کالبدشکافی نظری اسلام‌هراسی

مقدمه

«بدون تردید در خلال سی سال گذشته دین به نقش‌آفرینی سیاسی بسیار مهمی... [نایل آمده است]... روند حوادث خلال سه دهه‌ی گذشته به گونه‌ای بوده است که می‌توان ادعا نمود که قرن بیستم با احیای حرکت‌های دینی پایان یافت». (2)
بررسی اجمالی جایگاه «دین» در مناسبات بین‌المللی حکایت از آن دارد که «اسلام» به طور خاص در عرصه‌ی بین‌المللی مطرح بوده است و نمی‌توان دوره یا مقطعی را سراغ گرفت که دغدغه‌های دینی توسط اندیشه‌گران یا بازیگران مسلمان به نوعی در روابط منطقه‌ای و یا بین‌المللی مطرح نبوده باشد؛ برای مثال، آموزه‌های اسلامی با حرکت‌های استعمارستیزانه‌ی دهه‌ی 50، مقاومت دهه‌ی 60 و 70 (در حوزه‌ی فلسطین اشغالی)، نظم‌سازی نوین دهه‌ی 80 و سرانجام، طرح ایده‌ی حکومت جهانی در سده‌ی بیست و یکم، در ارتباط بوده و به وضوح می‌توان «دعاوی اسلامی» را به عنوان معارضی در برابر زیاده‌خواهی‌های قدرت‌های مسلط یا همچون رقیبی برای گفتمان هژمونیک‌گرایی لیبرال - دموکراسی مشاهده کرد. (3) نتیجه‌ی این رقابت‌ها و تقابل‌ها، تکوین انگیزه‌های «اسلام‌ستیزانه» نزد بازیگران رقیب و تلاش هدفمند آن‌ها برای تضعیف و خارج کردن «اسلام» از معادلات قدرت در گستره‌ی بین‌المللی است که در قالب اشکال گوناگونی از «راهبردها» تجلی یافته است. «اسلام‌هراسی» را می‌توان راهبردی مؤثر در این چشم‌انداز ارزیابی کرد که امروزه به مانعی فراگیر و جدی در مقابل راهبرد «دعوت اسلامی» تبدیل شده است.
نوشتار حاضر در مقام طرح و تحلیل آن اصول، مبانی و اهداف اسلام‌هراسی نیست؛ زیرا بسیار پیرامون آن‌ها تحقیق و نوشته شده است بلکه، طرح این پرسش است که دلیل توفیق نسبی پروژه اسلام‌هراسی در جهان معاصر چیست؟ به عبارت دیگر، پژوهشگر از «چرایی توفیق» راهبرد اسلام‌هراسی غرب سؤال می‌کند. مقاله با تحلیل الگوی «برچسب» (که در بخش نظری به صورت مستقل تبیین شده) و کاربست آن در موضوع «اسلام‌هراسی»، این فرضیه را عرضه می‌کند که توفیق پروژه اسلام‌هراسی غرب در گرو تکوین و ظهور «اسلام‌هراسی ایجابی» در جهان اسلام است. مبنای تأیید این فرضیه، تمییز بین دوگونه از «اسلام‌هراسی» (ایجابی - سلبی) است. در حالی که اسلام‌هراسی سلبی ریشه در تاریخ تحولات مناسبات جهان اسلام با غرب و رویارویی این دو دارد، اسلام‌هراسی ایجابی از ناحیه‌ی داخلی و تحت تأثیر (غیرمستقیم) سیاست‌های غربی تکوین یافته است. نتایج پژوهش بیانگر آن است که اسلام‌هراسی سلبی به دلیل مواجه شدن با مقاومت افکار عمومی (اعم از نخبگان و مردم) - به دلیل تولید وجهه‌ای مظلوم و تحت ستم از جهان اسلام در مقابل هجوم غرب - ناکام مانده است؛ لذا «اسلام‌هراسی ایجابی» در تأیید آن پدیدار می‌شود که تا به امروز صورت غالب اسلام هراسی را شکل می‌دهد. برای تبیین این دیدگاه، نخست مبانی مفهومی و چارچوب نظری و در نهایت، تحلیل نویسنده ارائه می‌شود.

مبانی مفهومی

از آنجا که تلقی‌ها از اسلام‌هراسی متعدد و واژگان مختلفی برای این پدیده ارائه شده، لازم است نخست، مرزهای مفهومی این واژه مشخص گردد.

1. تبارشناسی

مصادیق اسلام‌هراسی ریشه در تاریخ تحولات سیاسی - اجتماعی جامعه‌ی جهانی دارد، اما به طور مشخص در دهه‌ی 90 اصطلاح «اسلام‌هراسی» (4) وارد ادبیات غربی شده است و از آن پس، شاهد سیر تحول این اصطلاح و پدید آمدن تعابیر مختلف آن هستیم. (5) مؤسسه «رانیمد تراست» در انگلستان در مجموع چند برداشت اصلی از این اصطلاح را شناسایی و معرفی کرده است که عبارت‌اند از. (6)
الف. اسلام هراس دلالت بر شکل‌گیری یک بلوک قدرت اسلامی دارد که ویژگی بارز آن «ایستایی» (عدم تحول) و تغییرگریز است.
ب. اسلام‌هراسی دلالت بر ماهیت مستقل و منحصر به فرد تمدن اسلامی دلالت دارد؛ تمدنی که خود را از دیگران متمایز کرده است و حاضر به پذیرش تأثیری از آن‌ها نیست.
ج. اسلام‌هراسی دلالت به تصویری خاص نزد تمدن غربی از تمدن اسلامی دارد که مطابق آن مسلمانان را «بیگانه» (و خطرناک) برای غرب ارزیابی می‌کند.
د. اسلام‌هراسی بیانگر وجود پاره‌ای از ویژگی‌های منفی در حوزه‌ی اسلامی است؛ از جمله، خشونت‌ورزی، ستیزه‌گری، تروریسم و...
ه. اسلام‌هراسی معرف وجود انگیزه‌ها و اهداف سیاسی نزد جریان‌های اسلامی در ساحت‌های عمل و نظر است.
و. اسلام‌هراسی دلالت بر طرح دیدگاه‌های انتقادی رادیکال مسلمانان نسبت به تمدن جدید غربی دارد.
ز. اسلام‌هراسی توجیه‌گر سیاست‌های تبعیض‌آمیز غرب ضدمسلمانان است.
چنان که ملاحظه می‌شود، تنوع تلقی‌ها تا آنجاست که می‌توان آن‌ها را در دو گروه متفاوت «بدبین» (آن‌ها که اسلام‌هراسی را ناظر بر ماهیت اسلامی می‌دانند) و خوشبین (آن‌ها که آن را وسیله‌ای برای نظام سیاسی لیبرال برای ضربه زدن به جهان اسلام ارزیابی می‌کنند)، دسته‌بندی کرد. در نوشتار حاضر اسلام هراسی به مثابه پدیده‌ای ترکیبی - که بتواند جامع دیدگاه‌های مختلف پیش گفته باشد - مدنظر است و می‌توان آن را چنین تعریف کرد:
«اسلام‌هراسی عبارت از نوعی تصور ذهنی نسبت به اسلام است، به گونه‌ای که مخاطب در مقابل طرح، استقرار و یا توسعه‌ی نظام اسلامی در حوزه‌ای خاص (اعم از فروملی، ملی یا فراملی) واکنش منفی (اعم از نظری یا عملی) از خود بروز دهد».
این تعریف بر چند ملاحظه مفهومی - محوری استوار است:

اول. تصور ذهنی:

مبنای اسلام‌هراسی را «تصاویر» شکل می‌دهند. با عنایت به نظریه‌ی «تصویرسازی» که معتقد است تصاویر مبنای تصمیم‌گیری قرار می‌گیرند و واقعیت‌ها در چارچوب تصاویر معنا و مفهوم می‌یابند، می‌توان چنین اظهار داشت که مبنای «اسلام‌هراسی» را «تصاویر» ساخته و پرداخته شده در فضای تعاملی «جهان اسلام - عرب» شکل می‌دهد.

دوم. نظام اسلامی:

منظور از نظام، مجموعه‌ای مرکب از آموزه‌ها و راهبردهاست؛ بدین معنا که «نظام‌ها» دارای بُعد نظری (تئوری) و بعد عملی (سازمان و حکومت) هستند. با این تفسیر مشخص می‌شود که اسلام‌هراسی می‌تواند متوجه نظریه‌های اسلامی و یا نهادهای اسلام - و یا هر دو - باشد.

سوم. سطح و قلمرو:

حوزه‌ی اثرگذاری اسلام‌هراسی عام است و می‌تواند معطوف به مسائل داخلی کشورهای اسلامی گردد (برای مثال، از اجرای احکام اسلامی درون یک کشور خاص اظهار ناراحتی کند)، و یا اینکه در سطح ملی (استقرار نظام اسلامی در کشور یا کشورهایی مشخص) و فراملی (برای مثال، توسعه‌ی هنجارهای اسلامی در مناسبات منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای)، واکنش منفی تولید کند. به عبارت دیگر، «اسلام‌هراسی» پدیده‌ای است که در صورت حاکمیت، محدود به مرزهای جغرافیایی و حقوقی نخواهد بود. (7)

چهارم. واکنش منفی:

«اسلام‌هراسی» یک تصویر ذهنی صرف نیست بلکه دارای تبعات و نتایج عینی است که می‌توان آن را در دو سطح شناسایی کرد؛ سطح نظری که واکنش‌های علمی، تبلیغاتی و فرهنگی را شامل می‌شود و سطح عملی که اقدامات نظامی یا تخریبی را در بر می‌گیرد. مهم آن است که اسلام‌هراسی در فضای ذهنی شکل می‌گیرد ولی نباید آن را به این فضا محدود دانست.

2. مرزهای مفهومی

تعریف ارائه شده، اسلام‌هراسی را از سایر پدیده‌های مشابه متمایز می‌کند و از این طریق، به پژوهشگران امکان شناخت هرچه بهتر موضوع، و به کارگزاران امکان مدیریت مؤثرتر آن را می‌دهد. در ادامه‌ی مرزهای مفهومی «اسلام‌هراسی» با سایر مفاهیم مشابه ارائه می‌شود.

1. اسلام سیاسی

اصطلاح «اسلام سیاسی» متناسب با گفتمان «سکولار» شکل گرفته است. این مفروض که دین از سیاست جداست، منجر می‌شود تا برخی «اسلام» را یک مقوله‌ی «دینی» ذاتاً «غیرسیاسی» بدانند. بنابراین، در مواجهه با جریان‌های اسلامی‌ای که در حوزه‌ی سیاست فعال هستند، آن را امری «خارج از عرف دین»‌ ارزیابی کنند و با اطلاق «اسلام سیاسی» در واقع، تلاش دارند تا آن را به نوعی از جریان اصلی اسلام متمایز سازند. عمده‌ی نویسندگان غربی از این منظر «اسلام سیاسی» را می‌نگرنند و برای همین، آن را تهدیدی برای گفتمان سکولار لیبرال - دموکراسی ارزیابی می‌کنند. (8)
با این حال، در پی غلبه‌ی تفکر سکولاریستی و لیبرالیستی در کشورهای اسلامی، این واژه توسط برخی از نویسندگان مسلمان نیز به کار می‌رود. کسانی که گرچه مسلمان هستند، اعتقاد آن‌ها به لیبرالیسم، آن‌ها را به تفکیک «اسلام» از «اسلام سیاسی» رهنمون شده است. این در حالی است که دیدگاه مقابل قائل به حضور ذاتی سیاست در جهان‌بینی اسلامی است و اصطلاح «اسلام سیاسی» را از حیث معنا مخدوش و از حیث مصداق، غیرواقعی می‌داند؛ زیرا «اسلام» به عنوان یک جهان‌‌بینی واحد و مستقل ذاتاً سیاست هم دارد. (9)

2. اسلام‌گرایی

واژه «اسلام‌گرا» برای آن دسته از افراد یا جریان‌های اسلامی به کار گرفته می‌شود که بر این اعتقادند که باید «هویت اسلامی» را در مرکز و کانون تحلیل قرار داد و براساس آن، تمامی مؤلفه‌های حیات (فردی - جمعی) را فهم و عملیاتی کرد. (10) آنچه اسلام‌گرایان را برجسته سازد، اعتقاد بنیادین آن‌ها به «مرجعت گزاره‌های دینی» است. با این حال، باید توجه داشت که «اسلام‌گرایی» ضرورتاً «اسلام سیاسی» را در پی نخواهد داشت؛ زیرا «اسلام‌گرایی» دارای مدلولی روشی است (یعنی محوریت هویت اسلامی در تحلیل)، حال آنکه «اسلام سیاسی» ملاحظه‌ای محتوایی است (یعنی پس از مراجعه به هویت دینی، نوعی نتیجه‌ی خاص حاصل آمده است). بر این اساس، «اسلام سیاسی» زیر مجموعه‌ی اسلام‌گرایی می‌تواند قرار گیرد.

3. بنیادگرایی

معنای واژه‌ی «بنیادگرایی» (11) متأثر از رقابت‌های ایدئولوژیک پروتستان‌های انجیلی و کاتولیک‌ها در دهه‌ی 20 است. در این زمان شاهد طرح ایده‌ی رجوع به اصول اولیه دین مسیحیت، آن هم بی‌توجه به مقتضیات زمانی و مکانی هستیم که نوعی تصلب را تداعی می‌کرد. (12) متعاقب آن «بنیادگرایی اسلامی» طراحی شد که هرگونه حرکت اسلامی را که با مظاهر جهان مدرن مخالف باشد و بازگشت به میراث اولیه را - آن هم بدون هیچ‌گونه تغییر و تحولی در آن - تجویز می‌کند، شامل می‌شود. بنیادگرایی با این معنا، تصویری منفی از اسلام عرضه می‌دارد که بیشتر با «جمود» و «تصلب» همراه می‌شود. (13)

4. اصول‌گرایی

اصول‌گرایی را باید از واژه‌هایی دانست که به نادرست، همتا و معادل «بنیادگرایی» قرار داده شده است (14)؛ این در حالی است که به تعبیر «غنوشی»، رجعت به «اصول» امری مقبول نزد همه‌ی مسلمانان است و نباید آن را با «تحجر» و «تصلب» مندرج در بنیادگرایی یکسان پنداشت. (15)
بدین‌ترتیب، «اصول‌گرایی» دلالت بر ضرورت مراجعه به اصول اولیه (نص و سیره) دارد و اینکه نمی‌توان بدون توجه به این مبانی، مسائل را تحلیل و احکام آن‌ها را به دست آورد. این تلقی ضرورتی با «تصلب» ندارد و می‌تواند کاملاً «به روز» و «کارآمد» باشد. لذا اصول‌گرایی منطبق با «بنیادگرایی» نیست و می‌توان بنیادگرایی را نوعی اصول‌گرایی (البته به شکل ناقص و غیرکارآمد) ارزیابی کرد.
با این تفسیر مشخص می‌شود که «بنیادگرایی» بیشتر با رادیکالیسم منطبق است و «اصول‌گرایی» را شامل نمی‌شود. این تحلیل با آنچه نویسندگانی همانند «سعید» اظهار داشته‌اند، متفاوت است؛ زیرا نزد ایشان بنیادگرایی پدیده‌ای عام و تهدیدی جدی به شمار می‌آید (و از آن به رادیکالیسم تعبیر می‌شود) که تمامی گروه‌های رادیکال موضوع آن هستند. (16) این رویکرد در جامعه‌ی غربی، اگرچه هواداران بیشتری یافته است، از دقت نظری و اعتبار علمی لازم برخوردار نیست و لازم است به منظور فهم هرچه بهتر «اصول‌گرایی»، مرزهای آن از «بنیادگرایی» برجسته گردد.

چارچوب نظری

تعریف اسلام‌هراسی به عنوان راهبردی متعلق به حوزه‌ی «تصویرسازی»، این سؤال مهم را مطرح می‌سازد که تصاویر تولید شده در چه زمانی می‌توانند مؤثر و اثرگذار حاضر شوند؟ در پاسخ به این سؤال نظریه‌های مختلفی ارائه شده است که در مجموع، می‌توان مبنای تمام آن‌ها را "ایجاد واقعیت‌های مجازی" دانست. مطابق این الگو اگر تصویر تولید شده بتواند فاصله خود را با «موضوع» کم کند، از بیشترین میزان اثرگذاری برخوردار خواهد بود؛ برعکس هرچه این فاصله بیشتر شود، کارآمدی آن کاهش خواهد یافت. (17) در ادامه، این دیدگاه معرفی می‌شود و از ره‌گذر نقد بومی آن، دیدگاهی جامع‌تر به دست می‌آید که توان بیشتری در خصوص تحلیل وضعیت اسلام‌هراسی در جهان معاصر دارد.

1. برچسب‌زنی

با تأمل در نظریه‌های موجود در خصوص «تصویرسازی» مشخص می‌شود که عمده‌ی تحلیلگران، کارامدی تصاویر تولیدی را مدیون قوت «برنامه‌ی عامل» می‌دانند. منظور از «برنامه‌ی عامل»، مجموعه‌ی امکاناتی است که بازیگر اصلی در مواجهه با بازیگر هدف به کار می‌گیرد تا بتواند تصویر مورد نظر خود را از «بازیگر هدف» تولید کند. این امکانات مادی، معنوی و مدیریتی است و توان تبلیغاتی، سرمایه، استخدام فناوری، و حتی دستکاری در شرایط زمینه‌ای را شامل می‌شود. (18)
بر این اساس (رک. به نمودار شماره‌ی 1) توفیق «تصاویر» در وضعیتی تضمین می‌شود که «بازیگر عامل» بتواند دوگانگی «تصویر - هدف» را مدیریت کند و تصویر را به «برچسبی» بر «واقعیت» بیرون تبدیل سازد.
نمودار 1 نظریه برچسب یک سویه
چنان که ملاحظه می‌شود، در این حالت بازیگر اصلی «عامل» (A) است و کارآمدی تصاویر به میزان قوت برنامه‌ی او برای تبدیل کردن آن به «برچسب» برای «کشور هدف» (B) منوط است.

2. تولید واقعیت مجازی

اگرچه ارزش کاربری «برنامه‌ی عامل» در تولید برچسب‌ها انکارناپذیر است، اما بررسی انتقادی تجارب موجود حکایت از آن دارد که این نظریه ناقص، و اثرگذاری «برنامه‌ی عامل» محدود است. برای تبیین این ملاحظه جدید - که از آن به «تولید واقعیت مجازی» (در این مقاله) تعبیر شده است - می‌توان چنین اظهار داشت که تبدیل «تصاویر» به «باور» نیازمند دو شرط اصلی است که الگوی برچسب‌زنی، فقط به یک شرط آن توجه کرده است:
شرط 1. «اقدام عامل» که در قالب «برنامه‌ی عامل» به آن اشاره رفت.
شرط 2. «اقدام هدف» که از آن به برنامه‌ی «پشتیبان عامل» یاد می‌شود.
«برنامه‌ی پشتیبان» در واقع بیان می‌کند که «تصاویر» تولید شده، قابلیت پذیرش از سوی «بازیگر هدف» را دارند یا خیر. به عبارت دیگر، مجموع تلاش‌های عامل برای موجه جلوه دادن تصویر تولید شده، در نهایت می‌تواند از جانب بازیگر هدف با مانع جدی روبه‌رو شود. بدین‌صورت که اعتبار و سرمایه اجتماعی بازیگر هدف ممکن است مانع از قبول تصویر تولیدا شده از سوی مخاطبین گردد. این سرمایه مانع از آن می‌شود تا تصویر (هر چند هم قوی باشد) بر بازیگر هدف منطبق گردد (نمودار شماره‌ی 2).
الگوی «تولید واقعیت مجازی»، در تأمین شرط دوم، بازیگر هدف را وادار به ایفای نقشی می‌کند که نتیجه‌ی آن - به رغم شکل ظاهری آن که در تعارض با بازیگر عامل تعریف و اجرا شده - تولید یک برنامه‌ی پشتیبان به نفع «عامل» است. این برنامه از یک سو «سرمایه‌ی اجتماعی» بازیگر هدف را تضعیف می‌کند و از سوی دیگر، مؤیدات لازم را برای دعاوی بازیگر عامل ارائه می‌کند (نمودار شماره ی
نمودار 2 الگوی برچسب دوسویه

گونه‌های راهبردی اسلام‌هراسی

با استناد به الگوی تحلیلی ارائه شده می‌توان مجموع سیاست‌های اتخاذ شده در راستای تعریف و تقویت پدیده‌ی اسلام‌هراسی را به دو گونه‌ی اصلی زیر تقسیم کرد:

1. اسلام‌هراسی سلبی

این‌گونه از اسلام‌هراسی توسط بازیگر عامل و از ناحیه‌ی بیرونی تولید می‌شود و هدف اصلی آن را «تشویه واقعیت اسلام» شکل می‌دهد که در قالب سیاست‌های زیر پی‌گیری می‌شود:

سیاست 1. بزرگ‌نمایی:

در این سیاست بازیگر عامل آن دسته از موضوعاتی را که بین گفتمان جامعه‌ی مخاطب و اصول گفتمانی اسلامی «غیر مشترک» است، شناسایی و سپس، با استفاده از ابزارهای تبلیغاتی آن‌ها را با هدف تولید حساسیت منفی برجسته‌سازی می‌کند؛ برای مثال، تلاش‌های صورت گرفته در خصوص «قصاص» و یا «اعدام» از این جمله است. (19)
با عنایت به کارآمدی این روش، مشاهده می‌شود موضوعاتی که در دستور کار این سیاست قرار دارند، روزبه‌روز افزوده می‌شود و مسائلی چون رویکرد اسلام به حقوق بشر، حقوق زنان، پوشش، مردم‌سالاری، و... به صورت متناوب طرح و در گستره‌ای وسیع به صورتی انتقادی و غیرواقعی توزیع می‌شوند تا بدین‌وسیله اصالت، کارآمدی و قابلیت‌های اسلام، نفی و ایدئولوژی‌ای بسته شناسانده شود. (20)

سیاست 2. تحریف:

تلاش برای تحرف اصول گفتمان اسلامی و تبیین آن‌ها در قالب نظریه‌ها و یا الگوهای عملی‌ای که مورد تنفر جامعه‌ی مخاطب است، محور اصلی این سیاست را شکل می‌دهد؛ برای مثال، می‌توان به اقدامات صورت گرفته در تحریف اصولی چون جهاد، عدالت اسلامی، کرامت انسان و... در گفتمان اسلامی اشاره داشت. (21) در این ارتباط می‌توان اقدامات گسترده‌ی آمریکا ضد جمهوری اسلامی ایران و تلاش برای تحریف تصویر ایران در انظار جامعه‌ی جهانی را به صورت خاص تحلیل کرد. چنان که اسپوزیتو نشان می‌دهد، توسعه‌ی مرزهای نفوذ انقلاب اسلامی (22) منجر شد تا گفتمان رقیب لیبرال برای صیانت از هژمونی خود، میزان جذابی گزاره‌های اسلامی را با تحریف تصویر ایران کاهش دهد.

سیاست 3. جایگزینی:

در این سیاست،‌ عملکرد و یا روش‌های به کار گرفته شده توسط برخی از بازیگران مسلمان به جای اصول و مبانی اسلامی به جامعه مخاطب عرضه می‌شود و از این طریق حساسیت منفی نسبت به اسلام تشدید می‌گردد؛ برای مثال، می‌توان به تبلیغ «وهابیت» به مثابه نمونه‌ی اعلای الگوی اسلامی و ترویج آن اشاره داشت. (23) چنان‌که «تروریسم» را جایگزین اصل اسلامی «مقاومت» کرده و سعی می‌کند از این طریق (حامی تروریسم نشان دادن اسلام)، به هراس اسلامی دامن بزنند. (24)
چنان‌که ملاحظه می‌شود، سیاست‌های سه‌گانه‌ی بالا، مبتنی برخواست عامل و از منظری بیرونی نسبت به اسلام معنا و مفهوم می‌یابد. به همین سبب است که عموماً جنبه‌ی تهدیدآمیز دارد و ویژگی تمامی آن‌ها «سلب نقاط و مزایای مثبت گفتمان اسلامی» است. وجود این ویژگی آن را آسیب‌پذیر ساخته و برخی از تحلیل‌گران را به آنجا رهنمون شده تا پدیده‌ی «اسلام‌هراسی» را امری کاذب و محصول ذهنیت اسلام‌ستیز غربی‌ها معرفی کنند که نسبتی با واقعیت بیرونی جهان اسلام ندارد؛ برای مثال، می‌توان به آثار نویسندگانی چون «کپل»، «روبین» و «ادوار سعید» اشاره داشت. (25)

2. اسلام‌هراس ایجابی

گذشته از سیاست‌های سلبی پیش گفته، می‌توان به گونه‌ای از اسلام‌هراسی اشاره داشت که در آن راهبردهای تعریف شده درون جهان اسلام (اعم از دولت‌ها، ملت‌ها، سازمان‌ها، یا جریان‌ها و تشکل‌هایی که با عنوان اسلامی شناسانده می‌شوند)، مبنای اسلام‌هراسی را شکل می‌دهد. (26) اطلاق وصف «ایجابی» از آن حیث است که مجموع سیاست‌های این‌گونه از اسلام‌هراسی، به نوعی به برداشت‌ها، تصمیم‌ها و نوع رفتارهای بازیگران مسلمان استوار است. مهم‌ترین این سیاست‌ها عبارت‌اند از:

4. اسیاست فراطی‌گری:

بازیگر مسلمان در این سیاست بنا به دلایل مختلف - فارغ از اینکه موجه یا غیرموجه باشد - نسبت به تعریف و اجرای واکنش‌هایی نسبت به مخالفان یا معارضان خویش اقدام می‌کند که به نوعی حقوق یا اصول اولیه تعامل را نفی می‌کند. (27) در نتیجه، بازیگر عامل این اقدامات را موضوع سیاست خبری و اطلاع‌رسانی (و در برخی از موارد بزرگ‌نمایی) قرار می‌دهد. نتیجه‌ی افراطی‌گری، تأیید تصاویر تولید شده از ناحیه اسلام‌هراسی سلبی است. (28) برای مثال واکنش افراطی برخی از گروه‌ها و یا دولت‌های اسلامی در تقدیر و بزرگداشت حمله 11 سپتامبر - اگرچه واکنشی به ظلم‌های اعمال شده توسط آمریکا ضد آن‌ها بوده است - در این راستا معنا می‌دهد. (29)

5. تسیاست أیید و تجویز خشونت‌ورزی:

در حالی که اسلام دین صلح و سلام است و آرمان غایی آن نیز تنظیم مناسبات تمامی بازیگران بر مبنای «رعایت اصل صلح» است، به گونه‌ای که باید اصول و قواعد «جنگاورانه» آن را در چارچوب «صلح و عدل» فهم نمود؛ برخی از اندیشه‌گران و یا کارگزاران مسلمان این بنیاد اصیل و توحیدی را نقض کرده در مقام نظر یا عمل «اصالت جنگ» را به عنوان قاعده‌ی اصلی اسلام مطرح و ترسیم می‌کنند. لازم به ذکر است که در ارتباط با موضوع «خشونت» سه رویکرد اصلی در جامعه‌ی اسلامی شکل گرفته (30) که از این میان یک رویکرد مصداق بارز اسلام‌هراسی ایجابی است. معتقدان به این رویکرد با تقلیل دادن توحید به «نابودی شرک» و معادل قرار دادن هر «غیرمسلمان» با «مشرک»، رسالت ذاتی و اولیه‌ی اسلام را «از بین بردن تمامی غیر مسلمانان» معرفی می‌کنند، (31) تا از این طریق حاکمیت «اسلام» محقق گردد. نکته درخور توجه آنکه، این رهیافت با افراطی‌گری پیوند می‌خورد و در نتیجه‌ی آن گروه‌هایی چون طالبان و تفکراتی همانند اصول «القاعده» پدید می‌آید که قائل به نفوذ شرک در میان جامعه‌ی اسلامی می‌شود؛ لذا حکم به کشتار حتی برخی از گروه‌های اسلامی در راستای تحقق عدالت و توحید می‌دهد. (32) اباحه «خشونت» و اصالت دادن به «جنگ» منجر به پیدایش و یا تقویت نوعی خاص از اسلام‌هراسی می‌شود که بیش از آنکه سلبی (از ناحیه‌ی بازیگران رقیب یا معارض) باشد، ریشه و بنیادی داخلی (ایجابی) دارد؛ برای مثال، استفان شوارتز مستند به عملکرد و مبانی فکری خاندان آل صعود، اسلام‌هراسی را بر پایه‌ی «مفهوم خشونت‌ورزی» توسعه داده است.

 6. تسیاستولید بحران در سرمایه اجتماعی:

این واقعیت که «سرمایه‌ی اجتماعی» امروزه، رکن اصلی و معتبرترین منبعی است که سیاست‌های تحول و توسعه را حمایت و ممکن می‌سازد، ما را به آنجا رهنمون می‌شود تا بین جایگاه هر بازیگر در نظام بین‌المللی و سرمایه‌ی اجتماعی او ارتباطی مستقیم و وثیق را قائل شویم. این ایده مستند به نظریه‌ی «قدرت نرم» تأیید تمام می‌یابد، آنجا که عمده‌ی اندیشه‌گران حوزه‌ی سیاست داخلی و یا سیاست خارجی، قوت «سرمایه‌ی اجتماعی» هر بازیگری را شرط اصلی توفیق سیاست‌های توسعه وی می‌دانند. (33)
از این منظر مجموع سیاست‌هایی که به نوعی به کاهش یا زوال سرمایه‌ی اجتماعی منجر می‌شود، از طریق دامن زدن به «بی‌اعتمادی»، پدیده‌ی «اسلام‌هراسی» را تقویت می‌کند. «اعتقاد» را می‌توان عامل اصلی اصلاح «تصاویر» بازیگران از یکدیگر معرفی کرد؛ لذا بازیگران «اعتمادناپذیر» از آن حیث که رفقا یا گفتار آن‌ها در معرض تحولات جدی (تا حد تبدیل شدن به نقیض‌شان» است؛ هراس‌انگیز به نظر می‌رسند؛ برای مثال، چرخش‌های شدید صدام حسین در رابطه با کشورهای عربی (از تلقی آن‌ها به عنوان حامیان اصلی عراق در جنگ با ایران، تا دشمنان و خائنان اصلی عراق، در جریان حمله به کویت) را می‌توان مورد توجه قرار داد که مصداق بارزی از این سیاست به شمار می‌آید.
تحلیل سیاست‌های شش‌گانه حکایت از آن دارد که وجه ایجابی اسلام‌هراسی در تأیید وجه سلبی عمل نموده و حداقل به دو طریق توانسته به تشدید اسلام‌هراسی در جامعه معاصر کمک کند: یک. منابع اسلام‌هراسی را تقویت و فعال کرده است؛ دو. مستندات و شواهد مورد نیاز «بازیگر عامل» را تولید و عرضه داشته است.
به همین سبب است که ضریب نفوذ اسلام‌هراسی ایجابی به مراتب بیشتر، و مدیریت آن دشوارتر می‌نماید. بررسی آثار نویسندگانی چون «فولر» (1384)، «روآ» (1378) و «جرجیس» (1382) دلالت بر آن دارد که تغییر و تحول راهبرد تسعه‌ی اسلام‌هراسی غرب، طی دست کم سه دهه‌ی گذشته به همین سبب است؛ بدین معنا که مقاومت‌های صورت گرفته در برابر راهبرد سلبی، نشان داد که توسعه و تقویت بیش از حد «سلبی‌نگری» به اسلام، موجد نوعی «مظلومیت» برای جهان اسلام و اسلام می‌شود که پذیرش دعاوی و استنادات اسلام‌هراسانه غرب را با مشکل مواجه می‌سازد. بنابراین، در اقدامی راهبردی و به منظور مدیریت این نقص، مستندسازی «هراس از اسلام» به عملکرد بازیگران مسلمان در دستور کار قرار می‌گیرد که طی سده بیستم با ظهور بازیگرانی چون طالبان به بهترین وجهی عملیاتی می‌گردد. اگر امروزه مشاهده می‌شود که واقعیت جهاد اسلامی نزد اندیشه‌گران غربی درک نمی‌شود و یا این که تلقی از «اسلام»‌ به مثابه «یک دین توحیدی» به صورتی ناقص عرضه می‌گردد ولی در عین حال همین تصاویر و روایت‌های ناقص و به عنوان اسلام پذیرفته و سپس موضوع اسلام‌هراسی واقع می‌شوند؛ بدان سبب است که وجه ایجابی اسلام‌هراسی توسط برخی از بازیگران داخلی تولید شده است. این اسلام‌هراسی تا آنجا که از سوی عملکرد داخلی تأیید و تقویت می‌شود، موضوع مدیریت نمی‌تواند واقع شود. به عبارت ساده‌تر، تنها راه علاج مؤثر «اسلام‌هراسی» غرب، مقابله با کانون‌های موجد اسلام‌هراسی ایجابی است که به دلیل «داخلی بودن» می‌طلبد در قالب راهبردهایی کاملاً متمایز و متفاوت تحلیل و مدیریت گردد.

جمع‌بندی

اگرچه ایجاد اسلام‌هراسی به راهبردی فعال نزد بازیگران غربی تبدیل شده است که با استفاده از ابزارهای مختلف، آموزشی، فرهنگی، رسانه‌ای، اقتصادی و حتی نظامی در پی توسعه‌ی ابعاد و عمق‌بخشی به آن می‌باشند، اما دلیل توفیق نسبی این بازیگران در دو دهه‌ی گذشته را نمی‌توان صرفاً با ارجاع به منابع در اختیار و سیاست‌های اسلام‌ستیزانه آن‌ها فهم کرد. پژوهشگر در نوشتار حاضر با جدایی دوگونه از «اسلام‌هراسی» (ایجابی و سلبی)، نشان داده که چگونه سیاست‌های تولید اسلام‌هراسی غرب از ناحیه‌ی برخی از بازیگران مسلمان در داخل جامعه‌ی اسلامی چون طالبان، حمایت و تقویت شده است. این بازیگران فکری - سیاسی با ارائه‌ی الگویی افراطی، خشونت‌ورز و اعتمادناپذیر از «خودشان»، مستندات لازم را به تحلیل‌گران و ارباب رسانه‌های غربی برای عرضه‌ی تصاویر غیرواقعی از اسلام داده‌اند. به همین سبب است که ادعای برخی از تحلیل‌گران مبنی بر استفاده ابزاری آمریکا و انگلستان از گروه‌هایی چون طالبان چندان دور از واقعیت نمی‌نماید. (34) در واقع، این گروه‌های افراطی با حمایت مؤثر غرب از ابتداء تولید شده‌اند و سپس در یک چرخش ایدئولوژیک به معارض تمام‌عیار غرب بَدل شده‌اند؛ و در همین دوره جدید از حیاتشان بوده که «اسلام‌هراسی» را به همکاری بنگاه‌های سیاسی و خبرپراکنی غرب، به اوج خودش رسانیده‌اند. به عبارت دیگر، «اسلام‌هراسی ایجابی» در قالب نظریه‌ی «برچسب»، به واقعی جلوی دادن «اسلام‌هراسی سلبی» غرب ضد جهان اسلام کمک مؤثر کرده است. پذیرش این نظریه و تحلیل، رهیافت تازه‌ای را در مدیریت «اسلام‌هراسی» پیش‌رو قرار می‌دهد که لازم است در نوشتاری مستقل بدان پرداخته شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) eftekhariasg@gmail.com
2. رضا سیمبر و شیخ‌نشین ارسلان قربانی. اسلام‌گرایی در نظام بین‌الملل، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1389، 201
3. همان، 102-98
4. Islamophobia
5. محمد مهدی حسینی فایق، تأملی بر اسلام‌هراسی در بریتانیا. تهران: دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1391، 34.
6. عباس صالحی. «مطالعه زمینه‌های پیدایش و استمرار اسلام‌هراسی در غرب با تأکید بر مسئله تروریسم». پایان نامه دکتری، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد مرکزی، 1389. 16-15
7. این اندیشه توسط حضرت امام (ره) در عصر حاضر احیاء و در قالب «ولایت فقیه» مطرح گردید (موسوی خمینی، بی‌تا). نویسنده نیز در نوشتاری مستقل آن را در قالب یک نظریه‌ی منسجم سیاسی سازمان‌دهی و ارائه کرده است (افتخاری، 1385).
8. Huntington, Samuel. The Clash of Civilization and the Remaking og World Order. New York: Simon & Schuster, 1993
9. بسام طیبی. اسلام، سیاست جهانی و اروپا. محمود سیفی، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1389.
10. بابی سعید، هراس بنیادین. غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری. انتشارات دانشگاه تهران؛ رضوان السید اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد. مجید مرادی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1383. 10-7؛ ابراهیم متقی. رویارویی غرب معاصر با جهان اسلام. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387. 216-209
11. Fundamentalism
12. Said, Babi. Fundamental Fear. London: Macmillan, 1987; Miller, Judith "the challenge of Radical Islam" Foreign Affairs. Spring, 1993
13. هرایر دکمجیان. اسلام در انقلاب؛ جنبش‌های اسلامی در جهان غرب، حمید احمدی. کیهان، 1377. 29-19.
14. احمد الموصللی. موسوعه الحرمات الاسلامیه فی الوطن العربی، ایران و ترکیا. بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه، 2004؛ یوسف قرضاوی. آینده بیداری اسلام و مفهم بنیادگرایی. موسی تیموری، بی‌جا: مترجم، 1381.
15. راشد غنوشی. حرکت امام خمینی (ره) و تجدید حیات اسلام، هادی خسروشاهی، اطلاعات، 1377. 45-40
16. Said, Babi. Fundamental Fear. London: Macmillan, 1987
17. اصلاح نصر. جنگ روانی، محمود حقیقت کاشانی، سروش، 1380. 420-403؛ اصغر افتخاری. الگوی جنگ روانی غرب بر ضد جمهوری اسلامی ایران. تهران: دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) و پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1391.
18. صلاح نصر. جنگ روانی، محمود حقیقت کاشانی، سروش، 1380. 502-491
19. الزحیلی در «آثار الحرب» اظهار می‌کند: تأکید افراطی بر «جهاد ابتدایی» و تبدیل کردن آن به دلیلی برای اولویت بخشیدن به جنگ در مقابل صلح، از جمله آسیب‌های نظری‌ای بوده که توانسته تصویر عمومی اسلام را در نظام بین‌الملل متأثر سازد (الزحیلی، 1412). در مقابل صالحی نجف آبادی در کتاب «جهاد در اسلام» در مقام اثبات این فرضیه برآمده که اصولاً وجوب «جهاد ابتدایی» اثبات نشده است و این حکم را عرضی و نه متعلق به گفتمان اصیل اسلامی می‌داند (صالحی نجف آبادی، 1382). چنانکه ملاحظه می‌شود، این دیدگاه با رویکردی که قائل به اصالت ذاتی و محوریت جهاد ابتدایی است، در تعارض قرار دارد. از این حیث هر دو رویکرد افراطی به نظر می‌رسد.
20. چریل بنارد. اسلام دموکراتیک مدنی. عسگر قهرمانپور، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1384.
21. دامنه‌ی این تحریف‌ها بسیار گسترده است و می‌توان به تلاش‌های صورت گرفته برای تحریف اصل جامعیت اسلامی (به عاملی برای نفی عقل و تعقل)؛ جاودانگی اسلام (به دلیلی برای هژمونیک شدن نظام اسلامی)؛ کمال اسلام (به وصفی برای تحقیر دیگر ادیان و ممالک)؛ و... اشاره داشت، (cf.Esposito 1992: Hammond 1984).
22. جان. ال اسپوزیتو. انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن. محسن مدیر شانه‌چی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382.
23. از جمله مصادیق مهم در این حوزه می‌توان به اقدام همه جانبه‌ی پیروان پروژه اسلام‌هراسی در جایگزینی «عملیات استشهادی» با واژگانی چون «ترور» و یا «عملیات انتحاری» نام برد - مقولاتی که از حیث معنا، مفهوم و کاربرد به هیچ‌وجه با «عملیات استشهادی» منطبق نمی‌باشند؛ اما در عین حال، بار منفی زیادی داشته و در تولید تنفر بسیار مؤثرند (فیض الهی، 1389).
24. علیرضا طیب. گردآوری و ترجمه، تروریسم، نی، 1382. 40-39 و 390-371
25. سیاست‌ها و روش‌هایی که غرب ضد اسلام و جهان اسلام به کار گرفته، بسیار متعدد است، که در این نوشتار صرفاً الگوهای رفتاریی که در حوزه‌ی «اسلام‌هراسی» است، مدنظر قرار گرفته‌اند. سایر سیاست‌ها متعلق به «اسلام‌ستیزی» یا «زوال درونی اسلام» است که می‌توان مجموعه‌ای نسبتاً جامع از آن‌ها را در کتاب «رویارویی غرب معاصر با جهان اسلام» ملاحظه کرد (متقی، 1387: 97-209).
26. برای مثال، دگرپنداری افراطی برخی از نویسندگان مسلمان که اصلاً هویت و ارزش غرب و تمدن غربی را منکر شده‌اند، در اینجا مثال‌زدنی است. تأکید «مودودی» بر برتری اسلام و فساد تمام عیار تمدن غربی؛ نگرش خاص سید قطب در جاهلیت مدرن و نفی همه جانبه‌ی غرب؛ ستیزش با «مادی‌انگاری» غرب توسط ابوالحسن ندوی؛ و یا دجال‌انگاری غرب در اندیشه‌ی شیخ طنطاوی از جمله مصادیقی است که این تفکر را توسعه داده است (سید احمد، 1387؛ السید، 1383؛ سید قطب، 1365).
27. با مراجعه به دیدگاه برخی از تحلیل‌گران غربی مؤثر در پروژه «اسلام‌هراسی» مشخص می‌شود که تأکید آن‌ها بر اینکه اسلام و مسلمانان ذاتاً چنان‌اند که دیگر بازیگران را نادیده انگاشته و در نهایت، به خشونت روی می‌آورند؛ به صورت مستقیم از ناحیه‌ی اسلام‌هراس ایجابی تغذیه می‌شود، به عبارت دیگر، نویسندگانی چون شائول شای، پالمیر، بورگن، یا دون ریچارد، بیشترین بهره و تأیید را از عملکرد نادرست برخی از گروه‌ها و نظام‌های اسلامی افراطی (مانند طالبان و یا عربستان سعودی) برده‌اند.
28. برای مثال، می‌توان به تحلیل ارائه شده توسط رضوان السید اشاره داشت که معتقد است: «اسلام‌گرایی» به دلیل محوریت بخشیدن به «هویت اسلامی»، در نهایت، «هویت غربی» را دگر خویش ساخته و از این حیث زمینه‌ی اسلام‌هراسی را در غرب فراهم ساخته است. چنانکه سیاست «دگرپنداری» غرب، زمینه را برای رشد «غرب‌ستیزی» در جهان اسلام مساعد ساخته است (السید، 1383).
29. محمدرضا رستمان. سپتامبر سیاه، سنا، 1381. 34-28؛ نوآم چامسکی. 11 سپتامبر و حمله آمریکا به عراق. بهروز جندقی، عصر رسانه، 1381. 20
30. این سه گروه عبارت‌اند از: اول، افرادی که قائل به تجویز خشونت‌ورزی از سوی اسلام می‌شوند و معتقدند به دلیل حلیت خون کفار و وجوب جهاد ابتدایی، اصولاً این خشونت مقدس و ضروری است و در نهایت، «هدایت» می‌آورد. عده‌ای متأثر از آموزه‌های لیبرالیستی تماماً به نفی خشونت قائل شده و بر این اعتقادند که احکام و گزاره‌های موجود، تحریفی است و اسلام به جز از مهر و محبت هیچ حکم و دستور خشونت‌آمیزی ندارد. و سرانجام قائلان به تفکیک که بین دو بعد رحمت و خشونت اسلام جدایی کرده با اصالت دادن به بعد رحمت، گونه‌های محدود، تعریف شده و کنترل شده‌ی اعمال خشونت را در گفتمان اسلامی نفی نمی‌کنند.
31. رفعت سید احمد و عمرو الشبوکی. آینده جنبش‌های اسلامی پس از 11 سپتامبر. میثم شیروانی، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1387. 213-135
32. همان. 143-135
33. اصغر افتخاری و همکاران. قدرت نرم، فرهنگ و امنیت، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، ج 4، 1389 - الف و ب.
34. حمید احمدی. بررسی تحول گفتمان اسلام سیاسی در قرن بیستم. پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1386؛ مجید مرادی. جنبش‌های اسلامی معاصر. باشگاه اندیشه، 1389.

منابع :
آرکون، محمد. الفکر الاسلامی. هاشم صالح، بیروت: مرکز الانماء القومی، 1387.
احمدی، حمید. بررسی تحول گفتمان اسلام سیاسی در قرن بیستم. پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1386.
اسپوزیتو، جان. ال. انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن. محسن مدیرشانه‌چی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1382.
افتخاری، اصغر. الگوی جنگ روانی غرب بر ضد جمهوری اسلامی ایران. تهران: دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) و پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1391.
افتخاری و همکاران. قدرت نرم، فرهنگ و امنیت، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، ج 4، 1389 - الف.
افتخاری و همکاران. قدرت نرم و سرمایه اجتماعی، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، ج 4، 1389 - ب.
افتخاری، اصغر. «صلح و امنیت بین‌الملل»، در: حسین پوراحمدی، اسلام و روابط بین‌الملل. دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) 1389 - ج.
افتخاری، اصغر. «شرعی‌سازی سیاست»، دو فصلنامه دانش سیاسی، سال 2، شماره 4 (پاییز و زمستان)، 1385.
بنارد، چریل. اسلام دموکراتیک مدنی. عسگر قهرمانپور، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1384.
پوراحمدی، حسین. اسلام و روابط بین‌الملل، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1389.
جانز، آنتونی و نلی لاهود. الام در سیاست بین‌الملل. رضا سیمبر، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1389.
جرجیس، فواد. آمریکا و اسلام سیاسی، محمدکمال سروریان، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382.
چامسکی، نوآم. 11 سپتامبر و حمله آمریکا به عراق. بهروز جندقی، عصر رسانه، 1381.
حسینی فایق، محمد مهدی. تأملی بر اسلام‌هراسی در بریتانیا. تهران: دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1391.
دکمجیان، هرایر. اسلام در انقلاب؛ جنبش‌های اسلامی در جهان غرب، حمید احمدی. کیهان، 1377.
رستمان، محمدرضا. سپتامبر سیاه، سنا، 1381.
روآ، الیویه. اسلام سیاسی. محسن مدیر شانه‌چی و حسین مطیعی امین،‌ الهدی، 1378.
سعید، ادوارد. پوشش خبری اسلام در غرب. عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378.
سعید، بابی. هراس بنیادین. غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبری. انتشارات دانشگاه تهران.
سید احمد، رفعت و الشبوکی عمرو. آینده جنبش‌های اسلامی پس از 11 سپتامبر. میثم شیروانی، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1378.
السید، رضوان. اسلام سیاسی معاصر در کشاکش هویت و تجدد. مجید مرادی، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1383.
سیمبر، رضا و قربانی شیخ‌نشین ارسلان. اسلام‌گرایی در نظام بین‌الملل، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1389.
صالحی نجف آبادی، نعمت الله. جهاد در اسلام، نشر نی، 1382.
صالحی، عباس. «مطالعه زمینه‌های پیدایش و استمرار اسلام‌هراسی در غرب با تأکید بر مسئله تروریسم». پایان‌نامه دکتری، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد مرکزی، 1389.
طیب، علیرضا. گردآوری و ترجمه، تروریسم، نی، 1382.
طیبی، بسام. اسلام، سیاست جهانی و اروپا. محمود سیفی، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1389.
غنوشی، راشد. حرکت امام خمینی (رحمه الله) و تجدید حیات اسلام، هادی خسروشاهی، اطلاعات، 1377.
فولر، گراهام. احساس محاصره: ژئوپلتیک اسلام و غرب. علیرضا فرشچی و علی اکبر کرمی، تحقیقات جنگ سپاه، 1384.
فیض الهی، روح الله، نقد و بررسی ترور در قرآن کریم. دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1389.
قرضاوی، یوسف. آینده بیداری اسلام و مفهوم بنیادگرایی. موسی تیموری، بی‌جا: مترجم، 1381.
متقی، ابراهیم. رویارویی غرب معاصر با جهان اسلام. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1387.
مرادی، مجید. جنبش‌های اسلامی معاصر. باشگاه اندیشه، 1389.
موسوی خمینی، روح الله (بی‌تا). ولایت فقیه و جهاد اکبر. الست فقیه.
الموصللی، احمد. موسوعه الحرکات الاسلامیه فی الوطن العربی، ایران و ترکیا. بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه، 2004.
نصر، صلاح. جنگ روانی، محمود حقیقت کاشانی، سروش، 1380.
هانسون، اریک. دین و سیاست در نظام بین‌الملل معاصر، ارسلام قربانی، دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1389.
Eliade, M. Encyclopedia of Religion. Macmillan: M.P.Co 1995.
Fuler Graham. The Future of Political Islam. New York: Palgrave, 2003.
Huntington, Samuel. The Clash of Civilization and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1993.
Kepel, G. Jihad. Sntony Robert (trans), Camberidge: Harvard U.P, 2002.
Miller, Judith “the challenge of Radical Islam” Foreign Affairs. Spring, 1993.
Said, Babi. Fundamental Fear. London: Macmillan, 1987.
منبع مقاله :
حاتمی، محمدرضا و بحرانی، مرتضی؛ (1392)، دائرةالمعارف جنبش‌های اسلامی (جلد اول)، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول