نويسنده: آمنه صديقيان بيدگلي (1)
مقدمه
جنبش‌هاي اجتماعي از جمله مقولات بسيار تأثيرگذار در زمينه ملل مي‌باشد. در اين مقاله تلاش شده است حرکت تصوف در تاريخ ايران به لحاظ ميزان و چگونگي انطباق آن با جنبش‌هاي اجتماعي و نيز به لحاظ مبناي اسلامي اين جنبش بررسي گردد، چرا که اين حرکت، تاثير غير قابل انکاري بر شخصيت، نوع و شيوه حکومت، جنگ‌ها، نگرش به دين و اخلاق و کار مسلمانان و به ويژه ايرانيان داشته است. اين مقاله معتقد است تصوف يک جنبش اجتماعي در عمق و بسيار تاثيرگذار در تاريخ ايران بوده و داراي مبناي اسلامي است. نکته با اهميت ديگر اين که برخي از جنبش‌هاي اسلامي کنوني داراي گرايش‌هاي صوفيانه هستند. به عنوان مثال جنبش سنوسيه در ليبي کاملا ويژگي صوفيانه داشت. بررسي نظري و تاريخي صوفيه، براي اين پژوهش و براي اين مجموعه از اين نظر حائز اهميت است که وجه صوفيانه برخي از جنبش‌هاي اسلامي معاصر را نمي‌توان ناديده گرفت.در راه اين تحليل جامعه‌شناختي از ابزار تاريخ استفاده شده است چرا که در اينگونه تحقيق اين ابزار تنها و نيز بهترين ابزار مورد استفاده است. اما در نتيجه استفاده از اين ابزار بايد به مشکلات ناشي از آن نيز تن داد. مشکلات ناشي از مبالغه، داوري و حب و بغض‌ها در کمين تمامي پژوهش‌هاي تاريخي هستند. از اين رو تلاش شده است براي هر مسأله مناقشه برانگيز به چند منبع مرجع در اين زمينه استناد شود. اما به هر حال گاه برخي افراد يا منابع ارزش داوري‌هاي تاريخي خود را به واقعيات تاريخي تبديل مي‌نمايند.
طرح مسئله
جنبش‌هاي اجتماعي از مباحث پرتناقض و ابهام در جامعه‌شناسي سياسي جديد مي‌باشند. سير مطالعاتي بر روي جنبش‌ها از بررسي جنبش‌هاي قديم آغاز شده و به جنبش‌هاي جديد ختم مي‌گردد. در اين راه تعاريف، ويژگي‌ها و نظريات گاه حتي تغييرات و چرخش‌هاي اساسي داشته‌اند. آنچه بايد تأکيد گردد در واقع به قول کاستل توجه به صورت‌ها و قالب‌هاي فراوان جنبش‌هاي اجتماعي است. کاستل معتقد است که جنبش‌ها ضرورتاً مترقي نيستند و نمي‌توان آنها را ارزش‌گذاري کرد بلکه آنها مکانيسمي کليدي هستند که از طريق آنها جوامع تغيير مي‌کنند و به سمت اهداف متفاوت و نهادهاي متفاوت مي‌روند. ما جنبش‌هاي اجتماعي جامعه را مي‌بينيم که اهدافشان و باورهايشان، منشأ تغيير اجتماعي است. آن هم طي فرايندي که از پيش تعيين شده نيست. (2) فهميدن جنبش‌هاي اجتماعي ضرورت و اهميت دارد چون آنها آفريدگان جامعه، فرهنگ و فضا هستند. وي معتقد است که جنبش‌ها حتي مي‌توانند بسيار ارتجاعي باشند اما باز هم جنبش اجتماعي هستند. (3) با توجه به اين استدلال به نظر مي‌رسد که بررسي جنبش‌ها مي‌تواند بسياري از زواياي تاريخي پنهان ايران را به تصوير بکشد.تصوف به عنوان يک حرکت اجتماعي، از قرن اول هجري از کشور مسلمان همسايه آغاز شد و سپس به دليل وجود زمينه‌هاي مناسب وارد ايران شد. ايرانيان نيز با قدرت جذب بسيار بالاي خود انديشه تصوف را پذيرفته و در قالب فرهنگي خود بال و پر دادند و آن را با آميخته‌هاي خود داشته از اديان و مذاهب باستاني خود، هند، چين، يونان و از مسيحيت و يهوديت آميختند و مشخصات و انگيزه‌هاي ايراني خود را به آن آغشته و سپس آميزه جديد خود را به مناطق ديگر ارسال نمودند. اين حرکت چندين قرن دوام آورد و فاصله تشکيل تا فروپاشي آن بيش از ده قرن طول کشيد. امروزه ديگر تصوف نقش و جايگاه سابق را ندارد، اما از آن رو که بخش عظيمي از تاريخ ما را به خود آغشته و از آن جهت که حرکتي در عمق بوده، تأثيرات بسياري بر شخصيت تاريخي و فرهنگي ما باقي گذارده است، داراي اهميت شناسايي است. بنابراين اين جنبش به لحاظ تأثير بر تاريخ ايران بررسي مي‌گردد. چرا که به نظر مي‌آيد اين جنبش خرد ستيز، خود بسيار خردمندانه دوام تاريخي بيش از ده قرن داشته است.
اين بررسي به دنبال آن است که آيا حرکت تصوف اسلامي در طول چندين قرن يک جنبش اجتماعي- اسلامي در ايران است؟
در واقع اگر بخواهيم با تعريف جنبش‌هاي اجتماعي جديد به اين سوال پاسخ دهيم، در همان لحظه نخست بايد پاسخ منفي دهيم، چرا که جنبش‌هاي اجتماعي محصول مدرنيته هستند و مختص 200 ساله اخير. اما با فرض سياليت پديده‌هاي اجتماعي و در نظر گرفتن مفهومي از جنبش ناتمام يا جنبش ناقض که نشان دهنده وجود برخي عناصر جنبشي و عدم وجود برخي عناصر ديگر است، تلاش مي‌گردد با خوانشي متناسب با بوم و بر ايران به بررسي جنبشي اين پديده بپردازيم. از اين رو مي‌پذيريم که جنبش‌هاي اجتماعي در ايران متفاوت هستند و مفاهيم و ويژگي‌هاي آن بر تعاريف بين‌المللي ثابت منطبق نيستند.
چيستي جنبش‌هاي اجتماعي
در مقاطع گوناگون در طول تاريخ، رفتار جمعي‌ها به طرق متفاوتي ديده شده‌اند. مي‌توان رفتار جمعي‌ها را به واکنش بخشي از مردم به يک مسئله در نظر گرفت. اين واکنش مي‌تواند بنابر معيارهاي متعددي از جمله «ميزان سازمان دهي»، «رهبري»، «حجم جمعيت»، «ميزان به کار بردن خشونت» و ... طيف‌بندي گردد. بنابراين در اين رفتار جمعي‌ها از حرکاتي چون هيجانات جمعي ساده تا حرکاتي چون انقلابات، بسته به معيارها ديده مي‌شوند. جنبش اجتماعي نيز يکي از انواع رفتار جمعي است که درون اين طيف قرار دارد.مي‌توان براساس معيار سازماندهي دست به طيف‌بندي رفتارهاي جمعي‌ها زد. در اين معيار مي‌توان جايگاه جنبش‌هاي اجتماعي را در مقايسه با ساير رفتارهاي جمعي جامعه مشخص نمود. دکتر جلايي پور در مدلي که در نظر مي‌گيرد رفتارهاي جمعي به شدت سازماندهي شده را در سازمان‌هاي بوروکراتيک و اداري در نظر مي‌گيرد که آن را سطح اول سازماندهي فرض مي‌کند. سطح دوم سازماندهي که رفتارهاي جمعي سازماندهي شده هستند، در اين طبقه‌بندي، جنبش‌هاي اجتماعي هستند. در سطح سوم رفتارهاي جمعي کمتر سازماندهي شده يعني انقلاب‌ها و واکنش‌هاي جمعي نسبت به بلاياي طبيعي و سطح چهارم رفتارهاي جمعي تقريبا فاقد سازمان يعني هيجانات جمعي و شورش‌هاي خياباني هستند. در اين سطح‌بندي جنبش اجتماعي يکي از انواع رفتار جمعي و اعتراض و مشکل از شبکه وسيعي از افراد، محافل و گروه‌هاي غير رسمي و رسمي است. که از حد يک اعتراض فرا رفته و سعي دارد ايده‌ها و برنامه‌هايي را در جامعه به اجرا بگذارد. (4)
در تعريف جنبش اجتماعي با دشواري‌هاي بسياري مواجه هستيم. اين دشواري‌ها منجر به اغتشاش مفهومي گسترده و ناتواني در ارائه تعريفي جامع و مانع از جنبش‌هاي اجتماعي مي‌گردد. در يک تقسيم‌بندي مي‌توان جنبش‌هاي اجتماعي را در قالب جنبش‌هاي اجتماعي کلاسيک و جنبش‌هاي اجتماعي جديد تعريف نمود. جنبش‌هاي اجتماعي جديد تغييرات بسياري در ويژگي‌ها و نتايج خود نسبت به دسته اول داشتند.
دکتر پيران معتقد است: بنياد تعريف جنبش‌هاي اجتماعي در علوم اجتماعي مغرب زمين، بيش از هر منبع ديگري وامدار تعريفي است که ترنر و کيليان (5) ارائه کردند. اين دو جامعه‌شناس در کتاب ارزشمند کلاسيک خود که رفتار جمعي (6) نام دارد، جنبش اجتماعي را "اقدام دسته‌جمعي مجموعه‌اي از افراد جامعه مي‌دانند که براي تبليغ و ترويج و نهايتا عملي ساختن تغييري يا جلوگيري از تغييري در کل جامعه و يا در بخش و پاره‌اي از آن، يعني در بين گروهي و عده‌اي از افراد جامعه، بسيج شده، به اقدام مبادرت مي‌ورزند" (7).
رفتار جمعي از ديد ترنر و کيليان، فعاليت تصادفي و بي‌سازمان جمعي از افراد فارغ از کنترل اجتماعي نيست. اين نوع رفتار زماني روي مي‌دهد که سازمان مستقر نمي‌تواند به اعمال جهت دهد و کانال‌هاي انجام اعمال را فراهم سازد. وقوع رويدادهايي که در فرهنگ گروه تعريف نشده‌اند يا سازماني سنتي ندارند، گروه‌ها و افراد را با وضعيتي مبهم و بحران مواجه مي‌سازند. در اين وضعيت بحراني، ممکن است هنجارهاي جديدي ظهور کنند که به رفتار جمعي شکل مي‌دهند (8).
اين دو جامعه‌شناس ويژگي‌هاي متعددي را براي جنبش‌هاي اجتماعي بر مي‌شمارند و به اين وسيله جنبش اجتماعي را از ساير انواع رفتار جمعي جدا مي‌نمايند. در اين تعريف جنبش‌هاي اجتماعي داراي ميزاني از استمرار و تداوم در حرکت هستند، داراي اهداف مشخص مي‌باشند. جنبش داراي اعضاء است و اعضاي جنبش خود را منتسب به جنبش مي‌دانند. ويژگي جنبش اجتماعي همچنين فعاليتي مداوم را طلب مي‌کند، به تدريج ساختمند شده، سازماني را شکل مي‌دهد. براي نيل به اهداف تعيين شده، تقسيم کاري بين اعضا پديد مي‌آورد، رهبري پيدا مي‌شود، ثباتي نسبي تجربه مي‌گردد و هويتي متمايز به کف مي‌آيد؛ در پيدا شدن رهبري و تقسيم کار، نه رويه‌هاي سياسي مرتبط با اقتدار، بلکه حرکات خودجوش و غير‌رسمي و به طور خلاصه مردمي و تمايلي تدريجي در کار است و از توافق نانوشته و ضمني در بين اکثريت اعضاء خبر مي‌دهد. (9)
ترنر و کيليان مشخصات ديگري را نيز مطرح مي‌نمايند که در عين حال ويژگي‌هاي متمايز کننده و جنبش‌هاي اجتماعي از ساير رفتارهاي جمعي هستند. از نکات ضروري در اين رابطه شکل‌گيري جنبش‌هاي اجتماعي بر پايه ميزاني از تضاد يا تخاصم است. اين تضاد مي‌تواند شديد يا خفيف، علني يا ضمني، در بر گيرنده کل نظام و يا خواهان تغيير محدودي در نظام باشد. بنابر ميزان نفي وضع موجود نهفته در هر جنبش اجتماعي مي‌توان جنبش را در طيفي از دگرگوني قرار داد. طيفي که از سويي جنبش اجتماعي را به انقلابي فراگير بدل مي‌سازد و از سوي ديگر بر اصلاحات کم دامنه توجه دارد. آنچه در اين تعريف مهم است، پرهيز آگاهانه اعضاي جنبش اجتماعي از خشونت، حداقل در مراحل آغازين جنبش‌هاي اجتماعي است. اين پرهيز آگاهانه جنبش اجتماعي را از انقلابات تمام عيار، قيام، شورش و انواع ديگر رفتار جمعي‌ها متمايز مي‌سازد (10).
مشيرزاده ويژگي‌هاي جنبش از نظر اين دو را عبارت مي‌داند از:
1. جنبش‌ها در نوسان دائم هستند و سرشت‌شان هر روز عوض مي‌شود.
2. جريان و ماهيت يک جنبش را پويايي مستمر سمت گيري‌هاي ارزشي، سمت‌گيري‌هاي قدرت و سمت‌گيري‌هاي مشارکت شکل مي‌دهد.
3. روابط خارجي در شکل دادن به جريان و ماهيت جنبش موثرند. از جمله اين که عموم مردم آن را در برون چگونه تعريف مي‌کنند؟
4. جنبش اجتماعي به معناي تحولات هنجاري است، موجد قواعد جديد يا بازنگري قواعد موجود است که بايد عملاً مدتي طولاني دوام يابد و پيامدهايي از نظر اصلاحات داشته باشد.
ترنر و کيليان معتقدند که عنصر مشترک در هنجارهاي اکثر جنبش‌ها اين عقيده است که شرايط موجود ناعادلانه است. به عبارتي نهايي‌ترين و پايدارترين محصول يک جنبش اجتماعي، نفي برداشت گذشته از عدالت و جانشين ساختن آن با برداشتي جديد در جامعه است. اما اين امر لزوما با پيروزي جنبش پيوند ندارد. (11)
شرايط اين بازنگري عبارت است از:
1- عضويت در يک گروه خودآگاه: براي آن که وضع نامساعد ناعادلانه تلقي شود، بايد گروهي در آن سهيم باشند.
2- غرور و استقلال: بسياري از گروه‌هاي ضعيف و در وضعيت نامساعد، وضعيت خود را طبيعي يا شايسته تلقي مي‌کنند که اين ناشي از نداشتن حس غرور از عضويت در يک گروه و هويت گروهي و يا فقدان استقلال يعني وابستگي کلي به گروه مسلط است.
3- مشروعيت و حمايت از خارج: حمايت و همدلي کساني که اشتراک، منابع با جنبش دارند باعث مي‌شود گروهي که وضعيتي نامساعد دارند، احساس کنند قدرتي اخلاقي دارند و به بيان ديگر، در تقاضاي خود محق است.
4- نقش روشنفکران در تعريف بي‌عدالتي: اگر روشنفکران بتوانند نارضايتي را به نوعي بي‌عدالتي نسبت به فرد رد کنند و اقتدار آن را داشته باشند که مضمون اخلاقي آن را توجيه کنند، به بازنگري تعريف عدالت کمک مي‌کنند.
5- گزينش يک گروه مقايسه: يعني گروه خود را با گروهي که وضعيت مساعدتري دارد مقايسه مي‌کند.
6- وجود يک ستم‌گر: براي آن که آماج انتقادات و حملات براي جنبش مشخص شود لازم است ستم‌گري نيز باشد که اراده انساني را در ايجاد وضعيت نامطلوب نشان دهد.
در مجموع مي‌توان نتيجه گرفت ترنر و کيليان سه دسته از سمت‌گيري‌هاي ارزشي، قدرت و مشارکت را عوامل موثر در پويايي‌ها و رخداد جنبش‌هاي اجتماعي موثر مي‌دانند که منجر به پيدايش هويت و ايجاد ارزش‌ها در جامعه مي‌گردد (12).
چنانکه گفته شد مي‌توان تعريف ترنر و کيليان را از جمله تعاريف کلاسيک در زمينه جنبش‌هاي اجتماعي به شمار آورد. حال آن که امروزه از «جنبش‌هاي اجتماعي جديدي» بحث مي‌گردد که داراي مشخصات متفاوتي نسبت به آنچه ترنر و کيليان اشاره کرده بودند، هستند.
اصطلاح جنبش‌هاي اجتماعي جديد، براي توصيف جنبش‌هايي استفاده شد که از دهه 1960 در عرصه اجتماعي اهميت يافتند. اين جنبش‌ها عبارتند از جنبش دانشجويي آن زمان، جنبش حقوق مدني، جنبش زنان، جنبش محيط زيست، جنبش صلح، و اخيرا جنبش ضدنژادپرستي و جنبش حقوق مردم بومي، جنبش‌هاي ضد سياسي اروپاي شرقي و غيره. اين جنبش‌ها از دو جنبه جديد تلقي شده‌اند که هر دو جنبه در معرض بحث‌هاي گسترده‌اي قرار گرفته‌اند: اول اينکه اين جنبش‌ها ويژگي‌هايي دارند که آنها را کاملا از جنبش‌هاي اجتماعي پيشين متمايز مي‌سازد. دوم اينکه تازگي اين جنبش‌ها نتيجه ظهورشان در متن يک صورتبندي جديد اجتماعي است، به عبارت ديگر آنها جديد تلقي مي‌شوند چرا که نمونه و نمادي از روابط اجتماعي و سياسي جديد هستند (13).
بر مبناي جهت‌گيري، سازمان و نوع بديع جنبش‌هاي اجتماعي جديد طبقه‌بندي جديدي از آنها ارائه مي‌دهند و جنبش‌هاي اجتماعي جديد را از ديگر جنبش‌ها متمايز مي‌گرداند. ويژگي‌هاي زير بر مي‌شمرده مي‌شود (14):
1- غير ابزاري (15) يعني بيان کننده علايق و نگرانيهاي جهانشمول و اغلب اعتراض‌آميز نسبت به وضعيت اخلاقي و نه نماينده مستقيم گروه‌هاي اجتماعي خاص.
2- بيشتر به سوي جامعه مدني جهت‌گيري شده‌اند و نه دولت:
الف: اين جنبش‌ها نسبت به ساختارهاي بروکراتيک متمرکز بدگمان هستند و به سوي تغيير عقايد عمومي جهت‌گيري شده‌اند و نه تغيير نهادهاي حاکم.
ب: اين جنبش‌ها بيشتر به جنبه‌هايي نظير فرهنگ، شيوه زندگي و مشارکت در سياست اعتراض سمبليک توجه دارند تا به ادعاي حقوق اجتماعي - اقتصادي.
3- اين جنبش‌ها به شيوهاي غير رسمي، (باز) (16) و انعطاف‌پذير ساماندهي شده‌اند و حداقل در بعضي از زمينه‌ها از سلسله مراتب، بروکراسي و حتي گاهي اوقات قرار دادن شرايطي براي عضويت اجتناب مي‌کنند.
4- اين جنبش‌ها به شدت به رسانه‌اي جمعي متکي‌اند و از طريق آنها درخواست‌هايشان مطرح مي‌شود، اعتراضاتشان نمايش داده مي‌شود و انديشه و احساس عمومي به گونه موثر بيان مي‌گردد. (17)
اما نش تاکيد مي‌نمايد، لازم است توجه داده شود که ويژگي‌هاي برشمرده حاصل مقايسه‌اي ساده بين جنبش‌هاي اجتماعي جديد و جنبش‌هاي اجتماعي قديمي کارگري است. بنابراين بايد به اين ويژگي‌ها به ديده ترديد نگريست، چرا که تنها جنبش اجتماعي قديم، جنبش کارگري و بر مبناي طبقات اجتماعي نيست، بلکه جنبش‌هاي اجتماعي متعدد وجود داشته اند. بنابراين اشتراکات و افتراقاتي بين جنبش‌هاي اجتماعي جديد و قديم ديده مي‌شود که در عين حال اصول ثابت و غير قابل تخطي نيستند.
در بررسي چشم‌اندازهاي نظري اخير در رابطه با جنبش‌هاي اجتماعي به نظرات انديشمنداني چون کاستل، دياني، ملوچي، تورن، هابرماس، کالهون، کروک، اوفر، اينگهارت، زالد و مک کارتي، تيلي، اولسون و آبرشان و ... برخورد مي‌نماييم. در يک دسته‌بندي نظري مي‌توان نظريات مبارزات طبقاتي، نظريات ساختي - کارکردي، نظريه‌هاي بسيج منابع، نظريه‌هاي ساختي - ارزش محور و نظريات ساختي - هويت محور را قرارداد.
در نظريات مربوط به مبارزه طبقاتي، جنبش‌هاي اجتماعي حاصل مبارزه دو طبقه سرمايه‌دار و کارگر در دوره سرمايه‌داري صنعتي جامع صنعتي است. البته اين رويکرد به خودآگاهي طبقه کارگر از شرايط نيز اشاره مي‌نمايند که نشان دهنده توجه آنها به شرايط عيني (ساختار اجتماعي) و شرايط ذهني (آگاهي طبقاتي) است. نش اشاره مي‌کند که ويژگي جنبش کارگري معطوف ساختن توجهش به دولت کورپوراتيستي، با هدف باز توزيع و توسعه حقوق شهروندي است. اين جنبش در اتحاديه‌هاي تجاري و احزاب بوروکراتيک به گونه‌اي سازمان داده شده است که از منابع اعضا دفاع کند و توجه اندکي به موضوعهايي چون مشارکت سياسي فراگير دارد. (18)
انديشمندان به ويژه در دهه 1970 به کنکاش در ابعاد غير طبقاتي جنبش‌ها پرداختند. چشم‌انداز ساختي - کارکردي متشکل از سه نظريه جامعه توده‌وار، فشار ساختاري و محروميت نسبي است. در نظريه جامعه توده‌وار حرکت سريع و شتابان دگرگوني اجتماعي باعث عقب ماندن نهادهاي واسط اجتماعي از به عهده گرفتن نقش خود در برقراري ارتباط بين توده مردم و گروه نخبگان اثر گذار مي‌گردد. در اين شرايط جدايي و انزوايي براي توده رخ مي‌دهد و گروه مرجع رابطه خود را با توده از دست مي‌دهد. اين سستي منجر به شکل‌گيري افراد اتمي شده مي‌گردد که شرايط جنبش اجتماعي را مهيا مي‌گردانند. نظريه فشار ساختاري، ناتواني جامعه در برقراري تعادل و توازن در جهت همخوان کردن هنجارها و ارزش‌هاي اعلام نشده از سوي جامعه و رفتارهاي واقعي مردم را زمينه‌ساز جنبش‌هاي اجتماعي مي‌داند. چرا که تغييرات دايمي در حال انجام است که ارزش‌ها و هنجارها را تغيير مي‌دهد. همسان با اين تغييرات جامعه بايد در رفتارهاي خود در جهت همسازي با شرايط تغيير ايجاد کند، ناتواني جامعه در اين تعديل و فشارهاي ناشي از آن منجر به بروز جنبش‌هاي اجتماعي مي‌گردد.
نظريه محروميت نسبي نيز به عدم هماهنگي ذهني ميان انتظارات و واقعيت‌هاي جامعه اشاره مي‌کند، و اين ناهمخواني را علت اصلي بروز جنبش‌هاي اجتماعي مي‌داند. امروزه جنبش‌هاي اجتماعي علاوه بر توجه به موضوع سنتي سياست بر سر تعريف معناها، ايجاد هويت‌ها و شيوه‌هاي جديد زندگي نيز گفتگو دارد. بنابراين موضوع سياست فرهنگي و چرخش پسامدرن امروزه به مبنايي اساسي در نظريات تبديل شده و تاثيرگزاري‌هاي بسياري بر جاي گذارده است. نش معتقد است نظريه بسيج منابع که ابتدا براي تحليل انتخاب‌هاي فردي و سازمان جنبش‌هاي اجتماعي مطرح شده بود، به گونه‌اي فزاينده به ايجاد هويت‌هاي جمعي و به چالش کشيدن رويدادها و مسايل اجتماعي توجه نشان مي‌دهد و نش به توسعه سنت نظريه بسيج منابع و اتخاذ يک چرخش پسامدرن در قبال سياست فرهنگي توجه نشان مي‌دهد. نش معتقد است حيات نظريه جنبش اجتماعي جديد با درک مرکزيت سياست فرهنگي براي جنبش‌هاي اجتماعي آغاز شد و نظريه‌پردازان آن نيز بر اين مسئله مهم تمرکز نموده و آثار هر گونه جبر‌گرايي را که آنها را به مدل‌هاي قديمي جامعه‌شناختي پيوند مي‌دهد، زدوده‌اند. نظريه بسيج منابع و نظريه جنبش اجتماعي جديد از فرضيات کاملا متفاوتي آغاز مي‌کنند. اولي از فردگرايي ليبرالي و دومي از مارکسيسم. با اين حال، در تمرکزشان بر سياسست فرهنگي به هم پيوند مي‌خورند، به طوري که اکنون اين امکان وجود دارد که هر دو سنت حول يک هسته مشترک علايق پژوهشي ترکيب شوند (19).
نظريه‌هاي جنبش اجتماعي جديد را مي‌توان در نظريات ساختي - ارزشي محور (اوفر، هابرماس و اينگلهارت) و ساختي - هويت محور (تورن، ملوچي، دياني و ماستل) بررسي نمود. ماريو دياني (20) از کساني است که تلاش مي‌کند به تلفيق سنت‌هاي موجود بپردازد (بسيج منابع و ديدگاه‌هاي جديد). به عقيده وي يک جنبش اجتماعي عبارت است از: يک پويش اجتماعي خاص ... طي فرايندي که بدان وسيله بازيگران متفاوتي اعم از افراد، گروه‌هاي رسمي و يا سازمان‌ها از طريق کنش مشترکي از خودشان به عنوان بخشي از طرف خود در يک برخورد اجتماعي ارائه مي‌نمايند. با اين کار آنها به وقايع اعتراضي نامرتبط يا اقدامات مخالفت‌آميز سمبليک معنا مي‌دهند و ظهور برخوردها و موضوعات خاصي را علني مي‌سازند ... اين پويش در تعريف جنبش‌هاي اجتماعي عبارتند از: شبکه‌هاي تعامل غير رسمي (21) افراد، گروه‌هاي و سازمان‌هاي درگير در يک برخورد سياسي يا فرهنگي مبتني بر يک هويت جمعي مشترک (22).
به عقيده دياني تعريفش از جنبش‌هاي اجتماعي حداقل بر 4 جنبه از پويش‌هاي آن تاکيد مي‌ورزد:
1- يک جنبش اجتماعي شبکه‌اي از تعاملات غير رسمي بين تعداد متنوعي از افراد، گروه‌ها و سازمان‌هاست؛
2- مرزهاي شبکه يک جنبش اجتماعي به وسيله هويت جمعي خاصي تعيين مي‌گردد که بين بازيگران درگير در تعامل، مشترک است؛
3- بازيگران جنبش‌هاي اجتماعي در برخوردهاي سياسي و يا فرهنگ درگيرند، و اين به آن معناست که تغييرات اجتماعي را در سطح سيستمي يا غير سيستمي يا افزايش مي‌دهند يا با آن مخالفت مي‌کنند؛
4- يک جنبش اجتماعي شبکه‌اي از تعاملات غير رسمي بين افراد، گروه‌ها و يا سازمان‌هاست که بر مبناي يک هويت جمعي مشترک در برخوردي سياسي يا فرهنگي درگيرند».(23)
در تعاريفي که کاستل از جنبش‌هاي اجتماعي ارائه مي‌دهد به صورت‌ها و قالب‌هاي فراواني از جنبش‌هاي اجتماعي اشاره مي‌گردد. کاستل معتقد است جنبش‌هاي اجتماعي صورت‌ها و قالب‌هاي فراواني دارند، آنها ضرورتا مترقي نيستند ولي مي‌گويد البته اين به نحوه تعريف ما از مترقي نيز بستگي دارد و به سيستم شخصي مربوط مي‌شود. جنبش‌هاي اجتماعي جلوه‌هايي از نيکي در مقابل بدي نيستند، بلکه مکانيسمي کليدي هستند که از طريق آنها جوامع تغيير مي‌کنند و به سمت اهداف متفاوت و نهادهاي متفاوت مي‌روند. ما جنبش‌هاي اجتماعي را مي‌بينيم که اهدافشان، باورهايشان و مبارزاتشان، منشا تغيير اجتماعي است آن هم طي فرايندي که از پيش تعيين شده نيست (24).
کاستل معتقد است فهميدن جنبش اجتماعي ضرورت و اهميت دارد چون آنها آفرينندگان جامعه، فرهنگ و فضا هستند. جنبش‌ها کيفيت زندگي را بهبود مي‌بخشند (25). اما وي معتقد است جنبش‌ها مي‌توانند بسيار ارتجاعي باشند اما باز هم جنبش اجتماعي هستند (26).
با وجود آنکه نظريات جديد بسياري عرضه شده، اين مقاله چارچوب نظري خود را از نظريه کلاسيک ترنر و کيليان اتخاذ مي‌کند. چرا که به دنبال بررسي جنبشي کهن است و نظريات اين دو را مناسب‌تر مي‌يابد.
تصوف و ويژگي‌هاي آن
در دايرةالمعارف علوم اجتماعي تصوف، پيوند با خدا نه از راه‌هاي عقلاني بلکه از طريق شهود و ديدار و مکاشفه تعريف شده است، که از سويي خردگريز (27)و از سويي نهاد‌ستيز (28) خوانده شده است. چرا که با نهادهاي جامعه سازش ندارد. در حد نهايي و اغراق بعضي صوفيه را هرج و مرج طلب و حکومت ناگرا (29) نيز مي‌خوانند که معمولا چنين نيست ولي در برابر بافت جامعه مقاومند و جدا از بافت جامعه هستند و در مواردي پنهاني و بسته هستند (30). در مورد ريشه‌ي نام تصوف عقايدي مطرح شده از جمله اينکه برخي آن را به صوف يعني لباس پشمينه باز مي‌گردانند و عده‌اي نيز اين کلمه را ناشي از صفه و اهل صفه مي‌دانند. اهل صفه مهاجريني بوده‌اند که در زمان پيامبر اسلام در مسجد و روي سکويي به نام صفه در زهد و تنگدستي زندگي مي‌کردند (31).زرين کوب معتقد است که صفويه مسلميني هستند که اساس کار آنها در عمل مبتني بر مجاهدت مستقل فردي است و در علم بر معرفت مستقيم قلبي (32). تکيه صوفيه بر معرفت قلبي و ذوقي، صوفيه را معتقد به کشف و الهام فردي کره است از اين رو آنها معتقدند که وراي راه شريعت و حتي وراي تعالي انبيا طريقتي نيز هست که انسان را بي‌واسطه ي غير به حق متصل مي‌کند و اوليا که به اعتقاد صوفيه صاحب اين طريقت هستند از اين حيث با انبيا چندان متقاوت نيستند. اين نکته در انديشه صوفيه سبب جدايي راه آنان از ساير مسلمانان شده است. آنها مجاهدت و رياضت‌هاي دشوار فردي را تحمل مي‌نمايند و به اين وسيله از اهل جماعت جدا مي‌شوند. از سويي در وصول به حق بر ذوق و قلب بيش از عقل تأکيد مي‌کنند که اين تأکيد آنها را از اهل معرفت عقلي و استدلالي جدا مي‌کند. متشرعين و علما، صوفيه را به افراط و تفريط متهم مي‌کنند و صوفيه، متشرعه را به جهالت و علما را به ضلالت نام مي‌دهند (33). صوفيه فقها را اهل ظاهر و خود را اهل باطن مي‌دانند. فقها هم آنها را مثل باطنيه به الحاد منسوب مي‌کنند (34).
از مهمترين مباحثي که در رابطه با حرکت اجتماعي مطرح مي‌گردد، متن اجتماعي يا شرايط اجتماعي منجر به بروز و رشد آن حرکت مي‌باشد. مي‌توان اولين هسته‌هاي تصوف را از درون اسلام و قرآن و ياران پيامبر اسلام يافت و سپس تداوم حرکت را در ايران و عراق جويا شد. بسياري از محققين (35) معتقدند که منشا اصلي تصوف، اسلام بوده است و اين حرکت ريشه در آيين پيامبر دارد. زرين کوب معتقد است تصوف جريان فکري واحدي نيست، بلکه مجموع جريان‌هاي گوناگون است و ناچار منشا آن را هم نمي‌توان با يک عبارت بيان کرد. در تصوف مبادي و اصول هست که با پاره‌اي افکار و عقايد غير اسلامي مناسباتي دارد و لي هيچ يک منشا تصوف را بيان نمي‌کند. تصوف امر مستقلي است که منشا واقعي در اسلام دارد و بدون اسلام از جمع مجموع عناصر، تصوف حاصل نمي‌شود (36). زنجاني معتقد است اولين منشاء و منبع ظهور تصوف اسلام و تعليمات پيغمبر اکرم بود ولي در نهايت، عده‌اي از قوانين و مقرراتي که در اسلام براي زهد بيان شده بود تجاوز نموده و آن را به حد افراط رسانيده بودند. تعليمات اسلام در زمينه زهد و اهميت فوق‌العاده به حيات اخروي دادن و ناپايداري اين جهان در پيدايش فرقه صوفيه بدون تأثير نبوده و بعد از مدتي هم زهد اسلامي با فقر هندي آميخته مي‌شود ولي در همين حال اساس کار همان انحراف و تندروي از تعليمات اسلامي است. وي معتقد است بسياري آيات و احاديثي که صوفيه بعدها براي تطبيق و ارتباط اصول و مباني تصوف با آيين اسلام به آن متوسل شده‌اند مجهول بوده و يا متناسب با ذوق صوفيه روايت و تفسير شده و کتابهاي بسياري براي انطباق موازين صوفيه با موازين اسلامي شده است (37).
به گفته ابن جوزي علت اقبال مردم به تصوف اين است که مدح زهد در اذهان و نفوس مسلمين از ابتدا نقش بسته بوده است و عموم مسلمين پارسايي را بزرگترين و با ارزشترين چيزها مي‌شمرده‌اند و از آنجا که صورت ظاهر صوفيان را موافق زهد دانسته‌اند و گفتار آنان را لطيف و موافق ذوق ديدند به آنان گرويدند. بعلاوه تصوف هم ظاهرش آراسته به پاکيزگي و تعبد و زهد است و هم باطناً تسلي بخش مي‌باشد و آن خشکي و خشونت را نيز ندارد که مانع از سماع و امور ذوقي گردد و در حقيقت آزادي بيشتر به شخص صوفي در زمينه امور ذوقي و طرز تعبد مي‌بخشد. (38)
محققات در اين رابطه به زندگي سخت توام با امساک پيامبر و ياران او و پوشيدن لباس‌هاي مندرس و وصله‌دار، زندگي بسيار زاهدانه، عبادت‌هاي شبانه و... اشاره مي‌نمايد. اما چه عاملي باعث تبديل يک زهد فردي به يک حرکت اجتماعي گرديد و دامنه آن را به ايران کشانيد؟ در واقع مي‌توان تصوف را انتخاب راهبردي گروهي از مسلمانان ناراضي و معترض در برابر دستگاه‌هاي سياسي اموي و سپس عباسي ديد (39). مسلمانان با اسلام پيامبر به شيوه‌هاي عدالت‌جويانه و مبتني بر زهد و پارسايي خو مي‌گيرند. اما پس از اينکه امويان در راس امور قرار مي‌گيرند، تغييرات بسياري انجام مي‌گيرد. زندگي بي‌تکلف رهبران ديني توام با تکلف دنيايي مي‌شود و عدالت و زهد و ... به مرور به کناري نهاده مي‌شود. به گونه‌اي که حتي برخي معتقدند که پوشيدن لباس پشمين از سوي اهل تصوف به نشانه مبارزه با لباس پر تکلف رهبران اين دوران مي‌باشد.
حرکت صوفيه به اين گونه بر اساس اصل تضاد و تخاصم شکل مي‌گيرد و با حرکات، نهادها، بيانات و اعتراضات خود به دنبال نفي نظام موجود مي‌گردد. اما اين راهبرد انتخابي توام با خشونت نيست و در آغاز تلاش مي‌کند که از راه‌هاي ديگري به تأثير گزاري بپردازد. اما اين راهبرد چگونه اتخاذ مي‌گردد و در ايران چه روالي را طي مي‌نمايد؟
دو امر در اين رابطه اهميت مي‌يابند؛ ابتدا وجود جنبه ذهني و آمادگي روحي و فکري به خصوص در ملت ايران است که به نحوي خود باعث گسترش جنبش اما با مشي و منش درون‌نگر و انزوا طلب مي‌گردد. ايران قرون نخستين اسلامي آميخته‌اي است از عقايد کهن باستاني ايراني، عقايد چيني و هندي و عقايد يونانيان به خصوص افلاطون و نيز عقايد مسيحيت و يهوديت. در ايران تقريباً هميشه اديان اشراقي وجود داشته‌اند که از جمله آن آيين ماني است که روح تصوف عملي را در خود دارد. آيين زرتشت به شدت مخالف زهد بيش از حد و عدم توجه به کار است و مستقيما مؤيد تصوف نمي‌باشد ولي تصوف ايراني ذکر و رياضت را از زرتشت دريافت کرده است. (40).
در اين رابطه جالب است که به تحليل نفيسي توجه گردد. نفيسي متعقد است که تصوف ايران ناشي از نهضت شعوبيه است. وي معتقد است مانويان در دوره ساساني به شدت در برابر امتيازات طبقاتي و نژادي ايستادگي کردند و در اين راه از تعليمات ماني استفاده نمودند. پس از اسلام نيز آنان به دنبال انديشه برابري طبقات و نژادها و لغو امتيازات بودند. در زمان پيامبر و خلفاي راشدين اين امر براي آنان حاصل مي‌شد اما پس از ظهور اموي و ايجاد و رشد و گستردگي نابرابري‌ها، تصوف که ريشه عمقي در آئين مانوي داشت رشد يافت و به مبارزه با تضاد طبقاتي و بي‌عدالتي‌ها پرداخت (41).
نواحي شرقي ايران هميشه در معرض انديشه‌هاي هندي قرار داشته‌اند و بسياري از اين انديشه‌ها مؤيد افکار و اعمال و شيوه عمل تصوف در ميان مسلمانان مي‌باشند. اين افکار به گونه‌اي است که هنگامي که عرفان در کشور ايران رشد مي‌کند، وارد مي‌گردد و خود را به جريان مي‌اندازد (42).
امر ديگري که به عنوان زمينه‌ساز و رشد و گسترش تصوف در ايران ديده مي‌شود وجود افکار يونانيان است. يونانيان بخصوص با افکار افلاطون که آميزه‌اي با اشراق است و به ايران وارد مي‌شود ايدئولوژي تصوف‌زايي را در ايران به جاي مي‌گذارد (43). دو دين مسيحيت و يهوديت که حتي تا سال‌ها پس از ورود اسلام به ايران بسيار قوي و تأثيرگذار بودند، نيز با عناصري چون زهد، رهبانيت، تجرد، بر انتخاب راهبرد انتخابي تصوف مؤثر بوده است (44).
بنابراين مي‌توان به اطمينان مدعي شد که بروز کشمکش‌هاي اجتماعي و برخوردهاي شديد طبقاتي و مبارزات مذهبي و کلامي ايران در دوران صدر اسلام، وجود پاره‌اي زمينه‌هاي ديني و عقايد و نگرش‌هاي رايج در ايران، مذاهب ساساني مثل آئين ماني، عقايد گنوسي، آئين بودايي و کيش مسيحيت و يهوديت و حتي پاره‌اي عناصر عرفاني در عقايد و آداب مزديسنان و تعاليم زرتشت و اوستا قبل از دوره ساسانيان باعث رواج و آمادگي محيط فکري و ذهني ايرانيان براي پذيرش صوفيه به شکلي شد که يک جنبش اجتماعي اعتراضي را به عمق برده و حرکت مخفي آن را غنا بخشد. زرين‌کوب معتقد است عامل عمده‌اي که در پيدايش يا توسعه تصوف در ايران تأثير داشت حالت "اعتراض" زهاد و صوفيه نسبت به دستگاه خلافت بود. اما نکته ديگري که اهميت مي‌يابد در واقع نکته دوم يعني عدم وجود "ساختار فرصت سياسي" است. چنانکه حرکت ابتدايي مسلمانان (ايراني و عرب) در برابر دستگاه خلافت به شدت سرکوب مي‌گردد، اما حاصل اين سرکوبي نه اتمام حرکت اجتماعي تصوف بلکه اتخاذ شيوه زهد گرايانه و مخفي و غير علني آن است. به گونه‌اي که قديميترين صوفيان به عنوان عکس‌العملي در مقابل فقدان عدالت اجتماعي به هجرت روحاني دست مي‌زده‌اند و پوشيدن صوف اعتراض آنان به تکلف و خودنمايي بوده و گرايش آنان به معرفت قلبي نيز عصياني بر دو طريقه رايج عصر خود يعني معرفت نقلي اهل سنت و معرفت عقلي معتزله بوده است (45)
در اين شرايط تصوف به عنوان حرکتي که در قرن 1 هجري با سکوت و زهد خاموش شکل گرفت، در قرن 2 جدي‌تر شد و در قرن 3 علمي و مسلکي شد و فرقه و حزب خود را تاسيس نمود. در واقع قرن‌هاي 3 و 4 و 5 قرون سازمان دهي و ساختندي تصوف مي‌باشد. زرين‌کوب اشاره مي‌کند که با اينکه مبناي کار صوفيه بر مجاهدت‌هاي فردي است به مرور به سبب آنکه در مقابله با هجوم ديگران تنها نمانند جماعت‌هاي برادري و فرقه‌هاي خاص اخوت درست کردند و در برابر مسجد و مدرسه که پناهگاه متشرعه و فقها بوده براي خويش زاويه و خانقاه ساخته‌اند و به مرور آداب و آئين‌هايي را در نظر گرفتند (46).
در خانقاه‌ها که در حکم "سازمان" صوفيه است صوفيه به "سازماندهي" اعضاي خود مي‌پرداختند. اوراد، اذکار، رياضت‌ها و چله‌نشيني‌هاي خاص و زاويه خاص هر فقير به علاوه اذکار دسته‌جمعي و صرف طعام و صف نماز و حلقه سماع و درک صحبت شيخ به طور دسته‌جمعي در جماعت خانه در اين راستا است. عوايد خانقاه از نذرها و هدايا و اوقاف نيکوکاران و از صدقات و فتوح بود و شيخ مرشد بر کار و کردار مريدان نظارت داشت. سالکان از سازمان تبعيت مي‌کنند و از شيخ مرشد که در قالب "رهبر" است و اطاعت و پيروي مي‌کنند، البته مواردي مانند اويس قرني هست که شيوه ديگري را طي کرد و از سازمان و رهبري تبعيت نمي‌کند (47).
"عضوگيري سازمان" از طريق تبعيت بين تازه وارد و شيخ روحاني (مرشد) که نماينده پيامبر بود، و حاکي از تسليم مريد به مراد در تمام حالات زندگي روحاني بود (48). مبتدي طريقه زندگي روحاني مراد را شيوه زندگي قرار مي‌دهد. عضوگيري با مراسم و آداب تشرف است. آداب تشرف در برخي حلقه‌هاي صوفيان همان مراسم خرقه‌پوشي يا خلعت پوشي است (49). پس از آزمايش امر، داوطلب به خانقاه وارد مي‌شود و پس از توبه به جمع اعضا و پيروان تصوف مي‌پيوندد (50).
مي‌توان صوفيه را "نيروي اجتماعي" مؤثري در نظر گرفت چرا که در شورش‌ها و قيام‌هايي چون بابائيه، قيام جمري در ترک‌ها، حکومت آل قرامان و تاسيس حکومت آل عثمان نقش تاثير‌گذاري داشته‌اند. (51)
اعضا به وسيله آداب، آئين‌ها و نمادهاي بسياري "هويتي" مشابه براي خود ايجاد مي‌نمايند. چله‌نشيني، ذکر خفي و جلي، مجلس وعظ، مجلس سماع، مواد تخدير کننده و سکرانگيز در برخي فرق، کلاه، لباس پشمي بدون يقه و بلند و جلو باز و گشاد (خرقه)، شلوار، کاسه، خرقه، پاتوق، قمه و الفاظ و اشارات و عبارات و اشعاري که در حالت سرگشتگي بر زبانشان جاري مي‌شد و به "فرهنگ عمومي" در بين اعضا جنبش تبديل مي‌شد، از اين جمله‌اند (52).
در رابطه با رقص و سماع صوفيه در آثار، نکات جالبي در رابطه با جهان‌بيني ايران ديده مي‌شود. بدوي معتقد است که جهان‌بيني ايراني مبتني بر شادي، شادماني و شادکامي انسان است و ستايش و نيايش ايزدان نيز با رقص و موسيقي است. پس از آنکه با ورود اموي و عباسي اين حرکت مجبور به انتخاب اندوه و گريه و حزن تاريخي شد، حربه ايرانيان براي مقابله با اعراب و ايراني کردن شريعت عربي، ورود رقص و سماع به حلقه ذکر و تصوف بود (53).
از ويژگي‌هاي جنبش، "فراگير شدن" حرکت است که در صوفيه نفوذ به درون مردم به وسيله اهل فتوت انجام شد (54). نفيسي اشاره مي‌کند که بزرگان تصوف، تصوف را براي خواص و جوان مردي (يا فتوت يا عياري) را براي عوام و نهضتي در مقابل بيگانگان و ستمگران مي‌دانستند و بزرگانشان کتاب‌هايي براي رواج فتوت در ميان توده مي‌نوشتند و جوان مردان يا پيروان فتوت يا عياران که احتمالا ريشه آنها قبل از اسلام و در مقابل دستگاه سياسي و امتيازات طبقاتي شکل گرفته است، بخصوص در سيستان و خراسان (ابومسلم خراساني) قوي شدند و به حکايت از مردم در برابر عباسيان امويان پرداختند (55). در اين دوره خراسان به وسيله عياران و پس از خاموش کردن کانون سياسي ابومسلم از مراکز اصلي تصوف شد (56).
به اين ترتيب قرون 4 و 5، قرون ثبات و ساخت‌مندي و شروع فراگيري جنبش محسوب مي‌گردد. اما در قرن 6 در روزگار تاتار و مغول، تصوف به دليل فزوني فتنه‌ها و انقلابات دوباره اوج گرفت. قرون 6 و 7 و 8 با حملات تاتار و مغول با گرايش و پناه آوردن عامه مردم به خانقاه‌ها و برپايي مراکز و مجالس مواجه هستيم. در اين دوره فعاليت سياسي در داخل ايران افزايش مي‌يابد و تصوف در طبقات اجتماعي و توده نفوذ مي‌يابد (57).
شيخ صفي‌الدين اردبيلي (735-650) نيز در اين دوره اوج گرفت و شهرت او به وسيله فرزندان او مايه نشر تصوف مقدمات گسترش سلطنت شد. قرون 8 و 9 قرون آميختگي تصوف و عرفان هستند و به مرور تصوف به زوال مي‌رود. نفيسي معتقد است در قرن 9 در پايان دوره تيموري، جوانمردان به دست صفويان پراکنده مي‌شوند و سازمان‌هاي متعددشان نابود مي‌گردد و مجامعشان بسته مي‌شود (58).
قرون 10 و 14 دوره قدرت‌گيري صفويان است. اخلاف شيخ صفي‌الدين اردبيلي مخصوصا سلطان جنيد و پسرش سلطان حيدر سعي کردند با کمک پيروان زيادي که در آذربايجان و شام و روم داشتند سلطنت صوري را نيز به سلطنت معنوي خوش بيفزايد. از تلاش آنها دولت صفويه ايجاد شد. در اين دوره شخص شاه، مرشد کامل و صوفي اعظم خوانده مي‌شد و هنوز بعضي از سرداران داعيه‌دار به تهمت ناصوفيگري مجازات مي‌شدند. اما رسم و آئين تصوف جز به صورت امري تشريفاتي و تحت اسم خليفه سلطان يا خليفه الخلفا باقي نماند (59).
در اين دوره، تصوف توده‌گير و فراگير شده بود. شيخ جنيد (سلطان جنيد) جد اسماعيل صفوي با ده هزار صوفي به جنگ مسيحيان رفتند. قزلباشان صوفي بودند و تنها قزوين داراي ده هزار نفر صوفي بود. دولت صفوي به مرور از صفويه روي گرداند و خود را از خانقاه زاده شد، آن را سرکوب کرد. شاه عباس مشاغل کليدي را از صفويان گرفت. بنابراين بخشي از آنان به خانقاه رفتند و به تعليم و تعلم مشغول شدند و بخشي به مشاغل بسيار رده پائين کشيده شدند.در اواسط صفويه با تنزل تصوف و پراکنده شدن و هجرت آنان مواجه هستيم (60). صفويه به مرور دچار تشتت افکار و انشعاب شد. به گونه‌اي که نورالدين مدرسي حداقل 18 سلسله اصلي را در کتاب خود نام مي‌برد که حاصل اين دسته‌بندي‌هاست (61).
سلسله ذهبيه در اواخر صفويه در فارس تا حدي احيا شد. از اواخر عهد زنديه نيز نعمت الهيه در ايران رواج تازه يافت. مشايخ اين سلسله از هند به ايران آمدند و از جمله ظهور نور علي شاه باعث رواج تصوف در ايران شد. آنها دوباره داستان شور و سماع صفويه سر دادند و عبدالحمد همداني (1216) و محمد رونق کرماني (1225) دوباره به ترويج پرداختند. در کرمان مشتاق علي شاه صوفي عامي به تحريک متشرعه و به دست عوام کشته شد. اما مظفر کرماني صوفي ديگري با ديوان خود نام او و مولوي و شمس تبريزي را تجديد کرد. سلسله نعمت اللهي بعد از نور علي شاه مدعي ولايت بود و هم حاج ملا محمد رضا کوثر. پيروان کوثر بعدها به سلسله محبوب علي شاه معروف شدند اما پيروان رحمت علي شاه هم بعد از او بعضي بيعت با سعادت علي شاه اصفهاني کردند که جانشين او حاج ملا سلطان علي مؤسس سلسله گنابادي شد. بعضي هم مريد منور علي شاه شدند که معروف شد به صفي علي شاه و خانقاه او هنوز در تهران است (62). امروزه تصوف داراي مراکز خاص، استقلال مادي، رهبري، مکان، سازمان، آيين و ... است، اما مانند گذشته آغازين خود بيشتر امري فردي است و با فراز و فرودهاي خود در رابطه با قدرت حاکمه روبروست.
موانع و محدويت‌هاي تصوف
انديشه زهد و پارسايي افراطي، تندروي‌هاي ديني و مباحث تازه و بدعت‌ها، انحرافات از شريعت، منيت و قدرت‌طلبي رهبران ديني سياسي شده، ناتواني در سازمان دهي و ساخت‌مندي، پيدايش انديشه تاويل ظاهر و فکر رجوع به باطن احکام، بحث وحدت و اتحاد صفويه، وجد و سماع منتهي به رقص و پايکوبي، بناهاي عظيم خانقاه‌ها و اعمال و مسايل درون آن، اغتشاش با فلسفه و تحول مبادي تصوف، آشنايي با فلسفه يونان و مناظره با اديان، آموزش عرفان و فلسفه، گزافه‌گويي‌هاي برخي و خارج از توان درک زمانه بودن برخي از متصوفين حرکت را به افراط و انحراف کشاند و منجر به رويگرداني توده از حرکت و در نهايت زوال و فروپاشي آن شد (63).تصوف: جنبشي اجتماعي، اسلامي
در جمع‌بندي تاکيد بر دو نکته حائز اهميت است. اول اين که تصوف، جنبشي اجتماعي است و دوم اين که داراي مبناي اسلامي است. چنانکه در فراز قبل گفته شد بحث جنبش‌هاي اجتماعي داراي اغتشاش مفهومي گسترده و وابسته به شرايط متغير و نسبي هر جامعه مي‌باشد. از سويي همانند ساير مفاهيم اجتماعي پس از چرخش پسا مدرن دچار تغييرات عمده مفهومي مي‌باشد و اين نکته که بررسي‌هاي علمي و نظري مرتبط بر جنبش‌هاي اجتماعي جديد است باعث مي‌گردد که يا تمامي حرکات اجتماعي و سياسي قرون کشورها را از دايره جنبش‌ها به بيرون بنهيم و يا آنکه (آنچه اين متن ترجيح داده) در چارچوب سياليت پديده‌هاي اجتماعي به موضوع نگاه کنيم و به دنبال بررسي ميزان انطباق هر جنبش اجتماعي در اين کشورها با خط‌کش ايده‌ال تايپ يک جنبش اجتماعي باشيم.بررسي جنبش‌هاي کشورهاي جهان سوم به علت فقدان ساختار فرصت سياسي و ناتواني مردم در بيان خواسته‌ها و اعتراضاتشان، عموماً يا فوراً سرکوب شده و يا مخفي و محفلي مي‌گردند و از سطح، به عمق مي‌روند و شيوه‌هايي خاص براي ادامه حيات پيدا مي‌کنند. شيوه‌هايي که بنابر آنها مي‌توان هر جنبشي را منحصر به فرد دانست.
در اين شرايط آيا مي‌توان تصوف را يک جنبش اجتماعي در نظر گرفت؟ در بخش قبل تلاش شد ويژگي‌هاي اين حرکت با توجه به تعريف ترنر و کيليان از جنبش‌هاي اجتماعي بررسي گردد. در نهايت ديده مي‌شود که برخي مشخصات جنبش نه تنها مطابق با تعريف کلاسيک اين دو بلکه حتي مطابق با تعاريف جديد از جنبش‌هاي اجتماعي ديده مي‌شود، در عين حال برخي از شرايط جنبشي نيز در آن ديده نمي‌شود.
تصوف به جز در بخشي از تاريخ خود عموما از ساختار فرصت سياسي محروم است. اما در مجموع شرايط خود با کنش آگاهانه و انتخابي خود الگويي را انتخاب مي‌کند که مبارزه را تعديل نموده و امکان‌پذير نمايد. به اين ترتيب اين مبارزه به درون مي‌رود و با نمادها و کلام به پيش مي‌رود. از ديگر ويژگي‌هاي اساسي جنبش وجود احساس مشترک منفي، نارضايتي، اجتماعي، و وجود تضاد و تخاصم و حدي از نفي وضع موجود است. چنانکه توضيح داده شد تصوف در اصل حرکت اعتراضي نسبت به امويان و عباسيون است. اعتراض به سياست و شيوه حکومت و نابرابري و تکلف رفتاري و سوء استفاده‌هاي مذهبي. بايد توجه گردد که اين حرکت خود را از خشونت و حذر داشته است و با يافتن راهکارهاي منحصر به فرد خود از خشونت پرهيز کرده است. ويژگي ديگر اعضا و شيوه عضوگيري و هويت اعضاي جنبش است که چگونگي آن براساس اعضاي جنبش و شيوه ورود به حلقه و عياران يا ياران فتوت و سپس آئين و نمادها و ... بررسي شد. و فراگيري که توسط اعضا و سپس عياران و سپس نفوذ در داخل توده و دوره‌هاي تاتار و مغول بررسي شد.
سازمان به وسيله بررسي خانقاه‌ها مورد بررسي قرار گرفت. به لحاظ استمرار و تداوم و فعاليت مداوم نيز ديده مي‌شود که جنبش قرن اول به صورت حرکت فردي شروع شده در قرن 2 جدي‌تر شد. در قرن 3 علمي و مسلکي شد و فرقه و حزب شد. در قرن 4 و 5 ثبات و آئين و سازمان يافت. در قرون‌هاي 6 و 7 و 8 نفوذ توده‌اي يافت. قرن‌هاي 8 و 9 قرن‌هاي آميختگي عرفان و تصوف و سپس با تشکيل دولت صفويه دوران زوال جنبش آغاز شد.
از نظر رهبري نيز چنانکه گفته شد "مراد" در واقع رهبر محسوب مي‌گردد و "مريد" از او تبعيت مي‌کند. انتخاب مراد نيز بر اساس اثبات توانايي‌هاي مورد نظر در تصوف و اثبات کرامات و نزديکي به خداست. از اعضا و رهبران اصلي جنبش: بصري، کوفي، اهم، بلخي، رابعه، طايي، عياض، کرخي، حافي، خضرويه، بسطامي، شبلي، حلاج، مولوي، بهلول، اصم، سماک و ... هستند.
در نهايت پس از بررسي تئوريک جنبش‌هاي اجتماعي و نيز بررسي تاريخي تصوف در تاريخ ايران و با توجه به شرايط مذکور و وجود عناصر اصلي تعريف ترنر و کيليان در جنبش اجتماعي تصوف به نظر نگارنده مي‌توان اين حرکت تاريخي را يک جنبش محسوب نمود. جنبش اجتماعي که تاثير گذاري‌هاي مثبت و منفي شگرفي بر تاريخ ايران داشته است.
در خصوص بعد اسلامي تصوف بايد گفت، تصوف پديده‌اي است که پديده‌هاي اجتماعي و معنوي متعددي از جمله مسيحيت، زرتشت، آيين مهر، حکومت ساساني، انديشه‌هاي يوناني بر آن تأثير گذارده‌اند اما مي‌توان تصوف را امري اسلامي دانست. عواملي که به نظر مي‌رسد زمينه پيدايش عرفان و تصوف اسلامي را فراهم ساخته باشد، عبارتند از قرآن، سنت نبوي، زندگي اختصاص پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و برخي از صحابه و اهل بيت آن حضرت و رفتار دنيا دوستانه و لذت‌جويانه امويان و عباسيان. همچنين اهم اصول و مسايلي که در نظام زهد اسلامي مبتني بر کتاب و سنت، زمينه پيدايش تصوف را فراهم آورده‌اند، عبارتند از:
- توجه به آخرت و اعراض از دنيا، اين موضوع که سعادت اخروي با لذت دنيوي مغاير است به طور موکد در آيات و احاديث مطرح شده است. يکي از اين آيات، آيه 20 سوره احقاف است که باعث مي‌شود ياران پيامبر تحت تأثير شديد قرار گيرند و تصميماتي مبني بر دست شستن از زندگي دنيوي بگيرند. پيامبر با اين شيوه مخالف بودند ولي به هر حال زهد و پرهيز از دنيا و زندگي فقيرانه و پرداختن به عبارت و اطاعت خالق، بي‌ترديد امري ستوده و مطلوب بوده است. چنانکه پيامبر بارها از اهل صفه که صوفيان آنان را پيشگامان خود مي‌دانند تجليل مي‌کنند. زندگي زاهدانه پيامبر و حضرت علي و فاطمه وياران نزديک پيامبر باعث شد زهد بين مردم تاييد شود.
- مسئله بعدي که بخصوص از زمان خليفه سوم آغاز مي‌شود اعتراض به تجمل و دنيا‌پرستي پادشاه و در نتيجه زهد و کناره‌گيري افراد از دستگاه حکومت اموي و عباسي و بعد کناره‌گيري از زندگي طبيعي شد.
- مبارزه با هواي نفس: احاديث در اين زمينه بسيار است و دايماً به جهاد نفس تاکيد مي‌شده است.
- مسايلي از قبيل توکل و اخلاص: اين گونه مسايل و تأکيد بر توبه و توکل و رضا ذکر و روزه، زمينه را براي اعراض از دنيا و توجه کامل به خدا فراهم مي‌آورد.
- مسايلي از قبيل تحقير دنيا در مقابل آخرت و دعوت به اخلاص و توکل و تشويق به مبارزه با نفس و ... را بايد به عنوان زمينه‌اي پيدايش تصوف و عرفان اسلامي مطرح کرد ولي بايد از مسايلي که بعدا با تأويل کتاب و سنت با اسلام تطبيق داده شده‌اند، جدا کرد. چه صوفيه و عرفا بعدها صدها آيه و حديث را تأويل و تفسير در جهت تطبيق مباني و مسايل خود با اسلام، به کار برده‌اند (64). لذا در مجموع اين پژوهش تصوف را يک جنبش اجتماعي - اسلامي مي‌داند.
جمع‌بندي
تصوف به مثابه جنبشي اجتماعي که داراي مبناي ديني است در عصر حاضر نيز نمود و ظهور داشته است. ويژگي صوفيانه در بسياري از جنبش‌هاي اسلامي معاصر به چشم مي‌خورد. به عنوان مثال مي‌توان به جنبش سنوسي اشاره کرد که از طريق تاسيس خانقاه‌ها و زواياي متعدد، اصول و ارزش‌هاي صوفيانه را گسترش مي‌داد و در عين حال با استعمار اروپايي نيز مبارزه مي‌کرد. وجوهي از تصوف در گفتارها و رفتارهاي رهبران جنبش‌هاي اسلامي نيز قابل مشاهده است. از اين نظر، در بررسي جنبش‌هاي اسلامي و آراء و اعمال رهبران و اعضاي اين جنبش ها، در نظر داشتن تصوف و آموزه‌هاي صوفيانه، تفسير و درک مناسب‌تر و درست‌تري را به دست مي‌دهد.پي‌نوشت‌ها:
1. عضو هيأت علمي پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي
sedighian _ a@yahoo.com
2. مانوئل کاستلز / مارتين اينسن، گفتگوهايي با مانوئل کاستلز، ترجمه: حسن چاوشيان / ليلا جوافشاني، تهران: ني، 1384، ص 93.
3. همان، صص 98-99
4. حميد رضا جلالي‌پور، جامعه‌شناسي جنبش‌هاي اجتماعي با تاکيد بر جنبش اصلاحي دوم خرداد، تهران: طرح نو، 1381، صص 19-21.
5. turner; Killian; 1975
6. collective behavior
7. پرويز پيران، فقر و جنبش‌هاي اجتماعي در ايران، فصل‌نامه رفاه اجتماعي، شماره 18، 1384، صص: 25.
8. مشيرزاده، 1381، صص 104.
9. پيران، 1384: صص 25
10. همان، صص 25-26
11. مشيرزاده، 1381: صص 8-106
12. احمد رضايي / احمد غياثوند، جامعه‌شناسي جنبش دانشجويي در ايران. بررسي فرايند شکل‌گيري حوادث خرداد و تيرماه سال 82، دانشگاه خواجه نصير طوسي، 1383، صص 49.
13. کيت نش، جامعه‌شناسي سياسي معاصر: جهاني شدن، سياست، قدرت، ترجمه: محمد تقي دلفروز، تهران: کوير، 1382، صص 131.
14. Scott، A،Ideology and the new social movements، Unwin Hyman، London، 1990.
15. Non-Instrument
16. Loose
17. نش، 1382: صص 132-131
18. نش، 1382: صص 132
19. نش، 1382، ص 23.
20. Diani، Mario. The Concept of Social Movement، Sociological Review، 1992، p: 23
21. Informal I nteraction
22. نش، 1382، ص 177
23. Diani; 1992، p;9
24. کاستلز، 1384، ص: 9
25. همان، 98
26. همان، 99
27. Anti-rational
28. Anti-Institutional
29. Anarchistic
30. باقر ساروخاني، دايره‌المعارف علوم اجتماعي، تهران: کيهان، 1376، ص: 519.
31. سيد يحيي يثربي، عرفان نظري، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1374، ص: 55.
32. عبدالحسين زرين‌کوب، جستجو در تصوف ايران، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير، 1379، ص: 33.
33. همان، ص: 34
34. همان، ص: 35
35. ر ک: تيتوس بورکهارت، درآمدي بر آيين تصوف، مترجم: يعقوب آژند، تهران: مولي 1374، صص 11-14 و زرين کوب، 1379، ص 14.
36. ر.ک: زرين کوب، 1379: 14
37. عباس علي عميد زنجاني، پژوهشي در پيدايش و تحولات تصوف و عرفان، تهران: اميرکبير، 1366، صص: 259-262.
38. همان، صص: 262
39. ر.ک: محمد کاظم يوسف پور، نقد صوفي، تهران: روزنه، 1381، صص 27-8 و بدوي، 1375، صص 11-12
40. عميد، 1366، صص: 56 و زرين کوب، 1357، صص: 10-12
41. ر.ک: نفيسي، 1371: صص 51-86
42. (عميد، 1366، صص: 22 و زرين‌کوب، :1357، صص: 14
43. عميد، 1366، صص: 49 و 65
44. همان، صص: 87-88
45. زرين کوب، 1357، صص: 28-29
46. عبدالحسين زرين‌کوب، ارزش ميراث صوفيه، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير، 1353، ص: 35
47. همان، ص 78
48. بورکهارت 1374، ص: 15
49. مارتين لينگز، تصوف چيست؟ ترجمه: لوييز شنکايي / علي مهدي‌زاده، تهران: مدحت، 1379، ص: 20.
50. کريم نيرومند محقق، تاريخ پيدايش تصوف و عرفان و سير تحول و تطور آن، زنجان: کتاب فروشي ستاره، 1364، ص 10.
51. عبدالباقي گولپينارلي، تصوف در 100 پرسش و پاسخ، ترجمه: توفيق سبحاني، تهران: احيا کتاب، 1380، ص 155.
52. زرين‌کوب، 1353: 39-38و93-94، گولپينارلي، 1380: 40و149، نفيسي، 1371: 7-145، نيرومند محقق، 1364: 37-15
53. عبدالرحمان بدوي، تاريخ تصوف اسلامي از آغاز تا پايان سده دوم هجري، مترجم: محمدرضا افتخارزاده، قم: دفتر نشر معارف اسلامي، 1375، صص 15.
54. گلپينارلي،: 1380، ص 155.
55. سعيد نفيسي، سرچشمه تصوف در ايران، تهران: فروغي، 1371، صص: 132-133.
56. زرين‌کوب: 1353، ص 55.
57. زرين‌کوب، 1353 صص 76-74، يوسف‌پور، 1380، ص 46
58. نفيسي، 1371، صص 132-133
59. زرين‌کوب، 1351، ص 98.
60. نيرومند، 1364، صص: 54-56
61. نورالدين مدرسي چهاردهي، سلسله‌هاي صوفيه ايران، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1382.
62. زرين‌کوب، 1353، ص 99.
63. ر.ک: بوکهارت 74، تدين 75، زرين‌کوب 79، زرين‌کوب 53، عميد زنجاني 66، نيرومند محقق 64، يثربي 74
64. ر. ک: يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1374، صص: 114-122
بورکهارت، تيتوس، مترجم: يعقوب آژند، درآمدي بر آيين تصوف، تهران: مولي، 1374.
بدوي، عبدالرحمان، مترجم: محمدرضا افتخارزاده، تاريخ تصوف اسلامي از آغاز تا پايان سده دوم هجري، قم: دفتر نشر معارف اسلامي. 1375.
پيران، پرويز، فقر و جنبش‌هاي اجتماعي در ايران، فصل نامه رفاه اجتماعي، شماره 18، 1384.
تدين، عطاالله، جلوه‌هاي عرفان و تصوف در ايران و جهان، تهران: 1375.
جلايي‌پور، حميدرضا، جامعه‌شناسي جنبش‌هاي اجتماعي با تاکيد بر جنبش اصلاحي دوم خرداد، تهران: طرح نو، 1381.
رضايي، احمد/غياثوند، جامعه‌شناسي جنبش دانشجويي در ايران: بررسي فرايند شکل‌گيري حوادث خرداد و تيرماه سال 82، دانشگاه خواجه نصير طوسي، 1383.
زرين‌کوب، عبدالحسين، جستجو در تصوف ايران، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير، 1379.
زرين کوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير، 1359.
زرين‌کوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، تهران: آريا، 1344.
ساروخاني، باقر، دايره‌المعارف علوم اجتماعي، تهران: کيهان، 1376.
عميد زنجاني، عباس علي، پژوهشي در پيدايش و تحولات تصوف و عرفان، تهران: اميرکبير، 1366.
کاستلز، مانوئل / اينسن مارتين، گفتگوهايي با مانوئل ماستلز، ترجمه: حسن چاوشيان / ليلا جوافشاني، تهران: ني، 1384.
گولپينارلي، عبدالباقي، تصوف در 100 پرسش و پاسخ، ترجمه: توفيق سبحاني، تهران: احيا کتاب، 1380.
لينگز، مارتين، مترجم: لوييز شنکايي / علي مهدي‌زاده، تصوف چيست؟ تهران: مدحت، 1379.
مدرسي چهاردهي، نورالدين، سلسله‌هاي صوفيه ايران، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1382.
مشيرزاده، حميرا، درآمدي نظري بر جنبش‌هاي اجتماعي، تهران: پژوهشکده امام خميني، 1381.
نفيسي، سعيد، سرچشمه تصوف در ايران، تهران: فروغي، 1371.
نيرومند محقق، کريم، تاريخ پيدايش تصوف و عرفان و سير تحول و تطور آن، زنجان: کتاب فروشي ستاره، 1364.
نش، کيت، مترجم: محمد تقي دلفروز، جامعه‌شناسي سياسي معاصر: جهاني شدن، سياست، قدرت، تهران: کوير، 1382.
يثربي، سيد يحيي، عرفان نظري، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1374.
يوسف‌پور، محمد کاظم، نقد صوفي، تهران: روزنه، 1380.
Diani، Mario. The Concept of Social Movement، Sociological Review، 1992، p:23
Scott،A، Ideology and the new sociol movements، Unwin Hyman، London، 1990.
منبع مقاله :
حاتمي، محمد رضا؛ بحراني، مرتضي، (1392)، دايرةالمعارف جنبش‌هاي اسلامي، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي وزارت علوم تحقيقات و فناوري، چاپ اول
