ابعاد جامعه‌شناختي استضعاف و آينده مستضعفان در قرآن کريم
نويسنده: غلامرضا بهروزلک
چكيده
بدين جهت است كه در برخي از روايات وارده از اهل بيت: آيات نخست سوره قصص در باب حاكميت مستضعفان بر قائم آل محمد تطبيق يافته است. اين نوشتار در صدد است با استفاده از رويكرد تحليل روابط قدرت در عرصه اجتماعي به بررسي سرانجام استضعاف و مستضعفان از ديدگاه قرآن بپردازد.
واژگان كليدي: استضعاف، قدرت، حاكميت مستضعفان، حاشيه‌راني، حق و باطل
طرح مسأله
استضعاف در وهله نخست، بيشتر تبادر اقتصادي دارد و با توجه به كاربرد آن در جوامع امروز اين بعد از استضعاف برجسته ميشود؛ اما در منطق قرآني، استضعاف، مفهومي عام داشته و كليت روابط اجتماعي را در بر ميگيرد. استضعاف و استكبار، در عرصه اجتماعي بخشي از نزاع تاريخي حق و باطل را شكل مي دهند. بدين سان، استكبار با غلبه موقت خويش تلاش دارد حق را پنهان و محو کند؛ اما باطل رفتني است و سرانجام، حق تجلي يافته و حق‌پرستان پيروز خواهند شد.
داستان استضعاف و استكبار در قرآن كريم، با سرنوشت جهان و آينده‌شناسي پيوند خورده است. اين مفاهيم، بخشي از فلسفه تاريخ قرآني را شكل ميدهند. منطق حركت، عامل حركت و سرانجام حركت از مهم‌ترين مسائل مطرح در فلسفه نظري تاريخ هستند كه به گونه اي در رويكرد قرآن به فلسفه تاريخ نيز پاسخ خاص خويش را يافته اند. آينده‌شناسي قرآني، به بحث مهدويت در تفكر اسلامي نيز پيوند يافته است. طبق آيات قرآن كريم و تفاسير مطرح از سوي اهل بيت:، سرانجام تاريخ و مستضعفان، ظهور منجي موعود خواهد بود؛ بدين سبب ، سرانجام استضعاف در قرآن كريم، با مهدي موعود(عج) پيوند يافته است.
رابطه استضعاف و استكبار، از منظري ديگر، بخشي از سنت جامعه‌شناختي قرآني را شكل داده است. مهم‌ترين نكته كانوني اين سنت، روابط قدرت در جامعه است. هر چند در نگرشهاي كلاسيك ، بيشترين تأکيد ، بر چهره عريان و ظاهري قدرت بود، مطالعات جديد، چهره هاي جديد و پنهاني قدرت سياسي را كشف کرده اند. به نظر مي رسد در بررسي روابط استضعاف و استكبار در قرآن كريم، به برخي كاركردهاي پنهان قدرت نيز ميتوان دست يافت. اين نوشتار، مي كوشد ضمن توضيح مفاهيم قرآني استضعاف و استكبار در قرآن كريم، به تحليل جامعه‌شناختي استضعاف و استكبار از منظر قرآن كريم بپردازد و ارتباط اين مباحث را با آموزه مهدويت اسلامي به بحث بگذارد.
1. مفهوم شناسي استضعاف و مفاهيم مشابه
در جايي نيز استضعاف با اعمال مشخصي از جانب ظالمان بيان شده است. نمونه اي از آن را در داستان هارون و سامري مييابيم. هارون در توضيح وضعيت خويش به حضرت موسي عليه السلام عرض کرد: قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُوني وَ كادُوا يَقْتُلُونَني فَلا تُشْمِتْ بِيَ الأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْني مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمينَ4. در حادترين مورد تصريح شده در باب استضعاف، قرآن به گزارش عملكرد فرعون و هامان مي پردازد. إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبَّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيي نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدينَ5 . قتل پسران و زنده نگه داشتن زنان، از مصاديق بارز استضعاف ميباشد.
كاربردهاي واژه استكبار در قرآن كريم نيز مهم است. مشتقات مختلف استكبار 25 بار در قرآن به كار رفته است. در قرآن، سرآغاز استكبار به ابليس نسبت داده شده است: إِلاَّ إِبْليسَ أَبى وَ اسْتَكْبَرَ6 . اين امر در آيات ديگر چهار بار تكرار شده است. در سورۀ صاد پس از ذكر داستان دستور خداوند به ملائكه براي سجده بر آدم، خداوند از شيطان علت عدم سجده و استكبار وي را مي پرسد. شيطان در پاسخ، به برتري خلقت خويش بر آدم اشاره ميكند: قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِينَ* قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِينٍ7. علامه طباطبايي، ريشه استكبار شيطان را برابر خداوند، انكار مالكيت مطلق خداوند از جانب شيطان دانسته است:
....برگشت اين حرف، به اين است كه ابليس، اطلاق مالكيت خدا و حكمت او را قبول نداشته و اين، همان اصل و ريشهاى است كه تمام گناهان و عصيان‌ها از آن سرچشمه مىگيرد؛ چون معصيت، وقتى سرمىزند كه صاحبش از حكم عبوديت خداى تعالى و مملوكيت خودش براى او خارج شود و از اين كه ترك معصيت، بهتر از ارتكاب آن است، اعراض كند و اين، همان انكار مالكيت مطلقه خدا و نيز انكار حكمت او است.8
شيطان، جنود خويش را نيز با خود در اين استكبار همراه کرده است؛ از اين رو كساني نيز كه روي زمين استكبار ميكنند، پيروان شيطان هستند. فرعون، نمونهاي از اين مستكبران است: وَ اسْتَكْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَيْنا لا يُرْجَعُونَ9.
چنان كه از اين آيه برميآيد، مستكبران، منكر معاد هستند.
در قرآن كريم واژههاي ديگري نيز، در معنايي نزديك به استكبار و استعمار به كار رفتهاند. واژههاي علو و طغيان از اين قبيلند. ماده «علو» در قرآن70 بار به كار رفته است كه دوازده مورد آن دربارۀ رابطه انساني است. مواردي از اين آيات به برتري مؤمنان بر كافران اشاره دارد: وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ10.
در موارد مذموم، علو به ابليس و مستكبراني چون فرعون نسبت داده شده است: إِنَّ فِرْعَوْنَ لَعالٍ فِي الْأَرْضِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفينَ.11
ريشه «طغي» يا «طغو» نيز در قرآن 39 بار به كار رفته است. معروف‌ترين اين مشتقات، طغيان و طاغوت است. طاغوت، هشت بار در قرآن كريم آمده و مراد از آن، خدايان دروغين و مردمان متجاوز و طاغى است؛ مثل: يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ12. و مثل فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى...13.
طاغوت در اصل، مصدر است و قبل از اعلال، طَغيوت (به فتح طا) بود؛ مثل رغبوت، رهبوت، رحموت، سپس «ياء» با «غين» جا به جا شد و به واسطۀ متحرک بودن و مفتوح بودن حرف پيش از آن، به الف تبديل شد. دليل مصدريّت آن، اين است که آن را براي مفرد و جمع ميتوان به کار برد.14 پس طاغوت «مصدر» است؛ ولى به جاى فاعل، يعنى «طاغي» به كار مي‌رود. راغب ميگويد:
طاغوت، عبارت است از هر متجاوز و هر معبود جز خداى و در واحد و جمع به کار مي‌رود. در آيۀ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ آن را شيطان، كاهن، ساحر، طاغيان انس و جنّ، بتها، هر معبود دروغين گفتهاند.
قول اول از امام صادق عليه السلام نيز روايت شده است و نيز در آيه، به معناى جمع است.15
2. مستضعفان چه كساني هستند؟
چنان كه از معاني لغوي اين واژه بر مي آيد، استضعاف بيانگر حالت ضعيف قرار دادن كسي مي باشد. اين امر از طريق تضعيف موقعيت يا توانايي فراهم مي شود. تضعيف موقعيت، بيانگر حاشيه راني است؛ از اين جهت كساني كه مي بايست در مصدر و كانون امور قرار داشته باشند، به حاشيه رانده شده، اجازه تأثيرگذاري و نقش آفريني نمي يابند.
در منابع اسلامي، مستضعف معاني مختلفي يافته است. برخي روايات، با تمركز بر گزارش قرآن دربارۀ گفت و گوي مستضعفان با مستكبران در دوزخ، مستضعف را كساني دانسته اند كه دسترسي به حقايق ديني نداشته اند. در سورۀ نساء برخي اهل دوزخ، عذر خود را مستضعف بودن مي خوانند: إِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الْأَرْضِ.
اين ادعا از جانب فرشتگان مرگ پذيرفته نميشود؛ زيرا زمين خداوند وسيع بوده امكان مهاجرت وجود داشته است: قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراً18.
چنين افرادي در واقع مستضعف نبوده و عذر آن‌ها پذيرفته نمي شود.
در آيه بعد، خداوند مستضعفان واقعي را معرفي مي نمايد. شاخص مستضعفان واقعي آن است كه چارهاي ندارند: إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لايَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاً.
علامه طباطبايي در تفسير اين آيات، مستضعفان را چنين تعريف كرده است:
كسى که نتواند محذورى را كه مبتلاى بدان است، دفع كند. اين معنا، همان طور كه شامل مستضعفين مورد بحث مىشود كه در سرزمينى قرار گرفتهاند كه اكثريت و قدرت در آن جا به دست كفار است و چون عالمى دينى نيست كه معارف دين را از او بياموزند، يا محيط كفر و ترس از شكنجههاى طاقتفرساى كفار اجازه نمىدهد به آن معارف عمل كنند و از سوى ديگر، قدرت بيرون آمدن از آن جا و رفتن به محيط اسلام را هم ندارند، يا به سبب اين كه فكرشان كوتاه است، يا گرفتار بيمارى و يا نقص بدنى و يا فقر مالى و يا موانع ديگرند، همچنين شامل كسى هم مىشود كه اصلاً ذهنش به اين مطلب كه دينى هست و معارف دينى ثابتى وجود دارد و بايد آن معارف را آموخته، مورد عمل قرار داد منتقل نمىشود؛ هر چند اين شخص، عنادى با حق ندارد و اگر حق به گوشش برسد، به هيچ وجه از قبول آن استكبار نمىورزد؛ بلكه اگر حقانيت مطلبى برايش روشن شود، آن را پيروى مىكند؛ ليكن حق برايش روشن نشده و عوامل مختلفى دست به دست هم داده و نگذاشته است اين شخص به دين حق بگرايد.19
درروايات اهل بيت:، مصداق چنين كساني زنان، كودكان و افراد جاهل دانسته شدهاند. مرحوم كليني در كافي در كتاب الايمان و الكفر در باب « المستضعف» به ذكر دوازده روايت در معناي مستعضفين پرداخته است. در حديث نخست اين باب، از زراره روايت كرده است كه گفت:
من از امام باقر ابى جعفر عليه السلام از معناى عنوان مستضعف پرسيدم، فرمود: «مستضعف كسى است كه چارهاى جز كافر شدن ندارد و كافر مىشود چون راهى به سوى ايمان ندارد. نه مىتواند ايمان بياورد، و نه مىتواند كافر شود. يكى از مستضعفين، كودكانند. و يكى ديگر مردان و زنانى هستند كه عقلشان مثل عقل كودكان است و قلم تكليف از آن‌ها برداشته شده است».20
در حديثي ديگر، صاحب تفسير عياشي از حمران روايت كرده كه گفت:
از امام صادق عليه السلام، از كلام خداى عز و جل پرسيدم كه مىفرمايد: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِينَ» فرمود: «مستضعفين، عبارتند از كسانى كه تحت ولايت اسلام قرار دارند». پرسيدم: «كدام ولايت؟» فرمود: «آگاه باش كه منظور از اين ولايت، ولايت در دين نيست؛ بلكه منظور ولايت در نكاح و ارث بردن از يكديگر و مخالطت است».21
طبق تقرير علامه طباطبايي، در قرآن كريم، طوايف گوناگوني در جامعه مطرح شده است: طائفه اول، خود سه قسم هستند: اول، مجاهدين فى سبيل اللَّه هستند كه در خانه ايمان قرار دارند و با اموال و جان خود، در راه خدا جهاد مىكنند؛ دوم، قاعدين هستند كه بدون عذر موجه و فقط براي اين كه سربازانى به اندازۀ كفايت وجود دارد، از رفتن به جهاد خوددارى كردهاند؛ سوم، آن‌هايى هستند كه با عذر موجه تخلف كردهاند و خداوند، به همه اين‌ها وعده خوب داده؛ ولى در عين حال، مجاهدين را از نظر درجه، برتر از قاعدين دانسته است.
طائفه دوم، آن‌هايى هستند كه در دار شرك اقامت گزيده، هنوز مهاجرت نكردهاند. اين‌ها نيز دو قسمند: يكى آن‌هايى كه در مهاجرت نكردن، به خود ستم كردهاند؛ به اين معنا كه مىتوانستند مهاجرت كنند، ولى سهلانگارى كردند. اين‌ها مأوايشان جهنم است كه جايگاه بسيار بدى است؛ دوم، آن‌هايى هستند كه به خود ستم نكردهاند؛ چون ماندنشان در دار شرك، از ناتوانى و استضعافشان بوده است: لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً اين طايفه اميد آن دارند كه خداى تعالى از آنان در گذرد.
طايفه سوم، كسانى هستند كه مستضعف نبوده، از شهر و خانه خود خارج شدند. به سوى خدا و رسول او صلي الله عليه و آله مهاجرت كردند و در دار هجرت مرگشان رسيد. چنين كسانى، اجرشان بر عهده خداى بلند مرتبه است. قرآن كريم، چنين اعتذاري را از آن‌ها نپذيرفته، آنان را ظالم بر انفس خويش معرفي كرده است.22
از نظر قرآن، طايفه سوم، در واقع مستضعف نيستند؛ زيرا امكان فراتر رفتن از زمينه اجتماعي موجود، به طور کامل فراهم است. زمين، به اندازه كافي وسيع است و با مهاجرت، امكان در هم شكستن تأثيرات ساختارهاي اجتماعي نامطلوب فراهم ميشود. البته اين حكم، همگاني نيست و برخي از مستضعفان از چنين امكاني برخوردار نيستند؛ از اين رو قرآن، بين مستضعفان واقعي و غير واقعي فرق ميگذارد. آيه قبل، ناظر به كساني است كه استضعاف غير واقعي داشتند. معيار واقعي بودن يا نبودن استضعاف را بايد در امكان تغيير موقعيت و زمينه اجتماعي از راه مهاجرت جست و جو كرد. كساني كه از امكان تغيير محل و مكان برخوردارند و ميتواند از اين طريق، مكانيسم استكبار و استضعاف را در هم شكنند، مستضعف غير واقعي هستند و از اين منظر، عذرخواهي آن‌ها قابل پذيرش نيست. اما كساني كه مستضعف واقعي هستند، چنين امكاني براي آن‌ها فراهم نيست؛ بدين سبب است که در آيات بعد، احكام خاص اين گروه مطرح شده و از توبيخ قرآني استثنا شده اند:
إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفينَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا يَسْتَطيعُونَ حيلَةً وَ لا يَهْتَدُونَ سَبيلاً.
همان گونه كه علامه طباطبايي در تفسير خويش به خوبي توضيح داده است، حيله، وسيله و فرايندي براي مانع شدن و جدايي بين سبب و مسبب است. مستضعفان واقعي از چنين حيله و وسيلهاي برخوردار نيستند.
در تقريري ديگر، مستضعفان لزوماً، ناآگاهان از حقيقت يا ضعيفان از هجرت نيستند. در برخي روايات، استضعاف معنا و مصاديق متفاوتي يافته است. صاحب تفسير نور الثقلين به نقل از كتاب معاني الاخبار از مفضل بن عمر روايت كرده است كه امام صادق عليه السلام مي فرمود:
همانا پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله، نگاهي به علي، حسن و حسين: انداخت و گريست و فرمود: همان شما پس از من مستضعفين هستيد». مفضل از امام صادق عليه السلام پرسيد: «مراد رسول الله چيست؟» فرمود: «يعني شما امامان پس از من هستيد كه قرآن از حاكميت آن‌ها خبر داده است: وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ. پس اين آيه، تا قيامت در حق ما جاري است.23
در حديثي ديگر، شيخ طوسي در كتاب الغيبه، حديثي را به سند خويش از حضرت علي عليه السلام نقل كرده است كه بر اساس آن، حضرت فرمود:
مستضعفاني كه در سوره قصص، ائمه معرفي شدهاند، آل محمد هستند. خداوند مهدي را از ايشان بر خواهد انگيخت و آن‌ها را عزت بخشيده، دشمنانشان را خوار خواهد كرد.24
بدين سبب است كه از كلمات قصار حضرت علي عليه السلام در نهج البلاغه نقل شده است كه آن حضرت به همان آيه تمسك کرده و فرمود: دنيا بعد از همه سركشىهايش سرانجام زير بار ما خواهد کرد؛ و رو به ما خواهد نمود همانند شترى كه در آغاز، بچه خود را شير نمىدهد و لگدپرانى مىكند و سرانجام به وى ميل و عطوفت مىكند.25
از مجموع رواياتي كه در باب معرفي مستضعفان به دست ما رسيده است، چنين برمي آيد كه به لحاظ فقهي و كلامي، مستضعفان صرفاً كساني هستند كه به دليل شرايط خاص اجتماعي و وضعيتي كه از سوي مستكبران فراهم شده است، توانايي دستيابي به حقيقت را ندارند، يا در صورت دستيابي به آن، امكان هجرت براي آن‌ها فراهم نيست. چنين معنايي، معناي ظاهري مستضعف است؛ اما معناي عميق آن را بايد در سير تاريخ صدر اسلام و وضعيت اهل بيت: جست و جو کنيم. فرايند استضعاف و استكبار، موجب حاشيه‌راني مظهر حق يعني، اهل بيت: شد و باطل توانست با ايادي خويش، به طور موقت، خود را بر امور مسلط کند؛ از اين رو، وعده الهي شامل حال اهل بيت: شده، و طبق آنچه از معناي عميق مستضعف برمي آيد، همان به حاشيه رانده شدگان، حاكمان روي زمين خواهند گرديد.
3. استضعاف و روابط قدرت در جامعه
روابط قدرت، مستلزم تلاش موفقيت آميز «الف» براي وادار كردن «ب» به كاري است كه در غير اين صورت انجام نميداد.28
چنان كه از اين تعريف برميآيد، قدرت در اين نگاه، متضمن تمركز بر رفتار در موقعيت‌هاي تصميم‌گيري دربارۀ مسائلي است كه در آن، ستيز آشكار وجود دارد. قدرت در چهره دوم، تنها به قدرت، در تصميمات انضمامي و آشكار ب تحت تأثير الف محدود نميشود؛ بلكه در اين رويكرد، قدرت شامل مواردي ميشود كه «الف» با بهره‌گيري از توان خويش شرايطي را فراهم ميسازد كه حوزه تصميم و اختيارات «ب» را محدود ساخته، از فعاليت‌هايي كه در راستاي ارزش‌ها و خواست‌هاي «الف» نباشد، منع ميشود. شاخصه چهره دوم قدرت، عدم تصميم گيري است؛ يعني اعمال قدرت از جانب «الف» مانع تصميم ايجابي و مشهود از جانب «ب» ميشود؛ در حالي كه در چهره نخست، صرفاً شامل مواردي مي‌شد مواردي كه «ب» مطابق نظر «الف» تصميم آشكاري در رفتار خويش ميگرفت. گاه در مطالعات سياسي، از قدرت چهره دوم، به اقتدار، تعبير ميشود. اقتدار، وضعيت تثبيت‌يافته و پذيرفته‌شده قدرت است. شاخصه برجسته مفهوم اقتدار نسبت به قدرت، آن است كه در اقتدار، لزوماً نيازي به كار برد قدرت آشكار و قهري نيست. فرآيندهاي نهادينه شده و پذيرفته شده سياسي ـ اجتماعي، اطاعت «ب» را در پي دارد.
در چهره سوم قدرت -كه لوكس آن را معرفي كرده است ـ بر مفهوم محوري ستيز پنهان و تضاد منافع كنشگران اجتماعي در عرصه پنهان واقعيت‌ها تمركز ميشود. همچنين اين ديدگاه، لزوماً، قدرت را رفتار آشكار كنشگران اجتماعي جست و جو نميكند و به نقد رفتارگرايي، يعني تمركز بر مطالعه رفتارها در مطالعات اجتماعي ميپردازد. از اين منظر، قدرت لزوماً به رفتار آشكار كنش گران، محدود نيست؛ بلكه شرايطي را نيز كه در آن، كليت ساخت اجتماعي موجب جهت‌دهي به انسان‌ها ميشود، در بر ميگيرد. اين، بدين معنا است كه فاعل قدرت، خود را پنهان کرده و طرف متوجه اعمال قدرت از جانب وي نميشود. اين امر، در مواردي كه قدرت در روابط اجتماعي پيچيده ميشود و كنشگران، احساسي از اعمال قدرت از منشأ قدرت ندارند، صدق ميكند. لوكس، خود قدرت را چنين تعريف كرده است:
«الف» زماني بر «ب» اعمال قدرت ميكند كه «الف»، «ب» را به گونه اي مخالف منافع وي تحت تأثير قرار دهد.29
چنان كه از اين تعريف برمي آيد، در ظاهر، رفتار «ب» در راستاي منافع واقعي وي است؛ اما در واقع، «الف» وي را به مسيري بر خلاف منافع واقعي وي سوق داده است و «ب» به اين نكته واقف نيست. ميتوان از قدرت لايه سوم، به قدرت زمينه اجتماعي نيز تعبير كرد. در اين صورت، قدرت، خود را در لايه هاي اجتماعي پنهان ميکند قدرت، دست به توجيه خود زده، ذهنيتي را در كنشگران اجتماعي ايجاد ميكند.. كه بر اساس آن، به جهان مينگرند.
طرح قدرت لايه سوم، زمينه ورود به نگرشهاي راديكال و نسبي‌گرايانه پسامدرن‌ها را فراهم كرده است.
ميشل فوكو، انديشمند معاصر فرانسوي كسي است كه به معرفي قدرت در چهره هاي كاملاً پنهان آن اقدام کرده است. برخي، از اين به چهره، يا لايه چهارم قدرت تعبير كردهاند. در اين چهره، قدرت، خود را در دانش و ذهنيت عام اجتماعي نمود مي بخشد. قدرت در اين لايه، نه تنها در سطح رفتار كنشگران، بلكه در كليت و تار و پود زندگي اجتماعي خود تأثير ميگذارد. در رويكرد قدرت فوكو، چند نكته بارز وجود دارد: اول، گاهي قدرت خود را بدون وجود فاعل اعمال‌كننده قدرت تجلي ميدهد. در مواردي از قدرت، سلطه گر و سلطه‌پذير، هر دو در درون ساختار تعيين كننده اجتماعي عمل ميكنند. نكته ديگر آن است كه قدرت، گاه با تسلط بر ذهنيت عام اجتماعي به توليد نظام فكري ـ معرفتي خاصي ميپردازد كه از آن، به قدرت بيولوژيك يا مشرف بر حيات انساني تعبير شده است. در اين صورت، ذهنيت معرفتي يك جامعه، به صورت خاص و در راستاي جهت قدرت ساخته ميشود. در چنين صورتي، كنشگران اجتماعي كاملاً منفعل تلقي ميشوند.
بحث دربارۀ گونه شناسي قدرت در روابط اجتماعي مجال ديگري مي طلبد؛ اما آنچه در تحليل روابط استضعاف در قرآن كريم حايز اهميت است، رويكردي است كه تأثيرات پنهان روابط استضعافي در جامعه را مي پذيرد؛ در نتيجه، از شرايطي سخن ميگويد كه حق در آن‌ها كاملاً تحت تأثير غلبه باطل قرار گرفته و باطل سعي دارد خود را بر شرايط اجتماعي مسلط كند. اين جا مكر، حيله و سلطه استكباري سبب ميشود بندگان الهي با ذهنيت‌هاي مسلط باطل نتوانند چهره حق را ببينند. در آياتي از قرآن كريم چنين بعدي از اعمال قدرت پذيرفته شده است. داستان حق و باطل و تمثيل باطل به «زَبَد»، نمونهاي از اين امر است. همچنين در مواردي كه خداوند به كر و كور بودن عدهاي حكم کرده است، نشانه‌اي از بسته شدن چشم حقيقت بين آن‌ها در شرايط زندگي آن‌ها است: وَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي الظُّلُماتِ.30
اما به رغم پذيرش اجمالي تأثيرات اجتماعي، در منطق قرآني، انسان‌ها اسير مطلق نيستند و امكان فراروي از چنين عرصه هايي وجود دارد. از نظر قرآن باطل‌هاي ساخته شده در عرصه اجتماعي زايل شدني هستند. با زوال باطل‌ها، حق، آشكار شده و در نتيجه انسان از اسارت رهايي مييابد. وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً.31
بدين سبب است كه در صورت تلاش، دستيابي انسان به طرق هدايت ممکن است: وَ الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنينَ.32 همچنين قرآن كريم در جاي ديگر، براي فراروي از سيطرۀ اجتماعي، مهاجرت را پيشنهاد ميكند: إِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراً.33
در جاي ديگر، حتي فراتر از زمينه اجتماعي، علم و اراده الهي را نيز موجب جبر انسان‌ها نمي داند؛ زيرا از نظر قرآن، تغيير و تحول شرايط انسان‌ها، ناشي از عملكرد آن‌ها است: إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ. 34
اين آيات و آيات ديگر، بيانگر امكان شكستن تأثير زمينه هاي اجتماعي به وسيلۀ اراده انساني است.
نكته بارزي كه در تفكرات زمينه گرايي جبري اجتماعي وجود دارد، بي توجهي به نقش و جايگاه مدبر و پروردگار جهاني در عرصه اجتماعي و تاريخي است. از نظر قرآن كريم، خداوند، ربّ العالمين بوده و خود در سراسر زندگي انساني حضور دارد: وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ.35 همچنين خداوند در كمين است: إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ.36
بدين سبب، قانونمندي الهي در جامعه و تاريخ، حاكي از حضور لحظه به لحظه خداوند در عرصه اجتماعي و تاريخي است. زمينه‌گرايان، چنين تأثير و اراده الهي را ناديده گرفته، انسان را اسير جبر ساختاري و اجتماعي ميدانند؛ اما اراده الهي بر آن است كه با شكستن اين روابط جبري، حق را بر باطل چيره کرده، بندگان صالح را نماد بر حق وارث زمين قرار دهد. اين منّتي الهي بر انسان‌هاي صالح است: وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ.37
4. كاركردهاي اجتماعي استضعاف
الف. استفاده از قدرت عريان و آشكار در استثمار مردم. يكي از موارد بارز اين شيوه استضعاف، روش فرعون است: إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيي نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدينَ.38 از ديگر روش‌هاي فرعوني، تكذيب پيامبران و شكنجه و قتل عام مردم بوده است: وَ إِذْ نَجَّيْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ يُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ يَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ وَ في ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظيمٌ.39
استدلال و دليل فرعونيان بر اين كار، آن بوده است كه آن‌ها قاهرند. إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ.40 تمسك به قدرت فيزيكي و ابزار قهري، گاه از طريق قتل پيامبران الهي صورت ميگرفته است. إِنَّ الَّذينَ يَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ يَقْتُلُونَ الَّذينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَليمٍ.41
ب. استفاده از تهديد و تطميع. يكي از شيوههاي استضعاف و استكبار در روي زمين، تهديد و توسل به زور است. نمونه آن را در قرآن كريم، در تهديد ساحران توسط فرعون پس از ايمان ايشان به حضرت موسي عليه السلام مي يابيم: قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبيرُكُمُ الَّذي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لأُصَلِّبَنَّكُمْ في جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَيُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقى.42
جالب اين است كه در اين مورد، تهديد فرعون كارساز نبوده، ساحران، تسليم نشدند و ايمان خويش را بر فرعونيان ترجيح دادند. قالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَلى ما جاءَنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الَّذي فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضي هذِهِ الْحَياةَ الدُّنْيا.43
در مواردي نيز استضعاف و استكبار از طريق تطميع و تزيين امور صورت ميپذيرد. از منظر قرآن کريم، عامل اين امر، شيطان است كه با تزيين نعمت‌هاي دنيايي در چشم انسان‌ها، آن‌ها را به اغوا و طغيان برابر حق دعوت ميكند: قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَني لأُزَيَّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ.44
كساني نيز كه از بصيرت كافي برخوردار نيستند، فريب اين زينت‌هاي دنيوي را خورده، پيرو اهل دنيا ميشوند. تأسف خوردن بني اسرائيل بر ثروت نامشروع قارون، نمونه ديگري از فريفته شدن برابر زينت دنيايي است: فَخَرَجَ عَلى قَوْمِهِ في زينَتِهِ قالَ الَّذينَ يُريدُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِيَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظيمٍ.45 فرايند استكبار از طريق تزيين امور به اضلال مردم از راه خداوند نسبت داده شده است. حضرت موسي عليه السلام در گزارش قرآني چنين شكوهاي از فرعون دارد. وَ قالَ مُوسى رَبَّنا إِنَّكَ آتَيْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زينَةً وَ أَمْوالاً فِي الْحَياةِ الدُّنْيا رَبَّنا لِيُضِلُّوا عَنْ سَبيلِكَ.46
ج. استفاده از مكر و حيله. شيوه ديگر استكباري استفاده از مكر و حيله است: وَ قالَ الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَكْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ في أَعْناقِ الَّذينَ كَفَرُوا هَلْ يُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كانُوا يَعْمَلُونَ.47 همچنين يكي از كارهاي اكابر مجرمين، مكر و حيله در روي زمين است: وَ كَذلِكَ جَعَلْنا في كُلِّ قَرْيَةٍ أَكابِرَ مُجْرِميها لِيَمْكُرُوا فيها وَ ما يَمْكُرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَ.48
از نظر قرآن كريم، مكر ماكرين برابر دعوت الهي و حق، كارساز نبوده، آن‌ها خود در دام مكر الهي گرفتار ميشوند: وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرينَ.49
د. تحريف حقايق. تحريف حقايق را نيز ميتوان يكي از شيوههاي استكباري بر شمرد. اين شيوه به صورت پنهان و با ظاهرسازي حق‌نما انجام مي پذيرد: فَوَيْلٌ لِلَّذينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْديهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَليلاً فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْديهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ.50 تعبير به «اشتراء» در اين آيه، بيانگر منفعت‌طلبي و برتري‌جويي اين گروه است. آنان با تحريف اين حقايق، سبب انحراف شده، زمينه برتري مستكبران را فراهم مي آورند.
هـ . تأثيرات ناشي از زمينه اجتماعي. در برخي موارد، در قرآن كريم، فرآيندهاي تأثير قدرت به زمينه اجتماعي نسبت داده شده است؛ از اين رو استضعاف در فرايند تأثير زمينه اجتماعي صورت ميپذيرد. يكي از اين نمونهها را در قرآن كريم در عذر خواهي برخي گناهکاران هنگام برخورد با فرشتگان مرگ، مييابيم. آنان، علت گمراهي و انحراف خويش را استضعاف حاكم بر وضعيت خويش معرفي ميكنند. از نظر قرآن، اين امر پذيرفته شده نيست و هجرت ميتواند تأثير استضعاف را خنثي کند: إِنَّ الَّذينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفينَ فِي الأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فيها فَأُولئِكَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصيراً.51
نمونه ديگري از تأثير زمينه اجتماعي را در قرآن كريم، ادعاي مشركان، در پيروي از اجداد خود، در انتخاب دين است. در نُه مورد، اين ادعاي مشركان مطرح و بررسي شده است. تبعيت از آبا و اجداد، نوعي پيروي و تأثير پذيري از فضا و زمينه اجتماعي است:
وَ إِذا قيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَى الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ.52 از ديدگاه قرآن كريم، چنين تأثيري غير قابل دفاع است. تأثير اجتماعي نمي تواند مانع عقل و انتخاب بشري باشد. در آيات مربوط ادعاي مشركان حاوي چند نكته است:
نكته اول: در برخي از اين آيات مشركان، الگوي آبا و اجدادي خويش را كافي دانسته، خود را از پيروي پيام الهي، بينياز ميدانستند: قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا53 پاسخ قرآن كريم، آن است كه آيا تضميني وجود دارد كه آبا واجداد ايشان راه هدايت را انتخاب كرده باشند؟ اين امر، از طريق ترديد در سنت آبا و اجدادي آنان مطرح شده است: أَوَ لَوْ كانَ آباؤُهُمْ لا يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لا يَهْتَدُونَ. نتيجه آن است كه براي دفع چنين احتمالي و خطر محتمل ناشي از آن، تدبر در پيام الهي و ارزيابي آن ضروري است. در آيهاي نيز تبعيت از آبا و اجداد، وسوسه شيطاني معرفي شده است: وَ إِذا قيلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَيْهِ آباءَنا أَوَلَوْ كانَ الشَّيْطانُ يَدْعُوهُمْ إِلى عَذابِ السَّعيرِ.54
نكته ديگر آن است كه در مواردي، تبعيت از آبا و اجداد، طرحي القايي از سوي مستكبران و مترفين معرفي شده است: وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ في قَرْيَةٍ مِنْ نَذيرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ.55
نكته مهم در اين آيه، آن است كه تأثير زمينه اجتماعي به القاي هدفمند مترفين جامعه نسبت داده شده است. به بيان ديگر، قرآن كريم با پرده برداري از اين ادعا، رابطه استكباري/ استضعافي را در وراي چنين تبعيتي آشكارميسازد.
نكته ديگري كه از اين آيات استفاده ميشود، آن است كه مشركان، گاهي كار خويش را در تبعيت از آبا و اجداد، پيروي از امر الهي معرفي ميكردند. وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها آباءَنا وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ.56 قرآن كريم، چنين ادعايي را نفي ميكند؛ زيرا اوامر الهي بر معيارهايي استوار است. معيار مهم و مطرح در اين باب، عدم تعلق امر الهي به فحشا و منكرات است.
از بررسي مجموعه آيات مربوط به تأثيرهاي زمينه اجتماعي چنين برمي آيد كه از نظر قرآن كريم، در بيشتر موارد، چنين تأثيراتي قابل قبول نبوده افراد نمي‌توانند خود را به سبب آن، معذور بدانند. از نظر قرآن كريم، انسان، داراي اراده و مسؤول اعمال و رفتار خويش است. جبر اجتماعي، به ارادۀ بشري خللي وارد نمي‌کند. و جز در مواردي كه استثنا شده، لازم است انسان‌ها با پذيرش و توجه به مسؤوليت فردي خويش، به پيروي از حق بپردازند.57
نمونه اي از اين مسؤوليت فردي در گفت و گوي ميان مستكبران و مستضعفان در جهنم به نمايش گذاشته شده است: وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبَّهِمْ يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ الْقَوْلَ يَقُولُ الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذينَ اسْتَكْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنينَ. قالَ الَّذينَ اسْتَكْبَرُوا لِلَّذينَ اسْتُضْعِفُوا أَ نَحْنُ صَدَدْناكُمْ عَنِ الْهُدى بَعْدَ إِذْ جاءَكُمْ بَلْ كُنْتُمْ مُجْرِمينَ.58 حتي مستكبران نيز چنين مستضعفاني را در ظلالت خويش مقصر ميدانند. از نظر آنان، با وجود آشكار شدن طريق هدايت، عذري باقي نميماند.
5. استضعاف و سنت‌هاي الهي در تاريخ
برخي محققان، سنت‌هاي اجتماعي قرآن را به دو گروه سنت‌هاي مطلق و مقيد تقسيم كرده اند. آيت الله مصباح يزدي، سنت مطلق را سنتي ميداند كه براي تمام انسان‌ها مطرح است. سنت هدايت توسط انبيا و سنت ابتلا و آزمايش از اين قبيل است. سنت‌هاي مقيد، سنت‌هايي هستند كه در ارتباط با اعمال خاصي مطرح ميشوند. اين سنت‌ها به سنت‌هاي خاص اهل ايمان و اهل كفر تقسيم ميشود.60 از ديدگاه شهيد صدر، سنت‌هاي خاصي در تاريخ مطرح است. چهار سنت فراگير در تاريخ وجود دارد: مقيد بودن جوامع به مدت زمان خاص؛ مرگ و زندگي جوامع؛ كيفر دنيايي و نابودي جوامع، در اثر پيامبران الهي.61
استكبار و برتري جويي، سوء استفاده برخي از اهل كفر از سنت ابتلا و آزمايش است. در قرآن كريم ، فرصت‌يابي جنود شيطاني، بخشي از تدبير الهي براي آزمايش و فتنه انسان‌ها معرفي شده است. قرآن كريم، راز برتري برخي بر برخي ديگر را، از اين قبيل ميداند: وَ هُوَ الَّذي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوَكُمْ في ما آتاكُمْ إِنَّ رَبَّكَ سَريعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحيمٌ.62
داستان استضعاف و استكبار در تاريخ، تبلوري از نزاع هميشگي حق و باطل است که سنتي الهي است. طبق فرمودۀ، قرآن كريم، خداوند، حق و باطل را به هم زده است. در سوره رعد پس از تشبيه حق و باطل به آب و کف، چنين آمده است: كَذلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ.63
از نظر علامه طباطبايي، برخلاف نظر مفسران، معتقد است نيازي به تقدير كلمۀ «مَثَل» قبل از الحق نيست؛ زيرا مقصود از زدن حق و باطل به همديگر، يك نوع تثبيت است ـ و خدا داناتر است. از اين رو، حق به معناي امر ثابت و باطل به معناي امر زايل و زوال پذير است؛ بدين سبب است كه در قرآن كريم، از باطل با تعبير «زهوق» ياد شده است: وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً.64
«زهوق» به معناي هلاكت، زوال و بطلان آمده است.65 راغب در مفردات گفته است:
باطل نقيض حق و به معناى چيزي است كه پس از وارسي، معلوم مىشود ثبات ندارد و بدين معنا است در آيه ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ.66 گاهى هم نسبت به عمل و گفتار به كار برده مىشود؛ چنان که خداوند فرموده است: «وَ بَطَلَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» و نيز فرموده: «لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ»؛ بنابراين، بطلان هر چيزى بدين معنا است كه انسان، براى آن نوعي وجود و واقعيت فرض كند؛ ولى وقتى آن را با خارج تطبيق مىكند، مطابق خارج نباشد. حق، بر خلاف آن است و عبارت است از چيزى كه فرضش با خارج تطبيق كند. موجودات خارجى، وقتى حقند كه در خارج، وجود داشته باشند؛ مانند وجود حق تعالى؛ اما اگر چيزى وجود ندارد، و با اين وجود، معتقد به وجودش باشيم، آن چيز، باطل است. همچنين اگر موجود باشد؛ ولي آن خواص وجودى كه برايش فرض شده نداشته باشد، نيز باطل است؛ مثل اين‌كه معتقد به استقلال و بقاى موجودى ممكن الوجود باشيم؛ زيرا هيچ موجودى غير خداى تعالى اين خاصيت را واجد نيست؛ پس، از اين جهت باطل است، هر چند از جهت اصل وجودش حق باشد.67
از منظر تفكر اسلامي، نزاع مستمر بين حق و باطل وجود دارد، تا هنگامي كه حق، كاملاً بر باطل پيروز و باطل، كاملاً مضمحل شود. برخلاف نگرشهاي ماترياليستي كه ماهيت نزاع اجتماعي را اقتصادي و مبتني بر شيوه توليد اقتصادي ميدانند، در فرآيند تاريخ در تفكر اسلامي ريشه چنين نزاعي را بايد در استكبار، طغيان و انحراف شيطان از مسير حق‌شناسي كرد؛ بدين سبب، شيطان و جنودش با دسيسه و اغوا، در پي جلوگيري از پيمودن راه الهي بوده و در كمين حق نشسته اند. سوگند شيطان در اغواي فرزندان آدم، جبهه باطل را برابر جبهه حق قرار داده است؛ بدين جهت ـ چنان كه شهيد صدر به خوبي توضيح ميدهد ـ منشأ تضادهاي اجتماعي، نه لزوماً تضاد اقتصادي، بلكه تضاد در درون انسان است:
آن تضاد اصلي كه ديگر تضادهاي اجتماعي زاييده آن هستند، كشمكش و جدال دروني انسان است؛ همان كشمكش نهفته در محتواي فكري و رواني انسان كه به عنوان يك تضاد بنيادين، همواره انوع و اقسام تضادهاي ديگر را پديد مي آورد.68
منشأ باطل در جهان هستي شيطان و طغيان او است. بر اساس آموزه هاي قرآن كريم، ريشه طغيان شيطان نيز خود بزرگ‌بيني و نخوت و غرور بوده است. طبق نقل قرآن كريم، استدلال شيطان در اين باره به رغم اذعان به وحدانيت خداوندي و توحيد افعالي ـ تلقي ذات برتر براي خويش است: قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ. قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ.69
در تصور شيطان، مقايسه ميان دو عنصر مادي آتش و خاك بوده و به جايگاه و مقام معنوي حضرت آدم عليه السلام، و تقدير الهي، توجهي نبوده است. فرشتگان با تسليم به علم و تقدير الهي بر آدم سجده کردند؛ اما شيطان با خود بزرگ‌بيني، زمينه باطل را فراهم ساخت و پرچم‌دارحركت باطل شد و به عزت و جلال خداوندي قسم ياد كرد به اغواي بندگان خداوند بپردازد: قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ. إِلاّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِين.70
به سبب تداوم نزاع حق و باطل است كه در ادامه آيه، خداوند از حق سخن ميگويد: قَالَ فَالحَْقُّ وَ الحَْقَّ أَقُولُ.71
با اغواي شيطان و تحريك برخي از قواي نفساني انسان از سوي او و لشكريانش وي، جبهه نزاع حق و باطل در تاريخ جهان گشوده ميشود. داستان هبوط حضرت آدم عليه السلام، نزاع قابيل با هابيل نمودهاي چنين تنازعي است.
نكته اساسي در تمثيل «حق» و «باطل» به «آب» و «کف»، بيان تلاش باطل براي نشستن به جاي حق است. باطل خود را در ظاهر، محق جلوه ميدهد. چنين تمثيلي را در روابط اجتماعي به صورت عيني تري ميتوان يافت. در طول تاريخ، بسياري با ظاهري سازي و ادعاهاي حق‌گرايانه، ولي با مسلكي باطل محور، در پي فريب مردم و بهره‌گيري از شرايط و فرصت‌هاي موجود بوده اند. داستان كربلا، نمونۀ بارز چنين وضعيتي در طول تاريخ است. مظلوميت اهل بيت عصمت و طهارت: به رغم آن كه منادي حق و تجلي عيني حق بوده و با دسيسه هاي توطئه‌گران به خانه نشيني مجبور شدند، نيز چنين است. همچنين داستان مكر و حيله سپاه شام و مشتبه شدن قرآن ناطق و قرآن ظاهري در جنگ صفين نيز از اين نمونه است.
استضعاف و استكبار را مي بايست همچنين در ارتباط با سنت‌هاي الهي املاء و استدراج نيز بررسي کرد. بدون ترديد، فراهم شدن فرصت استكبار و استضعاف براي مستكبران، نوعي استدراج و املاء ميباشد. سنت املاء، بدين معنا است كه:
خداي متعال، بر نعمت‌هاي مادي و دنيوي اهل باطل مي افزايد، تا فريفته و مغرور و در راه خود، پابرجاتر و استوارتر شوند و بر كفر و كفران و ظلم و عصيان خويش بيفزايند و استحقاق عذاب و عقاب بزرگ تر و دردناك تري را بيابند.72
وَ لا يَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفَرُوا أَنَّما نُمْلي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلي لَهُمْ لِيَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهينٌ73.
استدراج نيز زمينه‌سازي تدريجي گرفتاري در عذاب و قهر الهي است: وَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ74. اين، بدان سبب است كه انتقام الهي، شديد و متين است: وَ أُمْلي لَهُمْ إِنَّ كَيْدي مَتينٌ.
6. نظريههاي سرانجام تاريخ و نگرش قرآني
الف. نگرش انحطاطي به تاريخ: اين نگرش‌ها سير تاريخ را به صورت انحطاطي تلقي کرده، سرانجام تاريخ را جز فرايند تدريجي افول و وخيم شدن وضعيت جوامع بشري نميدانند. اين گروه، که به گذشته گرايان معروفند، به آينده كاملاً بدبين هستند. از نظر آنان، تاريخ، سير دور شدن از گذشته طلايي است. عصر گذشته، عصري آرماني و درخشان بوده و به انسان‌ها، تدريج از آن دور گشته اند. در نگرشهاي باستاني، تفكر انحطاطي تاريخ در آيين هندو از اين قبيل است. برخي از نگرشهاي يونان باستان نيز به تاريخ، از رويكرد انحطاطي بوده است.
در اشعار هزيود، تمجيد از گذشته و طلايي بودن آن برجسته شده است. او در كتاب معروف خويش (كارها و روزها) تاريخ انسان را به پنج دوره تقسيم ميكند:
عصر طلايي كه عصر درخشان در گذشته بوده است؛ عصر نقره، كه عصر سلطه زئوس، خداي خدايان بر زمين و انسان است. در اين دوره، انسان‌ها از عصر طلايي به تدريج دور ميافتند و از يکديگر احساس تنفر ميكنند؛ عصر برنز كه به خشونت و وحشيگري مي انجامد؛ عصر حماسي كه دوران ظهور مردان سلحشور است و عصر آهن كه مردم، در اين دوران، دچار خودخواهي و نفع پرستي و انانيت شدهاند.75
ب. نگرش دوري به تاريخ: برخي نگرشهاي تاريخي، فرآيند تاريخ را حركت چرخشي و دوري تلقي ميكنند. در اين نگرش‌ها، تاريخ، فرايند تكرار مداوم است. در آيين هندو، بحث چرخش مداوم تاريخ از طريق فرايند تناسخ و در دورهاي چند هزار ساله مطرح و پذيرفته شده است.76 از جمله رويكردهاي دوري در فلسفه تاريخ، ميتوان از اشپنگلر و توين بي، در فلسفه غرب مدرن و ابن خلدون در فلسفه اسلامي ياد كرد.
اشپنگلر با رويكردي ارگانيكي، تاريخ را مانند موجود زنده‌اي فرض ميکند و از تاريخ، تفسيري دوري ارائه ميدهد. از نظر وي، هر دوره تاريخي، حدود هزار سال بوده و با مرگ محتوم خويش از بين مي‌رود و دورۀ بعد جايگزين آن ميشود. او هر دوره تاريخي را به دو مرحله «فرهنگ» و «تمدن» تقسيم ميکند.77 اشپنگلر، اعتقاد دارد تمدن‌هاي بشري همانند موجودات زنده زايش، بالندگي و مرگ دارند. فرهنگ مرحله زايش تمدن و مقدم بر آن است و تمدن، مرحله مرگ فرهنگ و مؤخر بر آن است. تمدن، مصنوعي‌ترين حالت‌ها و مرحله‌هايي است که انسان رشد يافته ميتواند به آن برسد و تمدن، خاتمه است. رويكرد دوري، در فلسفه تاريخ ابن خلدون نيز به كار گرفته شده است.
ج. نگرش خطي ـ تكاملي به تاريخ: در اين رويكرد، تاريخ، فرآيند تحول و تكامل است. رويكرد تكاملي به تاريخ، معتقد است تاريخ عبارت است از فرآيند مستمر تكامل بشري. از نظر صاحبان اين نظريه آنان، چنين سيري قهري و گريز ناپذير است. دست تاريخ، انسان را ناچار به جلو ميبرد. چنين تحليلي، به شيوههاي مختلفي مطرح شده است. رويكردهاي مدرن غربي، غالباً از چنين منظري به تاريخ نگاه ميكنند. رويكرد ايده آليستي ـ ديالكتيكي هگل را ميتوان نمونه بارز چنين نگرشي در غرب مدرن دانست. به تبع وي، تفكر ماركسيستي نيز با نفي ايده آليسم و با رويكردي ماترياليستي چنين نگرشي را مطرح کرده است. در فلسفه تاريخ امانوئل كانت نيز نگرش خطي ـ تكاملي به صورت بارزي مطرح شده است.
کانت با تمرکز بر خرد بشري و خير اخلاقي در نظريه سياسي خود، به آينده بشر، از منظر اخلاقي، توجه کرده است. او در رساله‌اي با عنوان «معناي کلي تاريخ در غايت جهان وطني» به وضعيت آينده بشري ميپردازد.78 وي در اين رساله، در تداوم ايده‌هاي خود در سنجش خرد ناب، دستيابي به کامل‌ترين «سازمان مدني عادلانه» را که در آن، عدل همگاني بر پا داشته شده و آزادي در بيشترين حد ممکن مطابق قانون وجود داشته باشد؛ يعني جامعه مدني را بزرگ‌ترين مسأله براي انسان اعلام ميکند. از نظر کانت، هر چند موانعي بر سر راه تحقق کامل اين جامعه وجود داشته است، نوع انسان، آن قدر باقي مي‌ماند، تا در روابط سياسي خود، سازمان مدني کامل و عادلانه‌اي را تحقق بخشد. اين امر، در واقع به منزله غايت پنهان طبيعت براي تحقق خرد است که بدون آن، بايد جهان طبيعت فاقد عقل را غايتمند و در مقابل، موجود واجد عقل را فاقد غايت شمرد.79
د. رويكرد تكاملي‌ـ حلقوي به تاريخ: اين رويكرد را ميتوان در نگرش اديان آسماني به تاريخ يافت. بر اساس اين نگرش، خط سير تاريخ، نه لزوماً به صورت تكاملي قهري و يكنواخت و مداوم، بلكه ناشي از فراز و فرودها و دوره هاي مخلتف انحطاط و ترقي است؛ اما سرانجام حركت تاريخ به سوي تكامل ميباشد. چنين تكامل و سرانجام نيکي براي بشر، بخشي از اراده تكويني و سنت تغيرناپذير الهي براي تاريخ دانسته شده است؛ اما چنين تكاملي براي انسان، با دوره هاي مختلف افول و انحطاط همراه است. در تفكر قرآني، چنين رويكردي به تاريخ مشاهده مي‌کنيم. تاريخ، در فرايند خويش به دليل عملكرد انسان‌ها، شاهد دوره هاي انحطاطي بوده است. اين امر در قرآن كريم به تصريح بيان شده است: إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيَّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ80.
در آيه ديگر، ظهور فساد و ناهنجاري را بر روي زمين، محصول عملكرد انسان‌ها دانسته است: ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ81.
از سوي ديگر، آينده طبق اراده تغييرناپذير الهي، سرانجام نيك براي جهان و حاكميت بندگان صالح خداوند است. در سوره انبياء، اين امر به عنوان حكم الهي در تورات و زبور معرفي شده است: وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ82. در سوره قصص نيز اين امر، به صراحت آمده است: وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ83.
7. سرانجام مستضعفان
يكي از دلايل تكويني بودن اين اراده الهي، آن است كه خداوند، آن را منتي بر مستضعفان دانسته است و در صورتي كه چنين نعمتي تحقق نيابد، منت‌گذاري معنا ندارد. منت عبارت است از نعمت سنگين. چنين نعمتي كه در طول تاريخ به صورت قطعي تحقق خواهد يافت، نعمتي بزرگ براي بندگان به ضعف كشيده شده خواهد بود. همچنين در آيات ديگري، از وراثت صالحان بر زمين سخن گفته شده است؛ چنان كه از آيه 105 سوره انبياء برمي آيد: وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ.
اين حكم قطعي الهي است كه صالحان، وارثان زمين شوند. تعبير به «كتبنا» و نيز اخبار به وارث بودن صالحان، بيانگر اين قطعيت است.
از منظري ديگر، اراده الهي در پيروزي حق بر باطل، مستلزم آن است كه با محو شدن لشکر باطل، زمينه پيروزي حق فراهم شود؛ چنان كه گذشت، باطل، امر ناپايدار بوده و همانند زبد، موقتي و زايل شدني است ؛ از اين رو، حق، به عنوان تجلي خداوند باقي است: وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلالِ وَ الإِكْرامِ88.
بدين سبب است كه از امام مهدي به «بقية الله» ياد شده است. شيخ صدوق در كتاب كمال الدين و تمام النعمة از امام باقر عليه السلام چنين نقل كرده است:
نخستين سخنى كه مهدى عليه السلام پس از قيام خود مىگويد، اين آيه است: «بقية اللَّهِ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» سپس مىگويد: «منم بقية اللَّه و حجت و خليفه او در ميان شما»، سپس هيچ‌كس بر او سلام نمىكند، مگر اين‌كه مىگويد: «السلام عليك يا بقية اللَّه فى ارضه».89
در تمثيل حق و باطل به آب و کف، بر همان خصلت ماندگاري و پايداري حق اشاره شده است. أَمَّا ما يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الأَرْض90. فايده بخشي، مستلزم بقا بر روي زمين است. وراثت زمين و منت الهي، همگي زمينه هاي چنين پايداراي را فراهم ميسازد. در ذيل آيه سوره قصص نيز اراده الهي به وارث قرار گرفتن مستضعفان نيز تعلق گرفته است كه مؤيد ديگري براي تكويني و تخلف ناپذير بودن اين اراده است.
چنان كه از آيات و روايات وارده برمي آيد، نهايت امر و تقدير الهي، پيروزي حق بر باطل بوده، در فرايند روابط قدرت در جامعه، در نهايت، اين مستضعفان هستند كه وارثان روي زمين بوده و از قدرت و اقتدار مثبت -كه در قرآن به تمكين بر روي زمين، ياد شده است ـ برخوردار خواهند بود.
خاتمه سخن
روابط استضعافي، به شيوه هاي مختلفي در جامعه تجلي مي يابد؛ گاه خشن و عريان و با تمسك به زور و قتل صورت ميگيرد و گاه در قالب‌هاي پنهان و غير مستقيم. آنچه وجه اشتراك تمام اين موارد است، زوال چنين وضعيت و شرايطي است. بر اساس سنت‌هاي الهي در جامعه و تاريخ -كه ناشي از زمينه آزمون و امتحان بندگان است ـ گاه كساني با طغيان خويش، به استثمار و استضعاف ديگران مي پردازند، اما آن‌ها از اراده تخلف ناپذير الهي غافلند كه سنت الهي بر غلبه و پيروزي اين مستضعفان تعلق گرفته است.
بر خلاف معناي متعارف مستضعف، در روايات اهل بيت:، استضعاف، بيانگر از برتري‌طلبي غاصبان حق اهل بيت: ميباشد كه از اين طريق، به حاشيه‌راني و تضعيف موقعيت اين صاحبان حق انجاميده است. از اين رو، مستضعف، نه لزوماً در معناي اقتصادي آن، بلكه در معناي جديد و عميقي به كار رفته است. اگر كليت تاريخ را صحنه نزاع حق و باطل بدانيم، سرانجام اين، حق است كه به دليل ماهيت ثابت و پايدار خويش، برتري يافته و با زوال باطل، در عرصه خواهند ماند و زمين را به ارث خواهد برد؛ از اين رو است كه آيات استضعاف در بيان اهل بيت:، بر حضرت مهدي(عج) تطبيق شده است.
پي نوشت :
1. نساء: 75.
2. نساء: 97.
3. نساء: 98.
4. اعراف: 150.
5. قصص: 4.
6. بقره: 34.
7 . ص: 75-76
8. علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي، چ 5، 1374ش، ج17، ص 345.
9. قصص: 39.
10. آل عمران: 139.
11. يونس: 83.
12 . نساء: 60.
13 . بقره: 256.
14 . ر.ك: فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، تهران، كتابفروشي مرتضوي، چ 3، 1375ش، ج1، ص 275.
15 .ر.ك: سيد علي اكبر قرشي، قاموس قرآن، تهران، دار الكتب الاسلاميه، چ 6، 1371، ج4، ص 223.
16. مجمع البحرين، ج 5، ص 86.
17. لسان العرب، ج 9، ص 204.
18. نساء: 97
19. تفسير الميزان، ج5، ص 80
20. كليني، اصول كافى، تصحيح علي اكبر غفاري، ج 2، ص 404، ح 1.
21. تفسير عياشى، ج 1، ص 269، ح 249.
22. تفسير الميزان، ج5، ص 85- 86.
23 تفسير نور الثقلين، ج4، ص 111.
24 . شيخ طوسي، الغيبۀ، تحقيق شيخ عباد الله طهراني، شيخ علي أحمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الإسلامية، 1411ق، ص 185.
25 .ر.ك: نهج البلاغه، صبحي صالح، كلمات قصار، ش 209، ص 506 .
26 .ر.ك: استيون لوكس، قدرت نگرشي راديكال، ترجمه عماد افروغ، تهران، موسسه خدمات فرهنگي رسا، 1375ش.
27. ر.ك: ادوارد كلك، چارچوب‌هاي قدرت، ترجمه مصطفي يونسي، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1379ش، مقدمه دكتر تاجيك، ص17-34.
28 .ر.ك: قدرت نگرشي راديکال، ص 16.
29 همان، ص 49.
30 . انعام: 39.
31 . اسراء: 81.
32 . عنكبوت: 69
33 . نساء: 97.
34 رعد: 11.
35 . ق: 16.
36 . فجر: 14.
37 . قصص: 5.
38 . قصص: 4.
39 . بقره: 49.
40 . اعراف: 127.
41 . آل عمران: 21.
42 . شعراء: 71.
43 . طه: 72.
44 . حجر: 39.
45 . عنكبوت: 79.
46 . يونس: 88.
47 . سبأ: 33.
48 . انعام: 123.
49 . انفال: 30.
50 . بقره: 79.
51 . نساء: 97.
52 . مائده: 104.
5353 . مائده: 104.
54 . لقمان: 21.
55 . زخرف: 23.
56 . أعراف: 28.
57 .ر.ك: آيت الله مصباح يزدي، جامعه و تاريخ در قرآن، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368ش.
58 . سبأ: 31-32.
59 .فاطر: 43.
60 . همان، ص 425-458.
61. شهيد محمد باقر صدر، سنت‌هاي اجتماعي و فلسفه تاريخ در مكتب قرآن، ترجمه حسين منصوري، تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1369ش، ص 85-95.
62 . انعام: 165.
63 . رعد: 17.
64 . اسراء: 81.
65. ر.ك: قاموس قرآن، ج3، ص 184.
66. راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص 129.
67 . تفسير الميزان، ج11، ص 459.
68 . سنت‌يابي اجتماعي و فلسفۀ تاريخ در مکتب قرآن، ص 254.
69 . ص: 75-76.
70 . ص: 83-82.
71 . ص: 84.
72. جامعه و تاريخ در قرآن، ص 449.
73 . اعراف: 183.
74 . اعراف: 182.
75 .ر.ك: كريم مجتهدي، فلسفه تاريخ، تهران، انتشارات سروش، 1381ش، ص 45.
76. براي بحث در نگرشهاي اسطوره‌اي به تاريخ ر.ک: ميرچيا الياده، اسطوره بازگشت جاودانه، ترجمه بهمن سرکاراتي، نشر قطره، 1378ش.
77 اسوالد اشپنگلر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت الله فروهر، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي 1369ش، ص 12-13.
78. ايمانوئل کانت، معناي کلي تاريخ در غايت جهان وطني، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي، در نامه فلسفه، س 2، ش 3، زمستان 1378ش.
79. همان.
80 . رعد: 11.
81 . روم: 41.
82 . انبياء: 105.
83 . قصص: 5.
84 . قصص: 5.
85 . فاطر: 43.
86 . هود: 107.
87 . انفال: 7.
88 . رحمن: 27.
89 .شيخ صدوق، كمال الدين وتمام النعمة، تحقيق، تصحيح و تعليق علي أكبر الغفاري، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1405ق، ص 331.
90 . رعد: 17.
