجمه نعمت الله شهرانی، تهران، نشر احسان، 1369.
حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، سوم 1372.
صواف، محمد محمود، المخططات الاستعماریة لمکافحة الاسلام، مکه: دارالثقافة للطباعة، ط 1، 1383 ق / 1965 م.
صواف، محمد محمود، زوجات النبی الطاهرات و حکمه تعددهن، القاهره: دارالاعتصام، د.ت. (چاپ اول در بغداد، 1369 ق / 1950 م).
صواف، محمد محمود، نظرات فی سوره الحجرات، بیروت: مؤسسه الرساله، ط 7، 1410 ق / 1990 م.
صواف، محمد محمود، نقشه‌های استعماری در راه مبارزه با اسلام، ترجمه‌ی جواد هشترودی، تهران: فراهانی، 1346.
عبدالحلیم عویس، الشیخ محمد الغزالی، تاریحه و جهود و آرائه، دمشق، دارالعلم، 1421 / 2000.
الغزالی، محمد، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره: دارالشروق، 1998 م.
الغزالی، محمد، اخلاق اسلامی، ترجمه محمود ابراهیمی، تهران: نشر احسان، اول، 1378، ص 29؛ محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره: دارالشروق، 1998.
الغزالی، محمد، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، القاهره: دارالتوفیق النموذجیه، المطبعه الثالثه، 1404 / 1984، ص 12.
القرضاوی، یوسف، من فقه الدوله فی الاسلام (مکانتها، معالمها، طبیعتها و موقفها من الدیمقراطیه، المراه و غیر المسلمین)، القاهره: دارالشروق، 1419 / 1999.
مارش، دیوید و جری استوکر، «روش و نظریه در علوم سیاسی» ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی، (تهران انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، چاپ اول، 1378)
محمد الغزالی، اخلاق اسلامی، ترجمه محمود ابراهیمی، تهران: نشر احسان، اول، 1378.
محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره: دارالشروق، 1990.
محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، القاهره: دارالتوفیق النموذجیه،‌ المطبعه الثالثه، 1404 / 1984.
مودودی، ابوالاعلی، اسلام در دنیای امروز، احمد فرزانه، منصوره: دارالعروبة للدعوة الاسلامیة، 1988 م.
مودودی، ابوالاعلی، اسلام و تمدن غرب، ابراهیم امینی، تهران: کانون انتشار، چاپ سوم، 2536.
مودودی، ابوالاعلی، مبادی اسلام و فلسفه احکام، غلامرضا سعیدی، قم: مؤسسه مطبوعاتی دارالفکر، چاپ اول، 1343.
مودودی، ابوالاعلی، مرزهای عقیده، سید جواد هشترودیان، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1348.
یوسف القرضاوی، من فقه الدوله فی الاسلام (مکانتها، معالمها، طبیعتها و موقفها من الدیمقراطیه، المراه و غیر المسلمین)، القاهره: دارالشروق، 1419 / 1999
یوسف القرضاوی، من فقه الدوله فی الاسلام، ص 127. یوسف القرضاوی. نحو الوحده الفکریه للعالمین للاسلام، مصر: مکتبه وهبه، 1414 / 1991.
مارگوت بدران، «ظهور یک فمینیسم سکولار جدید از پرتو گسترش فمینیسم اسلامی»، ترجمه سحر مفخم، 10 آبان 1390، در:
http://www.asre-nou.com/php/view.php؟objnr=17821
Hania Sholkamy, “Egypt: will there be a place for Women’s human rights?” Open Democracy, March 14,2012.
Valentine M. Moghaddam, “Islamic Feminism and its Discontent: toward a Resolution of the Debate”, Signs, Vol. 27, No. 4, Summer 2002.
Omayma Abdellatif and Marina Ottaway, “Women in Islamist Movements: Toward an Islamist Model of Women’s Activism”, Carnegie Papers, June 2007; Omayma Abdellatif, “In the Shadow of the Brothers, The Women of the Egyptian Muslim Brotherhood”, Carnegie Papers, October 2008.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول