تأملى درآثار و انديشه هاى ابن خلدون
نويسنده:مهدى پيشوائى
نسب و خاندان:
خلدون، جدّ عبد الرحمن، از مردم حضر موت بود كه پس از فتح اندلس به دست مسلمانان، با قوم خود به آن سرزمين هجرت كرد و نخست در قرمونه، سپس در اشبيليه اقامت گزيد. در اواسط قرن هفتم هجرى كه اشبيليه دستخوش تهديد مسيحيان قرار گرفت، خاندان خلدون اندلس را ترك گفته، نخست به سبته رفته و از آنجا راهى تونس گرديدند.
در اين سرزمين بود كه عبدالرحمن ديده به جهان گشود. خاندان وى در اشبيليه و نيز در همان اوان مهاجرت به تونس، از صاحب منصبان مشاغل مهم دولتى بودند9 خانواده عبد الرحمن، از لحاظ اقتصادى مرفه و مورد حمايت سلاطين بودند10.
عبد الرحمن را پدرش به تحصيل علم واداشت وى در خُردى حافظ قرآن شد. سپس به آموختن نحو، حديث و فقه پرداخت. ايشان از ادب و شعر نيز بهره گرفت و در علوم منطقى و فلسفى، سرگرم تحصيل شد. استادان او در علوم معقول، محمد بن ابراهيم آبلى و در علوم منقول، يكى از پيشوايانِ محدثان و نحويان مغرب، به نام ابو محمد عبد المهيمن الحضرمى بودند11.
ابن خلدون به امور عملى مملكت دارى نيز علاقه داشت; از اين رو يك دوره كارآموزى را هم گذراند كه شامل تعليمات تخصّصى در فن نوشتن مراسلات رسمى دربارى و رتق و فتق امور ديوانى بود.12
مناصب و مشاغل رسمى و دربارى ابن خلدون
خانواده ابن خلدون، هم خانواده اى دولتى يا مرتبط با دولت و هم خانواده اى فرهنگى و مرتبط با ادب و دانش بوده اند. پرورش در چنين خانواده اى ايجاب مى كرد كه در روح او دو احساس نيرومند رشد كند: 1. شيفتگى به جاه و مقام، 2. دلبستگى به مطالعه و دانش; هر يك از اين دو احساس، تأثير عميقى در نهاد وى گذاشته بود. دير زمانى اين دو روحيه با هم در كشمكش بودند و گاهى يكى تا حدى بر ديگرى غلبه مى يافت، ولى هيچ گاه در دوران زندگى او يكى از دو احساس مزبور نتوانست به طور قاطع بر وى چيره شود18. بنابراين از بررسى مجموع حوادث زندگى ابن خلدون به دست مى آيد كه او در تمام عمر خود ـ به جز سال هايى اندك و محدود ـ همواره دو اشتغال و دغدغه مهم داشته است: 1. كار، تحقيق و مطالعات علمى، 2. اشتغال هاى رسمى و دربارى .در اينجا به اشتغال هاى دربارى او فهرست وار اشاره مى شود:
او در دربار سلطان ابو عنان در فأس، وظيفه نوشتن فرمان هاى همايونى (تواقيع) را به عهده گرفت.19 پس از كشته شدن ابو عنان، در زمان سلطنت برادر او، ابو سالم، رئيس دار الأنشاء (كاتب السرّ والتوقيع والأنشاء) شد و بعد متصدى ديوان دادرسى. (خطة المظالم) گرديد. ابو سالم سلطان خردمند و مقتدرى از كار در نيامد; بلكه ستمگر، ضعيف النفس، كوته بين و نيز تنگ نظر بود. وى به جز حفظ قدرت خود هيچ علاقه ديگرى نداشت; از اين رو مقام ابن خلدون در دربار او رو به تنزل گذاشت، سرانجام او در سال 764 هـ ق رهسپار غرناطه شد20. در غرناطه، در دربار سلطان محمد پنجم، سلطان غرناطه تقرب يافت21. او مى كوشيد به سلطان غرناطه، فلسفه بياموزد; از اين رو با استفاده از آثار نخستين خود در مبحث فلسفه، رياضيات و اصول دين و فقه به او تعليم مى داد22. در اين راستا، كتابى درباره منطق براى سلطان نوشت.23 او در مدت اقامت در دربار سلطان محمد، از طرف او به سفارت، نزد پِدرو اول، (پادشاه مسيحى) كاستيل و لئون رفت24.
او پس از رانده شدن از دربار غرناطه، به افريقاى شمالى برگشت و در دربار ابو عبدالله (سلطان خاندان بنى حفص) در بجاية مشغول گرديد و به پيشنهاد او، مقام مهم صدر اعظمى يا حاجبى را پذيرفت. در آن زمان در مغرب، از جمله وظايف حاجب: نيابت سلطان، رياست وزيران و وزارت جنگ و ماليات بود25. او گاهى در دستگاه دو سلطان رقيب و متخاصم خدمت مى كرد! چنانكه پس از شكست و كشته شدن سلطان ابو عبدالله به دست پسر عمويش، امير ابوالعباس، به پيشنهاد او، مقرب دربار وى گرديد26.
او در سال 784 هـ ق عازم مصر شد و به خاطر آوازه علمى اش، برقوق، شاه مصر مَقدم او را گرامى داشت و براى تدريس در دانشگاه الأزهر، از او دعوت كرد. ابن خلدون در مدت اقامت در مصر، شش بار منصب قاضى القضاتى مصر را عهده دار گرديد، و همچنان در دربار مصر فعّال بود27. پس از مرگ برقوق، پسرش فرج به سلطنت رسيد، و در سال 803 هـ ق كه براى دفع حمله امير تيمور به شام لشكر كشيد، ابن خلدون ملازم موكب او بود. در اين سفر جنگى پس از عقب نشينى فرج، ابن خلدون به اسارت تيمور در آمد و مدت سى وپنج روز در اسارت او بود28.
او كتاب تاريخ خود العبر را به خزانه يكى از همين سلاطين يعنى: ابو فارس عبد العزيز، پسر سلطان ابو سالم پيشين اهدا كرده و در مقدمه كتاب، تمجيد و ستايش غرّائى از او به عمل آورده است29.
تاليفها و آثار علمى ابن خلدون
1. كتاب لباب المحصّل، اين كتاب، تلخيصى از كتاب محصل30 رازى است.
طوسى، فيلسوف شيعى شرحى بر اين اثر نوشته بود و در فهم رازى از آراى فلاسفه به طور اعم و درك مقام ابن سينا به طور اخص، اظهار ترديد كرده بود. ابن خلدون خرده گيرى هاى نصيرالدين طوسى را با كتاب رازى، نزد استاد خود آبلى مطالعه كرده بود. او در لباب المحصل تقريباً همه خرده گيرى هاى طوسى را بازگو كرده است31.
2. شرح بر قصيده معروف البرده در ستايش پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، از محمد بن سعيد البوصيرى (م 694 ق).
3. تلخيص هاى بسيارى از آثار ابن رُشد.
4. رساله اى در منطق كه براى سلطان محمد پنجم نوشته است.
5. كتابى در رياضيات
6. شرحى بر يك اثر از ابن الخطيب32 (م 776 ق) درباره اصول فقه33.
7. شفاء السائل لتهذيب المسائل34 (در عرفان).
چنانكه گفته شد، از ميان اين آثار، كتاب تاريخ او مشهور است كه نام مختصر آن، العبر و نام كامل آن العبر و ديوان المبتدأ و الخبر فى ايّام العرب والعجم والبربر و من عاصرهم من ذوى السلطان الأكبر مى باشد. ابن خلدون در آغاز كتاب درباره وجه تسميه آن مى نويسد: چون اين كتاب شامل اخبار عرب و عجم و بَربَر، خواه شهر نشينان و خواه باديه نشينان آنان و پرتو افكنى پيرامون دولت هاى بزرگ معاصر آنان است، آن را بدين نام ناميدم35گويا شاگرد36 او مَقْريزى (م 845 ق) نيز به پيروى از استاد، نام مشابهى براى كتاب خود يعنى المواعظ والاعتبار بذكر الخطط والآثار برگزيده است. البته گرچه كتاب مقريزى اختصاص به جغرافيا و ابنيه و آثار مصر دارد; اما او نيز نگاه عبرت آموزى داشته است37.
در هر حال تاريخ ابن خلدون ـ چنانكه خود وى در آغاز آن آورده است ـ شامل يك مقدمه و سه كتاب است:
مقدمه: درباره فضيلت دانش تاريخ، بررسى روش هاى تاريخ نگارى، اشاره به اشتباه ها و خطاهاى مورخان.
كتاب اول: درباره اجتماع و تمدن و معرفى عوارض ذاتى (خواص و قوانين) آن مانند: كشور دارى، پادشاهى، كسب، معاش، هنرها، دانش ها، بيان موجبات و علل هر يك.
كتاب دوم: در اخبار عرب، قبيله ها و دولت هاى آن از آغاز آفرينش تا روزگار مؤلف، و در آن اشاره شده به برخى از ملت ها و دولت هاى آنان از آغاز آفرينش تا روزگار مؤلف و نيز در آن اشاره شده به برخى از ملت ها و دولت هاى مشهور كه با ايشان هم زمان بوده اند، مانند: نبطيان، سريانيان، ايرانيان، بنى اسرائيل، قبطيان، يونانيان، روميان، تركان، فرنگان.
كتاب سوم: در اخبار بربر و موالى ايشان چون زناته38، و بيان آغاز حال و طوايف ايشان و كشورها و دولت هايى كه به ويژه در ديار مغرب تشكيل داده اند39.
تاريخ ابن خلدون از ديدگاه دانشمندان
همچنين دوستدار و معاصر ابن خلدون يعنى مَقْريزى (م 845 ق) تاريخ ابن خلدون را مورد ستايش قرار داده و درباره مقدمه آن مى گويد: نظير آن نوشته نشده است و به ندرت كسى مى تواند چنين اثرى پديد آورد40.
البته انتقادهايى نيز بر اين كتاب وارد كرده اند. شايد نخستين انتقاد از ناحيه ابن حجر عسقلانى (م 852 هـ) باشد، وى تنها بعضى از امتيازهاى ياد شده را قبول دارد نه همه را، او مى گويد: «ابن خلدون، بر اخبار و حوادث، احاطه نداشته است، به ويژه اخبار مشرق، و اين معنى بر هر كس كه در سخنان او بنگرد، آشكار است»41.
درباره تاريخ مشرق، انتقاد ابن حجر وارد است; اما خود ابن خلدون به اين نقيصه توجه داشته و در آغاز كتاب به آن اشاره كرده است. او پس از اشاره به لزوم توجه مورخان به تحول ها و دگرگونى هاى جامعه، و اينكه مسعودى، اين كار را كرده، مى گويد: «و من در اين كتاب خود تا آنجا كه براى من ميسر باشد اين وقايع را در اين قسمت مغرب زمين خواه به صراحت و خواه به تلويح در ضمن نقل اخبار، ياد خواهم كرد و قصد دارم اين تأليف را به احوال نسل ها و نژادها و ملت هاى مغرب و بيان دولت ها و ممالك آن اختصاص دهم، بى آنكه از اقطار ديگر گفت و گو كنم، زيرا از احوال مشرق و ملت هاى آن اطلاع ندارم و خبرهاى منقول، براى رسيدن به كنه آنچه من مى خواهم كافى نيست، و اگر مسعودى اين قسمت را تكميل كرده است، چنانكه خود در كتابش ياد كرده، به اين علت است كه به سفرهاى دور و دراز و سياحت شهرها و ممالك پرداخته است، ولى با اين همه او هنگامى كه از مغرب سخن رانده، به طور وافى حق مطلب را ادا نكرده است»42.
ابن خلدون در صفحات آغازين مقدمه از سفر خود به مشرق به منظور تكميل اطلاعات مربوط به اين منطقه ياد كرده مى نويسد: «... آنگاه سياحت به مشرق دست داد و در اين سفر به قصد خوشه چينى از خِرمن معرفت آن سرزمين حركت كردم و واجب و مستحب را در طوافگاه و زيارتگاه آن (مكه و مدينه) گزاردم و از دفترها و كتب آن ناحيه بر اخبار و آثار سرزمين مزبور وقوف يافتم و در اين بلاد، نقصان و كمبود تأليف خود را درباره پادشاهان غير عرب و متصرفاتى كه دولت ترك به دست آورده بود، برطرف كردم و اطلاعاتى را كه به دست آوردم، بر آن افزودم»43.
شايد در اين باره داورى منصفانه، نظر مترجم فاضل مقدمه به فارسى باشد كه مى گويد:
«ارزش تحقيقات و اخبار تاريخى كتاب العبر بر حسب اقسام مختلف آن، متفاوت است و مى توان گفت مهم ترين و با ارزش ترين مباحث آن همان قسمت هايى است كه متعلق به تاريخ بلاد مغرب است، زيرا اطلاعاتى كه در اين قسمت كتاب العبر آمده جنبه ابتكارى دارد و ابن خلدون آنها را از كتب ديگر نقل نكرده; بلكه خود آنها را گرد آورده است، يعنى مطالب مزبور، عبارت از اطلاعات و تجربياتى است كه وى در ضمن رفت و آمد با قبايل و اقامت در شهرهاى گوناگون مغرب به دست آورده، يا شرح وقايعى است كه خود در آنها دخالت داشته است و به همين سبب دو مجلد از كتاب العبر مأخذ اساسى تاريخ بلاد مذكور از آغاز فتح اسلام تا قرون اخير به شمار مى رود و مورخان و خاورشناسانى كه درتاريخ مغرب به تحقيق پرداخته اند، مى گويند: بدون كتاب العبر هرگز اطلاع صحيحى از تاريخ بلاد مغرب و ملت ها و طوايف آن در خلال اعصار مزبور به دست نمى آيد. از اين رو مى بينيم اين قسمت تاريخ ابن خلدون به بيشتر زبانهاى اروپايى به طور كامل ترجمه شده است چنانكه اين قسمت تاريخ وى به زبان فرانسه ترجمه شده و در سال هاى 1852 و 1856 م در دو جلد در الجزاير منتشر گرديده است و هم چنين بار ديگر در پاريس در سال هاى 1925 و 1927 م چاپ شده است.
ولى قسمتى از كتاب العبر كه مربوط به تاريخ مشرق است، مقتبس از تأليفات ديگران است و از لحاظ مطالب با كتب معروف تاريخ اين نواحى كه ديگران تأليف كرده اند، چندان اختلافى ندارد»44.
مؤيد اين معنا اينست كه وى قسمت هاى قابل توجهى از تاريخ عرب را از تاريخ طبرى تلخيص كرده است، چنانكه خود در پايان جنگ جَمل مى گويد: «اين بود واقعه جمل، آن سان كه ما از كتاب ابو جعفر الطبرى خلاصه كرديم»45. و در پايان فصل خلافت اسلامى (شامل حوادثى حدود سى سال، يعنى: از آغاز خلافت ابى بكر تا برقرارى پيمان صلح ميان امام حسن(عليه السلام) و معاويه) كه در ترجمه فارسى، يكصد و هفتاد صفحه را در برمى گيرد، مى گويد:
«سخن ما، در خلافت اسلامى و حوادثى كه در آن اتفاق افتاده بود، چون ردّه و فتوحات و جنگ ها، تا به اتفاق و اتحاد انجاميد، به پايان آمد. و ما آن را از كتاب محمد بن جرير الطبرى خلاصه كرده ايم...»46.
انتقاد ديگرى كه بر ابن خلدون وارد كرده اند، اينست كه وى معيارهاى تاريخ نگارى را كه در مقدمه مطرح كرده ـ و ما بعد آنها را خواهيم آورد ـ خود در مباحث تاريخى رعايت نكرده و نتوانسته از بى دقتى هاى مورخان ديگر ـ كه به خاطر آن به آنها تاخته ـ مصون بماند، و از اين رو عملاً طرح او در اين باره، در حد اصول نظرى در مقدمه باقى مانده است47. يعنى در واقع، تاريخ او امتيازى بر ديگر تواريخ ندارد.
از اين انتقادها سه گونه پاسخ داده شده است:
1. اگر ابن خلدون در كتاب العبر نتوانسته حاصل آراى انتقادى خويش را به كار برد، از آن رو است كه شايد هيچ كس نمى تواند يك دوره تاريخ انسانى را به تنهايى از روى اصول و مبادى اين مقدمه بنويسد48. به تعبير ديگر: تاريخ نگارى به شيوه علمى و باز جست از علل وقايع، چيزى به آن آسانى نيست كه در زمان ابن خلدون با آن مقدورات، امكان تحقق يافتنش باشد و از او نيز چنان انتظارى را نبايد داشت»49.
2. ابن خلدون، تاريخ خود را بر حسب سنوات ـ چنانكه مورخان پيش از او و معاصران او مى كردند ـ مرتب نكرده است. او وقايع مربوط به يك سلسله را كه مورخان ديگر بر حسب سنوات در جاهاى گوناگون مى آوردند، همه را در يك جا آورده است. به طور مثال، آنجا كه از صفاريان حكايت مى كند، از وقايعى كه به آن سلسله ارتباط ندارد و در ديگر جاى ها اتفاق افتاده، سخن نمى گويد.
3. ازمزاياى كار ابن خلدون در اين كتاب، پيراستن آن از خرافات و افسانه ها و نيز خوددارى از ذكر ارقام و اعدادى است كه با عقل راست نمى آيند. او در آغاز مقدمه تحت عنوان اشتباه هاى مورخان به چند مورد از اين گونه امور اشاره مى كند. اگر ابن خلدون در نگارش تاريخ خود همين چند نكته را رعايت كرده باشد، كتاب او از ديگر كتب تاريخ ممتاز خواهد بود50.
درباره كنار گذاشتن روش سنواتى و تقطيع نكردن حوادث بر حسب سال ها، بايد گفت كه اين نكته را پيش از ابن خلدون مورخان ديگرى نيز مانند: يعقوبى و مسعودى رعايت كرده اند و اين امتياز انحصار به ابن خلدون ندارد. همچنين ابن اثير نيز در كتاب «الكامل» كه حوادث سيصد سال را از طبرى گرفته، روش او را تغيير داده و ـ چنانكه خود در مقدمه كتاب آورده ـ حوادثى را كه چند سال طول كشيده و طبرى آنهارا در ضمن حوادث آن سال ها آورده، يك جا نقل كرده است.
ارزش مقدمه ابن خلدون
از اوائل قرن نوزدهم ميلادى كه خاورشناسان از طريق چاپ و نشر و ترجمه مقدمه ابن خلدون در غرب، با آثار و انديشه هاى او آشنا شدند، سخت تحت تأثير نظريه هاى نوين او قرار گرفتند. خاور شناسان پيش از مطالعه مقدمه ابن خلدون، مى پنداشتند نخستين كسى كه در فلسفه تاريخ به بحث پرداخته ويكو (1667 ـ 1744 م) است و او را با لقب پايه گذار فلسفه تاريخ مى خواندند، و نيز آنان گمان مى كردند نخستين بار اگوست كنت جامعه شناسى را پايه گذارى كرده و اصول آن را بر اساس علمى استوار ساخته است; اما پس از انتشار مقدمه در اروپا، اذعان كردند كه ابن خلدون بيش از سه قرن و نيم قبل از ويكو پايه گذار فلسفه تاريخ، و چهار قرن و نيم پيش از اگوست كنت، بنيان گذار دانش جامعه شناسى بوده است51.
يكى از خاورشناسان به نام هامر، رساله اى به زبان آلمانى پيرامون برخى از مباحث تاريخ اسلام منتشر كرد و در آن با اشاره به برخى نظريه هاى ابن خلدون، او را منتسكيوى عرب ملقب ساخت52.
ضرورت تحليل و بررسى گزارش هاى تاريخ از نظر ابن خلدون
افزون بر آن افزايش نسل يعقوب از زمان وى تا زمان موسى تا آن حدّ، با معيارهاى معمولى بسيار بعيد به نظر مى رسد.
نمونه ديگر از اشكال هاى ابن خلدون بر مورخان قبلى، و تحليل عقلى وى در ردّ سخنان آنان، موضوع حمله تبابعة، به آفريقا و مغرب (مناطق بَربَر) و تسلط آنان بر اين مناطق است.
به عقيده ابن خلدون لشكركشى تبابعة به اين مناطق و اشغال آنها، با توجه به دورى مسافت و دشوارى تأمين آذوقه در بين راه، و وجود حكومت هايى در اين مسير، و نيز دشوارى تأمين چهارپايان و حمل سلاح و ادوات جنگى، و امثال اينها بسيار بعيد به نظر مى رسد و بيشتر به افسانه و داستان هاى ساختگى شباهت دارد.
روش هاى نقد تاريخى از نظر ابن خلدون
1. پيروى از آرا و معتقدات و مذاهب: چه اگر روح آدمى در پذيرفتن خبر بر حالت اعتدال باشد، از لحاظ درستى يا نادرستى و دقت نظر، حق آن را ادا مى كند تا صدق آن از كذب آشكار شود. ولى اگر خاطر او به پيروى از يك عقيده يا مذهبى، شيفته باشد، بى درنگ و در نخستين وهله، هر خبرى را كه موافق آن عقيده باشد مى پذيرد، و اين تمايل و هوا خواهى، هم چون پرده اى روى ديده بصيرت وى را مى پوشاند و او را از انتقاد و منقح كردن خبر باز مى دارد و در نتيجه در ورطه پذيرفتن و نقل كردن دروغ مى افتد.
2. اعتماد و وثوق بى مورد به راويان: براى كشف وثاقت راوى، بايد از روش جرح و تعديل استفاده كرد .
3. بى خبرى از مقاصد و محتواى حادثه: بسيارى از راويان اخبار، مُراد از آنچه را كه مشاهده كرده و شنيده اند نمى دانند و خبر را بر وفق حدسيات و تخمين هاى خود نقل مى كنند و در پرتگاه دروغ فرو مى افتند.
4. ندانستن كيفيت تطبيق حالات بر وقايع: گاهى خبر را با نيرنگ سازى و ريا كارى در مى آميزند و مُخبر، حالتى از احوال را نقل مى كند، در حالى كه سازنده خبر در آن تصنع به كار برده و ماهيت حالت خبر بر خلاف حقيقت است .
5. تقرب جستن بيشتر مردم به صاحبان قدرت و منزلت از راه ثنا خوانى و مديحه سرايى و ستايش اعمال آنها و مشهور ساختن آنان به صفات نيك: پيداست كه چنين اخبارى بر خلاف حقيقت منتشر مى شود، زيرا نفوس آدمى شيفته ثنا گويى است و مردم به دنيا و وسايل آن از قبيل: جاه و جلال و توانگرى روى مى آورند.
6. بى اطلاعى از طبايع احوال اجتماع: زيرا هر حادثه اى، خواه ذاتى باشد يا عارضى، ناچار بايد داراى طبيعت و سرشت مخصوص به ماهيت خود و كيفياتى باشد كه بر آن عارض مى شود. از اين رو هرگاه شنونده خبر به طبايع حوادث و كيفيات و مقتضيات جهان هستى آگاه باشد، اين آگاهى، او را در تنقيح خبر براى باز شناختن راست از دروغ يارى خواهد كرد و اين گونه تمييز و تشخيص از تمام وجوه آن در منقح ساختن اخبار به هر طريقى كه عارض شود، آسان تر و رساتر است55.
ابن خلدون در ميان روش هاى نقد علمى اخبار، روى موضوع مطابقت خبر با واقع تأكيد كرده (قانون المطابقة) و امكان مطابقت خبر با واقع را، معيارى مهم و مقدم بر جرح و تعديل راوى شمرده و مى گويد:
تنقيح خبرها، بستگى به شناسايى طبايع اجتماع دارد و اين روش بهترين و مطمئن ترين طريقه در تنقيح اخبار و شناختن خبر راست از دروغ است و بر روش تعديل راويان مقدم مى باشد، زيرا به تعديل راويان توسل نمى جويند، مگر هنگامى كه بدانند خبرى ذاتاً ممكن است و در صورتى كه خبرى محال باشد، مراجعه به جرح و تعديل سودى نخواهد داشت. صاحب نظران يكى از عيوب خبر را، محال بودن مدلول لفظ آن مى دانند.
اصولاً تعديل و جرح، در صحت خبرهاى شرعى معتبر است، زيرا اخبار شرعى تكاليف انشائى است كه در صورت علم به صحت آنها، شارع، عمل كردن به آنها را واجب كرده است و راه علم به صحت آنها، احراز عدالت و ضبط راويان است. ولى در تشخيص راستى و صحت اخبار مربوط به وقايع، ناچار بايد امكان مطابقت معتبر باشد، از اين رو بايد در امكان روى دادن اين گونه اخبار انديشيد و آنها را با هم سنجيد و اين امر در اين گونه اخبار از تعديل مهم تر و بر آن مقدم است.
هرگاه اين شيوه را در شناختن حق از باطل و تشخيص دادن اخبار راست از دروغ به كار ببنديم، براى ما به منزله قانونى برهانى و منطقى خواهد بود كه هيچ گونه شك به آن راه نمى يابد و در اين هنگام اگر در خصوص كيفياتى كه در اجتماع روى مى دهد چيزى بشنويم، به وسيله آن مى توانيم اخبار پذيرفتنى را از غير آن باز شناسيم. اين شيوه، معيارى صحيح مى باشد كه مورخان به وسيله آن خواهند توانست ـ در نقل مطالب ـ راه راست و درست را بجويند56.
ابن خلدون در جاى ديگر شرايط و صلاحيت هاى علمى يك مورخ را بدين گونه مى شمارد:
1. مورخ بصير به تاريخ، نيازمند آگاهى از قواعد سياست و طبايع موجودات، اختلاف ملت ها، سرزمين ها و اعصار گوناگون از لحاظ سيرت ها، اخلاق، عادات ها، مذاهب، رسوم و ديگر كيفيات مى باشد.
2. مورخ بايد در مسائل مزبور، وقايع حاضر و موجود را از طريق احاطه كامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غايب است بسنجد و وجه تناسب ميان آنها را از لحاظ توافق يا تضاد دريابد و موافق را با مخالف و متضاد تجزيه و تحليل كند و به علل آنها پى ببرد.
3. بايد به درك اصول و شالوده هاى دولت ها، ملت ها و مبادى پديد آمدن آنها، موجبات حدوث و علل وجود هر يك همت گمارد و عادت ها، و رسوم و اخبار زمامداران را به طور كامل فرا گيرد. در اين هنگام مى تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولى كه به تجربه و مطالعه آموخته است، عرضه كند، اگر آن را با اصول مزبور موافق يابد و بر مقتضاى طبيعت آنها جارى باشد، صحيح خواهد بود و گرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بى نياز خواهد دانست.
متقدّمان، تاريخ را دانشى بزرگ و با اهميت تلقى نكرده اند (مگر به علل ياد شده)، به حدى كه طبرى و بخارى و پيش از آن دو، ابن اسحاق و ديگر دانشمندان اسلامى آن را به خود نسبت داده و در شمار مورخان در آمدند، اگرچه از اسرار بسيارى كه در فن تاريخ هست، غفلت ورزيده اند...57
تأثيرپذيرى ابن خلدون از مسعودى
اما يكى از پژوهشگران معاصر عرصه تاريخ، اخيراً با مطالعه و بررسى تطبيقى، به اين نتيجه رسيده كه ابن خلدون اساس اين نظريه ها را از مسعودى اقتباس كرده و بر خلاف تصور مشهور، ابتكار خود او نبوده است60 اكنون در اين فرازِ از بحث، اين نظريه را مورد بررسى قرار مى دهيم:
نخست بايد توجه داشت كه مباحث آغازين مقدمه ابن خلدون، نشان مى دهد كه او نسبت به مسعودى، احترام فراوانى قائل بوده و از وى بسيار ستايش مى كند. گرچه موضع گيرى او درباره مسعودى، با نَوسان همراه است، چه، او در بحث تاريخ نگارى، هشت بار از مسعودى نام مى برد61، اما در عين حال هنگامى كه از مورخان پيش كسوت و مشهور و معتبر [به تعبير او] مانند: ابن اسحاق، طبرى، ابن كلبى، محمد بن عمرو، اقدى، و سيف بن عمر اسدى، نام مى برد، از مسعودى ياد نمى كند!62 از سوى ديگر در چند مورد، از جمله درباره تعداد سپاه بنى اسرائيل، اصل و نَسب دو قبيله بَربَرى صَنهاجه و كِتامه63 و ماجراى فرو رفتن اسكندر به قعر دريا در درون يك صندوق شيشه اى، به مسعودى ايراد مى گيرد; اما با وجود اين، چند بار از او تجليل مى كند و به صراحت كار خود را ادامه كار او، و در واقع تقليد از وى معرفى مى كند. او از يك سو، باطن تاريخ را انديشه و تحقيق درباره حوادث و مبادى آنها و جست و جوى دقيق براى يافتن علل آنها معرفى كرده و آن را علمى عميق درباره چگونگى حوادث و موجبات و علل حقيقى آنها مى داند و به همين جهت، آن را نشئت گرفته از حكمت مى نامد64، از سوى ديگر مسعودى را مورخى مى داند كه از عهده اين امر كه اساس كار مورخ است، به خوبى برآمده و از اين نظر او را امام المورخين مى نامد و مى گويد:
«تاريخ عبارت از ياد كردن اخبار مخصوص به يك عصر يا يك جماعت مى باشد; اما ذكر كردن كيفيات عمومى سرزمين ها و نژادها و اعصار، براى مورخ به منزله اساسى است كه بيشتر مقاصد خويش را بر آنها مبتنى مى كند و تاريخ خود را بهوسيله آنها واضح و روشن مى سازد، و مورخانى بوده اند كه اين مطالب را در تأليفات خود جداگانه و مستقل آورده اند، چنان كه مسعودى در كتاب مروج الذهب اين شيوه را برگزيده است و در آن كتاب احوال ملت ها و سرزمين ها را در روز گار خويش، يعنى سال سيصد و سى، خواه نواحى مغرب و خواه مشرق شرح داده و مذاهب و عادات آنان را ياد كرده و به وصف شهرها و كوه ها و درياها و ممالك و دولت ها پرداخته و طوايف و ملت هاى عرب و عجم را يكايك آورده است، از اين رو آثار وى به منزله هدفى براى مورخان است كه از آن پيروى مى كنند و منبعى است كه در تحقيق بسيارى از اخبار به آن اعتماد دارند».
ابن خلدون آنگاه عصر خود را نيازمند پيروى از روش مسعودى دانسته، خويشتن را ادامه دهنده راه او معرفى كرده و مى نويسد:
«عصر ما به كسى نيازمند بود تا كيفيات طبيعت و كشورها و نژادهاى گوناگون را تدوين كند و عادات و مذاهبى را كه به سبب تبدّل احوال مردم، دگرگونه شده است، شرح دهد و روشى را كه مسعودى در عصر خود برگزيده پيروى كند تا به منزله اصل و مرجعى باشد كه مورخان آينده، آن را نمونه و سرمشق خويش قرار دهند65».
افزون بر اينها، درباره نفى شراب خوارى هارون ـ كه بعد به آن خواهيم پرداخت ـ از نقل مسعودى استمداد مى جويد66. اينها همه گواه بر تأثير پذيرى او از مسعودى است، و احتمال اقتباس از او را تقويت مى كند. اما نكته مهم در اينجا اين است كه، گرچه ابن خلدون از مسعودى به عنوان مورخ بزرگ ياد مى كند، ولى تنها از كتاب مروج الذهب او نام مى برد، در حالى كه از مباحث فلسفه تاريخ كه ابن خلدون مطرح مى كند، در اين كتاب، مطلب قابل توجهى به چشم نمى خورد، پس چگونه مى توان ادعاى اقتباس از او را پذيرفت؟!
پاسخ اين سؤال اين است كه، گرچه مسعودى همه اين مباحث را در مروج الذهب نياورده، اما در آغاز كتاب ديگرش يعنى التنبيه والإشراف فهرستى از اين گونه مباحث فلسفه تاريخ را كه در يكى از تأليف هاى پيشين خود با نام الاستذكار لما جرى فى سالف الأعصار آورده بوده، ارائه مى كند كه مباحث ابن خلدون با آنها منطبق است. نسخه هاى كتاب التنبيه والإشراف طبعاً در آن زمان در خزانه هاى كتب سلاطينى كه ابن خلدون در دربار آنها حضور داشته، موجود بوده و وى به آن دسترسى داشته است. اكنون فهرست مطالب ياد شده در مقدمه التنبيه والإشراف و بخش هايى از فهرست كتاب اول ابن خلدون جهت مقايسه، ملاحظه مى شود:
فهرست مطالب مقدمه التنبيه والإشراف
فهرست بعضى از ابواب و فصول كتاب اول ابن خلدون
الباب الثالث من الكتاب الأول: فى الدولة العامّة والملك والخلافة والمراتب السلطانية، و ما يعرض فى ذلك: من الأحوال.
الباب الرابع: فى أنّ الدولة العامّة الأستيلاء العظيمة. الملك اصلها الدين اما من نبوة او دعوة حق.
وجوه اقسام السياسة الديانية وعدد اجزائها، ولأيّة علة لابدّ للملك من دين، كما لابدّ للدّين من ملك ولا قوام لأحدهما الاّ بصاحبه.
ولِمَ وجب ذلك و ما سببه؟
الفصل الخامس: فى أن الدعوة الدينية تزيد الدولة فى اصلها قوة على قوة العصبية الّتى كانت لها من عدوّه
الفصل السادس: فى أن الدعوة الدينية من غير عصبية لا تتمّ
كيف تدخل الآفات على الملك وتزول الدول، و تبيد الشرايع والملل؟ والآفات الّتى تحدث فى نفس الملك والدين، والآفات الخارجة المعترضة لذلك و تحصين الدين والملك وكيف يعالج كل واحد منهما بصاحبه اذا اعتلّ من نفسه او من عارض يعرض له و ماهية ذلك العلاج، و كيفية واَمارات اقبال الدول؟
الفصل العاشر: فى أن من طبيعة الملك الأنفراد بالمجد .
الفصل الحادى عشر:فى أن طبيعة الملك الشرف.
الفصل الثانى عشر:فى أن من طبيعة الملك الدعة والسكون.
الفصل الثالث عشر: فى أنّه اذا استحكمت طبيعة الملك من الإفراد بالمجد وحصول الشرف والدعة، اقبلت الدولة على الهرم.
الفصل الرابع والعشرون: فى أنّ ارهاب الحدّ مضرّ بالملك و مفسد له فى الأكثر
الفصل الأربعون: في أنّ التجارة من السلطان مضرة للرّعايا مفسدة للجباية.
الفصل الثالث والأربعون: فى أن الظلم مؤذن بخراب العمران
سياسة البلدان والأديان و الجيوش على طبقاتهم و وجوه الحيل والمكايد فى الحروب ظاهراً و باطناً.
الفصل السابع والثلاثون: فى الحرب ومذاهب الأمم و تربيته
الفصل السابع والأربعون: فى كيفية طروق الخلل للدولة.
علاوه بر اين ها، بخش هايى از مباحث فلسفه تاريخ، يا تاريخ عمومى جهان، كه ابن خلدون به خاطر طرح آنها توسط مسعودى، از وى ستايش مى كند، در مروج الذهب آمده است و همان عناوين در مقدمه ابن خلدون نيز به چشم مى خورد كه اين دو نيز ذيلاً ارائه مى گردد:
عناوين بحث ها در مروج الذهب
عناوين بحث ها در مقدّمه ابن خلدون
ذكر الأخبار عن انتقال البحار وجمل من اخبار الأنهار الكبار. ذكر جوامع من الأخبار، و وصف الأرض والبلدان، و حنين النفوس للأوطان (ج 2، ص 34).
المقدمة الثانية:
فى قِطَع العمران من الأرض و الأشارة الى بعض ما فيه من الأشجار والأنهار والأقاليم
تأثير البيئة الطبيعية (ص 34) ذكر ارباع العالم والطبائع ـ فصول السنة واثر كل منها، الهواء واثره فى الانسان والحيوان. الاستدال بالأقاليم على تأثير الهواء. (ج 2، ص 217 ـ 219).
المقدمة الثالثة: فى المعتدل من الأقاليم و المنحرف و تأثير الهواء فى الوان البشر والكثير فى احوالهم
المقدمة الرابعة: فى اثر الهواء فى اخلاق البشر
ذكر اقوال العرب فى الغيلان والتغول، رأى الفلاسفة. (ص 134ـ 135)
قولهم فى الهواتف والجانّ (ص 139) ذكر ما ذهبت اليه العرب فى القيافة، القيافة عند اهل الشرع (ص 144، و 149).
ذكر الكهانة و ما قيل فى ذلك و حدّ النفس الناطقة. العرافة و بعض العرافين (ص 151 ـ 154).
حقيقة النبوة، حقيقة الكهانة، ثم الرؤيا، ثم العرافين وغير ذلك: من مدارك الغيب (ص 95).
با ملاحظه وحدت فصول و عناوين اصلى مباحث مسعودى و ابن خلدون، ترديدى باقى نمى ماند كه ابن خلدون اين نظريه ها را از او گرفته است، هر چند مسعودى نظريه كامل و مدوّنى در اين باره ارائه نكرده; اما روشن است كه وى تنها به اشارات پراكنده و جنبى در اين باره بسنده نكرده; بلكه فصول مهم و مستقلى را به اين موضوع اختصاص داده و در اين باره گوى سبقت را ربوده است، منتها همان ها محورِ نظريه هاى ابن خلدون قرار گرفته و وى آنها را شرح و بسط داده به شكل منسجم و مدون و بهم پيوسته عرضه كرده است.
نكته اى كه در اينجا تذكر آن ضرورى مى باشد اين است كه، حتى اگر اقتباس ابن خلدون از مسعودى را بپذيريم; اما شكى نيست كه نظريه هاى ابن خلدون تا حد زيادى ثمره زندگى اجتماعى و فعاليت ها و سفرها و مشاهده ها و مطالعه هاى عينى اوست. «تجاربى كه ابن خلدون در عرصه كشمكش هاى سياسى به دست آورد و ملاحظات و معلوماتى كه اندوخت، نقش بزرگى در تأليف مقدمه ايفا كرد، زيرا وى نظريه ها و تجارب اندوخته خويش را در مقدمه تدوين كرد»67.
«ابن خلدون بسيارى از حوادث مهم معاصر سرزمين مغرب را شخصاً درك كرده بود. به اسناد رسمى مربوط به آن حوادث دسترسى داشت، وظايف رسمى اش او را با بسيارى از اشخاص مهم، با سفيران، سلاطين، رؤساى قبايل و دانشمندان در تماس قرار داده بود»68.
«اين حوادث چه آنهايى كه او به چشم خود ديده و چه آنهايى كه از ادبيات تاريخى معاصر، و از گزارش هاى سفيران، سياحان و زائران استنباط كرده بود، اثر ژرف و پايدارى در ذهن او به جا گذاشت»69.
در واقع مقدمه، حاوى نظريات اجتماعى و فلسفى اوست كه در طى ساليان دراز زيستن در ميان بَدويان و حضريان و سير از آفريقا تا مغرب و از مغرب تا اندلس و از آنجا تا مصر و حجاز و شام، حاصل كرده بود»70.
اگر «ابن خلدون معتقد بوده است كه اجتماعات بشرى از قوانين تغييرناپذير و ثابتى پيروى مى كند»71، و اگر او بر اين باور بود كه رفاه و ثروت و ترقى اقتصادى، فساد اجتماعى را به دنبال مى آورد، در واقع آن را از واقعيت هاى اجتماع هايى كه در آنها زندگى مى كرد، گرفته بود. «او هنگامى كه در منصب قاضى القضاة مالكى در مصر، با نهادهاى قضائى و ادارى مصر و با بى بند و بارى اخلاقى و فساد نسبتاً پر دامنه اى كه در ميان مصريان رواج داشت، از نزديك تماس يافت; عقيده اصلى او به اينكه تمدن و ترقى اقتصادى، جرثومه فساداجتماعى را به وجود مى آورند، از اين راه قوت بيشترى گرفت»72.
در نهايت شايد بتوان به صورت خلاصه گفت كه «تاريخ براى ابن خلدون اين معنى را داشت كه تجارب و اطلاعات پراكنده را به صورت يك كلّ قابل فهم درآورد»73.
ابن خلدون در بوته نقد
تبرئه خلفا! ابن خلدون در انتقاد از مورخان كه در گزارش هاى تاريخى، امكان تطابق حادثه را با اقتضاى احوال جارى جامعه در نظر نمى گيرند; در بيان سبب سقوط برامكه، حكايت مشهور ارتباط بين جعفر برمكى و عباسه را از اين منظر قابل قبول نمى داند; اما در توجيه اين ادعاى خويش به دلايل سست و بى پايه اى استناد مى كند كه ارزش علمى ندارد. او مى گويد:
«... چه اندازه چنين تهمتى از منزلت و حسب عباسه دور است، منزلتى كه در دين داشت و حسبى كه به چنان پدر و مادرى مى رسيد و جلالتى كه در خود وى يافت مى شد. او دخترعبدالله بن عباس بود و ميان عباسه و عبد الله به جز چهار تن كه همه از بزرگان دين و اشراف امت پس از وى بودند، فاصله اى نبود.
او دختر محمد المهدى بن عبد الله ابو جعفر منصور بن محمد سجاد ابن على ابو الخلفاء ابن عبدالله ترجمان قرآن ابن عباس عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود. دختر خليفه اى و خواهر خليفه اى، او را سلطنت عزيز و خلافت نبوى و صحبت رسول(صلى الله عليه وآله) از همه طرف فرا گرفته بود و از خاندان عموى پيامبرى كه بنيان گذار دين و نور وحى و مهبط ملائكه بود به شمار مى رفت و از ديگر جهات، او به عهد باديه نشينى عرب و سادگى دين نزديك، و دور از عادات تجمل پرستى و رسوم عيش و عشرت و اعمال ناشايست بود.
بنابراين اگر تصور كنيم عفت و عصمت در عباسه وجود نداشته است، پس اين صفات را در كدام فرد ديگر مى توان يافت؟ يا اگر پاكى و اصالت از خاندان وى رخت بربسته باشد، آن وقت در كدام خاندان ديگر چنين مزايايى را مى توان جست؟ يا بايد انديشيد كه چگونه عباسه راضى مى شود نسبت خويش را با جعفر بن يحيى درآميزد و شرف دودمان عربى خويش را با يكى از موالى غير عرب آلوده سازد، كسى كه نياى وى مردى از ايرانيان بوده و به عنوان بندگى يا خدمت گزارى در بارگاه جد عباسه برگزيده شده است، جدى كه به عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و شريف ترين عنصر قريش منسوب بوده است و حد اعلاى شرف وى آن بود كه دولت عباسيان بازوى جعفر و پدرش را گرفتند و آنان را در شمار خواص خود قرار دادند و به اوج عظمت و ترقى نائل ساختند.
گذشته از اين چگونه رشيد با آن همّت بلند و بزرگ منشى و غرور بى حد و حصر، روا مى داشت يكى از موالى بيگانه را به همسرى خواهر خود برگزيند؟ و اگر خواننده با ديده انصاف در اين امر بنگرد و عباسه را با دختر يكى از اعاظم ملوك عصر خويش قياس كند، يقين خواهد كرد چنان دخترى كه از آنهمه عظمت و شرافت خانوادگى برخوردار بود از همسرى با يكى از موالى دولت خود بى ترديد امتناع مىورزد و آن را به هيچ رو نمى پذيرد و آن وقت در تكذيب چنين خبرى خواهد كوشيد، چه، پايگاه رشيد و عباسه نسبت به ديگران به هيچ رو قابل مقايسه نيست»74
وى آنگاه سبب سركوبى برامكه به وسيله هارون را تسلط كامل آنها بر اوضاع كشور و نگرانى و وحشت هارون از اين امر مى داند كه سخن قابل قبولى است; اما توجيه هايى كه براى رسيدن به اين نتيجه، در جهت تطهير عباسه به آنها دست زده كه عمدتاً به علوّ نسب، دين دارى و پاكدامنى او برمى گردد، واقعاً توجيه هايى بى اساس است. معلوم نيست ابن خلدون مى خواهد چه نوع پاكى و عصمتى براى عباسه دست و پا كند؟ آيا از ديدگاه معيار اسلامى؟ يا از نوع برخاسته از خود بزرگ بينى و فخر فروشى كه در شاهزادگان و درباريان مى توان سراغ گرفت؟ اگر از ديدگاه اسلامى بخواهيم بررسى كنيم همه مى دانيم كه با آموزه هاى اسلام، تمايزهاى نژادى و نسبى، همه ملغى گرديد و ملاك شرف و كرامت، تقوا اعلام شد.75 و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) ضمن خطبه تاريخى خود در فتح مكه، تفاخر به پدران و نخوت جاهليت را محكوم ساخت و همه را نسل آدم اعلام كرد76 آن بزرگوار دختر عمه خود زينب بنت جحش را به يك غير قريشى گمنام مانند زيد بن حارثه تزويج كرد77. اگر عباسه يك زن مسلمان پايبند به شريعت بود، چه اشكال داشت كه با يك غير عرب ازدواج كند و اگر هارون آن چنانكه ابن خلدون توصيف مى كند، عنصرى بود شيفته اسلام و پرورش يافته خاندان دين و دانش، هيچ وقت با چنين وصلتى مخالفت نمى كرد. و اگر رفعت و علو سلطنتى را در نظر بگيريم، قضيه سهل تر است، زيرا در دربارهاى پر از ناز و نعمت و عيش و نوش، وقتى كه در ميان پرده نشينان خوش گذران و كامجو، عشق سر بجنباند عرب و عجم نمى شناسد!.
عجيب تر و خنك تر از اينها اينست كه ابن خلدون، به عنوان نقدى بر مورخان، حتى ميگسارى هارون را انكار مى كند و امرى را كه آن همه شواهد در تاريخ و قصه هاى رايج دارد و آن همه در اشعار شاعران معاصر به آن اشاره شده، فقط براى آنكه امكان وقوع حكايت عباسه را انكار كند، بى هيچ دليل و ظاهراً تحت تأثير تعصب و علاقه به خلافت سابق78 رد مى كند.
از سوى ديگر به تبرئه هارون از هر گونه اسراف و تجمل مى پردازد و از او چهره اى عابد، زاهد، مجاهد، و داراى زندگى ساده ترسيم مى كند و در اين راه به دستاويزهاى سستى متوسل مى شود از قبيل اين كه، رشيد با عالمان و زاهدانى مانند: فضيل بن عياض، ابن سماك و سفيان ثورى همنشينى داشت و نيز او با اسلافش كه به فضايل آراسته بودند [! ]مانند: جدش منصور، فاصله زمانى زيادى نداشت و از آنها پيروى مى كرد.
ابن خلدون، نهايتاً ادعا مى كند كه هارون نبيذ خرما مى خورد كه فقهاى عراق، آن را تجويز مى كردند79! ابن خلدون تنها به تبرئه هارون بسنده نمى كند; بلكه كل خلفاى عباسى را از هر گونه اسراف كارى و هوس بازى تطهير كرده و مى گويد:
... و تمام اين قوم از اسراف كارى و هوس بازى و تجمل پرستى در پوشاك و تزئينات و ديگر وسايل زندگى اجتناب مىورزيدند، زيرا آنان بر همان سِرشت خشونت آميز باديه نشينى و سادگى در دين هم چنان استوار بودند و هنوز اين خصال از آنها زايل نشده بود. پس چگونه مى توان گمان كرد كه آنان از مباح به ممنوع و از حلال به حرام گرايند؟8081
آنگاه پا را فراتر نهاده اين پاك سازى! را به خلفاى پليد و آلوده بنى اميه نيز ـ كه ابتذال و تجمل و عيش و نوش دربار فاسد آنان شهره آفاق بوده است82 ـ تعميم داده و مى نويسد:
مورخانى مانند طبرى و مسعودى و ديگران هم رأى اند كه همه خلفاى سلف از بنى اميه و بنى عباس بر مركب هايى سوار مى شده اند كه زيورهاى سبكى از سيم... داشته و كمربندها و حمايل شمشير و لگام ها و زين هاى اسبان آنان آراسته به سيم بوده است. و نخستين خليفه اى كه هنگام سوارى، زيورهاى زرين را معمول كرد، معتز بن متوكل، هشتمين خليفه بعد از رشيد، است. آنان در پوشيدن جامه نيز بر همين طريقه بودند و سادگى را از دست نمى دادند، پس چگونه مى توان در اشربه آنان گمان بد برد؟...83
چنانكه قبلاً اشاره شد، به نظر مى رسد زندگى دربارى ابن خلدون و منصب هاى گوناگون او در دستگاه هاى فراوان سلطنتى، در تعصب و خوش بينى افراطى او درباره خلفا، بى تأثير نبوده است، و اگر زندگىِ دربارىِ او را نسبتاً به تفصيل مورد بحث قرار داديم، به اين منظور بود كه انعكاس و تأثير اين زندگى را در انديشه و ديدگاه او ياد آورى كنيم و توجه داشته باشيم كه عاقبت نان خورى دربارى نمك گيرى به دنبال دارد!
تناقض گويى! نگارنده در جاى ديگر، اسناد و شواهد زنده فراوان و غير قابل انكارى در باره زندگى اشرافى هارون اسراف كارى ها ريخت و پاش ها و خوش گذرانى هاى دربار او آورده است84، اما در اينجا به بيان نقد ظريف و منصفانه احمد امين، دانشمند معاصر مصرى در اين باره بسنده مى كنيم. او در اين باره مى نويسد:
... ما با ادعاى ابن خلدون مبنى بر اينكه هارون، از اسراف كارى و هوس بازى به دور بود، و زندگى ساده اى داشت و مرتكب حرام و گناه نمى شد، موافق نيستيم، زيرا اين گونه داورى، افراط در تقديس هارون است كه هرگز زندگى هارون با آن سازگار نبود، به خصوص اينكه دلايل ابن خلدون در تبرئه هارون، دلايل استوارى نيست، مثلاً نزديك بودن زمان هارون با زمان منصور، هرگز ثابت نمى كند كه هارون نيز عيناً مثل منصور زندگى مى كرد.
خود ابن خلدون بارها در كتاب خود تصريح كرده است كه هوس رانى و رفاه و خوش گذرانى در زمان هارون، بيش از زمان منصور بود. و اگر نزديكى زمان مى توانست دليل يكسانى زندگى و رفتار باشد، لازم بود امين نيز عيناً مثل هارون زندگى كند، زيرا نزديك زمان او بود، در حالى كه چنين نبود. عجيب اينست كه خود ابن خلدون چندين فصل طولانى از كتاب خود را اختصاص به بيان رفاه و خوش گذرانى و افزايش ناز و نعمت در زمان خلافت هارون و مأمون داده تفنن و تجمل پرستى آنان را در غذا و لباس ثابت كرده است. و نيز خود او در نقل داستان ازدواج مأمون با پوران دختر حسن بن سهل با مورخانى مثل مسعودى و طبرى هم آواز شده است، آنجا كه مى نويسد:
«مأمون در شب عروسى، هزار دانه ياقوت، از مهر پوران به وى داد و شمع هايى از عنبر روشن ساخت كه هر كدام قريب يك كيلو عنبر داشت!. او فرشى زير پاى عروس انداخت كه تار و پود آن زر بافت بود و با درّ و ياقوت مزين شده بود...»
آيا اينها اسراف در هوس بازى نبود؟ آيا آن چنانكه ابن خلدون ادعا مى كند نزديكى زمان مأمون با هارون ـ مثل نزديكى زمان وى با منصور ـ باعث شده بود كه مردم به سادگى زندگى كنند؟
احمد امين سپس اضافه مى كند:
«حق اينست كه ابن خلدون در اينكه زندگى در دوران خلافت هارون را به صورت ساده معرفى مى كند و هارون و خويشان او را دور از اسراف و هوس رانى مى پندارد، دچار اشتباه شده است. ابن خلدون فقط گوشه اى از جوانب زندگى هارون را كه عبارت از نماز و عبادت او باشد، تصوير كرده ولى اين، تمام جوانب زندگى او نبود، بلكه زندگى او جوانب ديگرى نيز (شامل عيش و نوش و طرب) داشت كه مؤلف كتاب الأغانى آن را ترسيم نموده است. و اگر ابو الفرج اصفهانى را معذور بداريم (چرا كه او فقط نظر به ترانه ها و بزم هاى دربارها داشته)، نمى توانيم ابن خلدون را معذور بداريم، زيرا او مورخ است و بايد جوانب مختلف شخصيت او را بنويسد. گويا ابن خلدون خيال كرده كه هر كس زياد نماز بخواند و با فضيل بن عياض همنشينى كند، هرگز امكان ندارد كه در مجالس لهو و آوازه خوانى شركت نمايد و در چنين بزم هايى سنگ تمام بگذارد. اگر ابن خلدون چنين پنداشته سخت اشتباه كرده است زيرا سرشت انسانى هرگز از چنين تضادى ابا ندارد»85.
هارون عنصر چند شخصيتى
امروز در كتب روانشناسى مى خوانيم:
«... بشر به سهولت ممكن است دستخوش احساسات دروغين و هوس هاى ناپايدار و آتشين خود گردد، يعنى در عين حساسيت، سخت بى عاطفه، درعين صداقت، دروغگو، و در عين بى ريايى و صفا، حتى خويشتن را بفريبد. اينها تضادهايى است كه نه تنها جمع آنها در بشر ممكن است; بلكه از خصوصيات وجود دو بخش آگاه و نا آگاه روح انسانى است»86.
اين گونه افراد، داراى احساس هايى كاذب و متضاد هستند و به همين جهت رفتار نامتعادل دارند، در عين تجمل پرستى و اشرافيت، گاه ادعاى زهد و تظاهرهاى صوفى گِرانه دارند، نيمى از فضاى فكرى آنان تحت تأثير تعاليم دينى است، و نيم ديگر جولانگاه لذت طلبى و ماده پرستى. اگر گذارشان به مسجد بيفتد، در صف پرستش كنندگان قرار مى گيرند و هر گاه به ميكده گذر كنند، لبى تر مى كنند!، از يك سو، خشونت را از حد مى گذرانند و از سوى ديگر اشك ترحم مى ريزند!، گويى ديو و فرشته در وجود آنان لانه گزيده و آنان را اين گونه به رفتار متضاد و نامتعادل وادار مى سازد.
چهره دوگانه هارون
او خصوصيات عجيب و متضادى داشت كه در كمتر كسى به چشم مى خورد: ظلم و عدل، رحم و خشونت، ايمان و كفر، سازگارى و سخت گيرى، به طرز عجيبى در وجود او به هم آميخته بود. او از يك سو، از ظلم و ستم باك نداشت و خون هاى پاك افراد بى گناه به ويژه فرزندان برومند و آزاده پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) را بى باكانه مى ريخت، و از سوى ديگر، هنگامى كه پاى وعظ عالمان و صاحب دلان مى نشست و به ياد روز رستاخيز مى افتاد، سخت مى گريست! او هم نماز مى خواند و هم به ميگسارى و عيش و طرب مى پرداخت، هنگام شنيدن نصايح دانشمندان، از همه زاهدتر و با ايمان تر جلوه مى كرد; اما وقتى كه بر تخت خلافت مى نشست و به رتق و فتق امور كشور مى پرداخت، از نرون و چنگيز كمتر نبود!
ابن خلدون دانسته يا ندانسته تنها به ترسيم نيمرخ روشن و عابدانه هارون پرداخته; اما نيمرخ ديگر را وارونه جلوه داده است، در حالى كه لازمه كار يك تاريخ نگار تحليل گر، اينست كه تمام جوانب شخصيت و رفتار او را مورد بررسى قرار دهد. احمد امين همين نگاه ناقص را بر ابن خلدون خرده مى گيرد و هر دو نيمرخ هارون را بخوبى ترسيم مى كند. او پس از آنكه دو علت براى گرايش هارون (و مردم زمان او) به عيش و خوش گذرانى ذكر نموده، نخستين علت را گسترش زندگى و رفاه عمومى در دوره وى، و دومين علت را نفوذ ايرانيان در دربار او معرفى مى كند; مى نويسد:
علت سوم مربوط به طرز تربيت و سرشت خود رشيد است. او به عقيده من جوانى داراى احساس هاى تند بود، ولى نه به طورى كه صد در صد تسليم احساس هاى خود شود; بلكه در عين حال اراده اى قوى داشت.
او از نظر فطرت و تربيت، داراى روحيه اى نظامى بود. قدرت و اراده و جوشش جوانى، چهره هاى گوناگونى به او داده بود. هنگام شنيدن وعظ، سخت متأثر مى شد و صدا به گريه بلند مى كرد. هنگام استماع موسيقى، چنان به طرب مى آمد كه سر از پا نمى شناخت. در بزم او وقتى كه ابراهيم موصلى آواز مى خواند، برصوما، ساز مى نواخت و زلزل و دف مى زد، هارون چنان به طرب مى آمد كه با طرز جسارت آميزى مى گفت:
«اى آدم! اگر امروز مى ديدى كه از فرزندان تو چه كسانى در بزم من شركت دارند، خوشحال مى شدى»87.
احساس هاى به اصطلاح دينى در هارون رشد كرد; اما به موازات آن هوس رانى و علاقه به ساز و آواز و طرب نيز رشد نمود، در نتيجه، او هم نماز مى خواند و هم زياد به موسيقى، شعر و آواز گوش مى كرد و به طرب مى آمد. احساس هاى تند او به جهات مختلف متوجه مى شد و در هر جهت نيز به حد افراط مى رسيد.
هنگامى كه از برامكه خرسند بود، فوق العاده به آنان علاقه داشت و آنان را مقرب دربار قرار داده بود، ولى هنگامى كه مورد غضب وى قرار گرفتند و حسودان، احساسات او را بر ضد برامكه تحريك نمودند، آنان را محو و نابود كرد. او از آواز ابراهيم موصلى سخت لذت مى برد و او را مثل عالمان و قضات، مقرب دربار قرار مى داد، ولى هيچ وقت از خود نمى پرسيد كه به چه مجوزى بيت المال مسلمانان را به جيب اين گونه افراد مى ريزد؟!
نويسنده كتاب الأغانى جمله جالبى دارد كه طى آن، به بهترين وجهى عواطف متضاد و شخصيت غير عادى هارون را ترسيم كرده است، آنجا كه مى گويد: «هارون هنگام شنيدن وعظ از همه بيشتر اشك مى ريخت و در هنگام خشم و تندى، از همه ظالم تر بود»88!
از اين رو جاى تعجب نبود كه او يك فرد دين دار جلوه كند، و نماز زياد بخواند، ولى روزى خشمگين گردد و بدون كوچك ترين مجوزى، خون بى گناهان را بريزد، و روز ديگر چنان به طرب آيد كه از خود بى خود گردد، اينها صفاتى است كه جمع آنها دريك فرد، به سهولت قابل تصور است89.
ميخوارگى هارون: درباره تبرئه هارون از ميخوارگى به وسيله ابن خلدون، با اين دستاويز كه وى فقط نبيذ خرما مى نوشيد و بنابر فتاواى فقهاى عراق نوشيدن نبيذ حرام نبوده است; بايد توجه داشت كه اغلب افراد فرصت طلب و بهانه جو، براى سرپوش گذاشتن بر روى اعمال نا رواى خود، از استثناها و تبصره ها و موارد اختلافى استفاده نموده، از اين رهگذر عمل خود را مطابق قانون و مشروع جلوه مى دهند.
بنابر اين اگر خود هارون از اين دستاويزها براى توجيه اعمال خويش استفاده مى كرد، جاى تعجب نبود; اما تعجب از دانشمندى مثل ابن خلدون است كه با استفاده از اين روش نا مطلوب مى خواهد ميخوارگى هارون را توجيه نموده آن را مشروع و حلال قلمداد كند، در صورتى كه در تاريخ، هر جا سخن از شراب خوارى هارون به ميان آمده، نامى از نبيذ برده نشده است; بلكه مورخان، مجالس بزم و شرب او را بدون آنكه نامى از نبيذ در ميان باشد، توصيف كرده اند كه چند نمونه آن در ذيل از كتاب الأغانى نقل مى گردد:
1. روزى هارون از ابراهيم موصلى، آوازه خوان معروف دربار خويش خشمگين شد و دستور داد او را سه روز بازداشت كردند. اتفاقاً هارون دريكى از آن روزها، بساط شُرب برپا كرد و بزم را بيآراست، سپس از يكى از حضار پرسيد: آيا اين مجلس ما عيبى دارد؟
وى پاسخ داد: آرى، جاى ابراهيم موصلى خالى است!
هارون دستور داد ابراهيم را از زندان آزاد نموده به مجلس آوردند و عودى به دست او دادند. ابراهيم به دستور هارون شروع به خواندن كرد. هارون از وى خواست تكرار كند، او نيز اطاعت كرد، هارون شراب خورد و به طرب آمد و به ابراهيم جايزه داد90.
2. هارون در جريان سفر به طوس، هنگامى كه در منزلى به نام «شبزار» فرود آمد، مجلس شرب تشكيل داد91.
3. هارون هنگامى كه به خلافت رسيد، پس از فراغت از ترتيب امور و صدور دستورها و فرمان ها، براى شرب نشست...92.
4. يحيى مكّى، يكى از آوازه خوان هاى دربار هارون مى گويد:
روزى هارون مرا احضار كرد، وقتى وارد شدم ديدم روى تختى نشسته است، گفت: يحيى بخوان! من شروع به خواندن كردم، هر چه من مى خواندم، او جام را سر مى كشيد، آن روز تا شب بدين منوال گذشت، و من شمردم، هارون آن روز ده جام شراب نوشيد!93.
5. باز يحيى مكّى مى گويد: روزى ابن جامع، آوازى براى هارون خواند، او بسيار پسنديد و چندين بار از ابن جامع خواست تكرار كند، و به خاطر صداى او دستور داد همه آوازه خوان ها ساكت باشند، هر چه ابن جامع مى خواند، هارون با عشق و علاقه گوش مى كرد و شراب مى خورد... و در پايان مجلس، ده هزار درهم و ده انگشتر قيمتى و ده دست لباس به او خلعت داد94.
اين چند نمونه كه از صحنه بزم و شُرب هارون نقل شد، همه حاكى از شراب خوارى هارون است و هر خواننده منصف و بى غرضى از اين عبارت ها، ميخوارگى هارون را مى فهمد، زيرا عموماً با واژه شَرِبَ يا مشتقات آن نقل شده است، و چنين نوشيدنى در چنان مجالسى، با شراب سازگار است، و ما نمى دانيم ابن خلدون از كجا فهيمده است كه جامى كه هارون سر مى كشيده، جام مى ناب نبوده; بلكه نبيذ خرما بوده است؟!
حق كشى در مورد شيعه: بر خورد ابن خلدون با شيعه، برخورد خصمانه و دور از انصاف است. او در مقدّمه95، پس از تفسير واژه شيعه، به طعن و ردّ اعتقاد شيعيان مى پردازد و ـ بدون ذكر دليل و مأخذ، ـ اعتقاد آنان به امامت على(عليه السلام)را مستند به نصوصى معرفى مى كند كه ـ به عقيده وى ـ بيشتر آنها به نفع اين مذهب، توسط شيعيان تأويل شده است، و اين نصوص در شريعت نقل نشده و بيشتر آنها مجعول، يا از نظر سند مورد خدشه، يا از تأويل هاى فاسد آنها به دور است!96.
آنگاه در ادامه گزارش طعن آلود ـ و دور از واقعيت ـ برخى انشعاب هاى درونى شيعه، پس از نقل باور عاميانه برخى از شيعيان به غيبت محمد بن حنفيه در كوه رضوى در زمان وى، چنين باورى را به شيعه اماميه نيز نسبت داده مى نويسد:
«نظير چنين ادعايى را غلاة اماميه، به ويژه گروه اماميه اثنى عشريه نيز دارند. آنان اعتقاد دارند كه امام دوازدهم شان يعنى محمد بن حسن عسكرى كه لقب مهدى به او مى دهند، هنگامى كه با مادرش بازداشت شده بود، وارد سرداب خانه شان در حلّه! [بخوانيد سامرّاء!] شد و در آنجا غايب گشت و در آخر الزمان ظهور مى كند و دنيا را پر از عدل مى كند. در اين باور، استنادشان به حديث منقول در كتاب ترمذى درباره مهدى است. آنان تا كنون منتظر او هستند و به همين خاطر اور ا منتظَر مى نامند و هر شب بعد از نماز مغرب، در حالى كه مركبى آماده مى كنند، بر در اين سرداب اجتماع كرده او را صدا مى كنند و دعوت به خروج مى نمايند و تا موقع ظهور ستاره ها (پاسى از شب) به اين كار ادامه مى دهند و سپس به قصد تكرار اين برنامه در فردا شب، پراكنده مى شوند. آنان تا اين زمان بر همين روال باقى هستند»97
هر كس كه با عقائد اماميه درباره امامت آشنا بوده و متون مذهبى اصلى آنها را خوانده باشد، بخوبى متوجه مى شود كه اين سخنان چقدر بى پايه و سست است، و همان گونه كه حلّه جاى سامرّاء نشسته!، اوهام و پندارها به جاى واقعيت، مبناى داورى قرار گرفته است! از اين جهت روشن گرى چند نكته در اين باره ضرورى است:
1. اگر امام دوازدهم شيعيان پس از شهادت پدرش، غايب شد، نه در سرداب; بلكه ـ چون تحت تعقيب شبانه روزى مأموران حكومت عباسى و نيز جانش در خطر بود ـ، از صحنه ظاهر غائب شد و اين، مأموران بودند كه ـ به پندار اختفاى او در منزل پدرى ـ خانه آنها را تفتيش و زير و رو مى كردند!. در روايات شيعى حتى يك روايت هم گوياى غيبت او در سرداب نيست; بلكه برخى از روايات نخستين آن روز حاكى از آن است كه او در آن زمان دور از چشم جاسوسان حكومت عباسى، در مدينه، زندگى مخفيانه اى داشت98! اصولاً هيچ جاى مشخصى مانند كوه رضوى به عنوان محل غيبت او نام برده نشده است.
2. اگر شيعيان، منتظر ظهور مهدى هستند، استنادشان تنها به روايت ترمذى نيست; بلكه مبناى اين اعتقاد، روايات متواترى است كه به وسيله فريقين نقل شده است. اعتقاد به غيبت و ظهور مهدى ريشه در اِخبارها و پيشگويى هاى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در اين زمينه دارد (در پايان همين بحث، در نقد نظريه ابن خلدون پيرامون احاديث مهدى، اين پيشگويى ها مورد بررسى قرار خواهد گرفت) و اين احاديث، محدود به آنچه ترمذى نقل كرده، نمى باشد.
3. داستان سرداب، ساخته و پرداخته ابن تيميه (م 728 ق)، بنيانگذار وهابيت، و يكى از سرسخت ترين و كينه توزترين دشمنان شيعه است كه اين داستان را از حماقت هاى شيعه! شمرده، و علامه امينى اين گونه افترائات او را نقد كرده و به خاطر اين قبيل نسبت هاى نارواى او در كتاب منهاج السنة، اين كتاب را سزاوار نام منهاج البدعة دانسته است99.
4. اگر گروهى از شيعيان، در محلى، اعلام آمادگى و اشتياق جهت ظهور حضرت مهدى و اجراى عدل و داد در جهان كرده اند يا بكنند، نوعى حركت نمادين در اين زمينه شمرده مى شود نه اينكه مهدى موعود، از همان جا ظهور مى كند!. مثلاً اگر در تاريخ آمده است كه برخى از اميران سربِداران، يا پيروان آنها (در قرن هشتم) در سبزوار «هر بامداد و شب به انتظار صاحب الزمان اسب كشيدى»100 آيا به اين مفهوم است كه صاحب الزمان(عليه السلام) از سبزوار يا باشتين ظهور خواهد كرد؟!
اصولاً بر اساس روايات شيعى، حضرت مهدى(عليه السلام)، نه از سرداب حلّه! و نه از سرداب سامراء! بلكه در كنار كعبه ظهور خواهد كرد101.
مبناى داورى ابن خلدون
متأسفانه ابن خلدون در معرفى شيعه، اين اصل را ناديده گرفته و در اين فصل به جاى مراجعه به متون اصلى شيعه، به كتاب102 ابن حزم ظاهرى (م 456 ق) و كتاب103 محمد بن عبد الكريم شهرستانى (م 548 ق) استناد كرده و در آخر بحث، خوانندگان را براى كسب اطلاعات بيشتر، به اين دو كتاب ارجاع داده است104 در حالى كه اين دو نفر از متعصب ترين و مغرض ترين دشمنان و مخالفان شيعه هستند و سخنان و داورى هاى چنين افرادى، هرگز نمى تواند مبناى نظريه كسى درباره شيعه قرار گيرد. ابن حزم در بحث شيعه و تشيع، به جاى معرفى اين مذهب، و تبيين مبانى فكرى و اعتقادى شيعيان، درباره شناعت شيعه! داد سخن داده و ذهنيات خود را به پاى شيعه نوشته است. او نسبت هايى به اين گروه داده كه جز افسانه و فكاهه نمى توان نامى درست بر آن نهاد!.
شهرستانى نيز دست كمى از او ندارد. اگر ابن خلدون از سرداب حلّه! ياد مى كند، شهرستانى نيز محل دفن امام دهم، على بن محمد النقى(عليه السلام) را شهر قم مى داند!105
شهرستانى نيز به جاى تبيين و توضيح مبانى فكرى و اعتقادى شيعه، به جنگ شيعيان رفته و از حماقت هاى آنان ياد مى كند106. او از فرقه هايى به نام شيعه نام مى برد كه هرگز وجود خارجى نداشته اند!. از پيروان امامت حسن بن على عسكرى(عليه السلام) پس از شهادت پدرش، با لقب حماريه! ياد مى كند107! و در واقع در صدد ردّيه نويسى ـ همراه با سبّ و لعن ـ بر شيعه هست تا بيان عقايد آنها!.
به علت همين سمپاشى هاى ابن حزم و شهرستانى، علامه امينى سخنان آن دو را درباره شيعه نقد علمى كرده و بى پايگى داورى هاى آن دو را به اثبات رسانده است108.
ديدگاه متناقض درباره اهل بيت(عليهم السلام)
«... اهل بيت به واسطه عقايد بدعتى خود و فقه جداگانه اى كه داشتند، از مذهب مشهور جدا شدند. آنان فقه خود را بر حسب عقيده شان، بر اساس قدح بعضى از صحابه و عصمت ائمه و نفى هر گونه خلاف و اشتباه از اقوال ائمه، بنيان نهادند. در حالى كه همه اينها از اصول واهى و بى پايه است. خوارج نيز مثل آنان انشعاب كردند و اكثريت مردم به مذاهب آنان اعتنا نكردند و جانب مخالفت و قدح در مورد آن را افزون كردند. از اين رو ما چيزى از عقايد ايشان (شيعه) نمى شناسيم و كتب آنان را روايت نمى كنيم و اثرى از كتاب هاى آنها جز در همان بلاد خودشان وجود ندارد، پس كتاب هاى شيعه تنها در بلاد خودشان و در مناطقى كه در شرق و غرب و يمن دولت تشكيل دادند، يافت مى شود...»109.
بدين ترتيب ابن خلدون از يك سو، اعتراف مى كند كه چيزى از عقايد و فتاواى اهل بيت(عليهم السلام)نمى داند و كتب شيعه دور از دسترس او و فقط در بلاد شيعه و در منطقه حكومت آنها هست.
از سوى ديگر، بدون ذكر هيچ دليلى (فقط به اين جهت كه در مذهب اهل بيت(عليهم السلام)، برخى از صحابه مورد انتقاد قرار مى گيرند و در اين مذهب ائمه(عليهم السلام)، معصوم شناخته مى شوند)، فقه اهل بيت را فقه شاذّ و بر بنياد بدعت معرفى مى كند!
آيا از نظر كسى كه آن همه القاب و عناوين براى سلطان عبد العزيز مُرَينى شمرده و براى عباسه و خاندان عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، آن همه پاكدامنى و نزاكت رديف كرده اگر گروهى، خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) را كه آيه مباهله و آيه تطهير درباره آنها نازل شده، مبرّا از گناه و خطا بدانند، به خطا رفته اند؟! فضايلى كه ابن خلدون براى سلطان عبد العزيز و عباسه شمرده چه قدر با عصمت فاصله دارد؟! اين گونه داورى، از نظر علمى تا چه حد مى تواند قابل قبول باشد؟
از سوى سوم ابن خلدون اهل بيت(عليهم السلام) را از نظر شذوذ، همچون خوارج معرفى مى كند، در حالى كه تضاد فكرى و اعتقادى اهل بيت و شيعه با خوارج، بر هيچ صاحب نظرى پوشيده نيست.
اما با وجود چنين داورى دور از حق و منطق درباره اهل بيت(عليهم السلام)، در فصل مربوط به پيش گويى ها و كشف و شهود، به مناسبت بحث درباره كتاب جفر، در ستايش از اهل بيت(عليهم السلام)چنين مى نويسد:
«... بايد دانست كه اصل كتاب جفر110 اينست كه هارون بن سعيد عجلى، رهبر فرقه زيديه كتابى داشت كه آن را از جعفر صادق(عليه السلام)روايت مى كرد و در آن كتاب پيش گويى وقايعى كه به طور كلى براى خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و به خصوص براى بعضى از شخصيت هاى آن خاندان روى خواهد داد مندرج بود. اين گونه پيش گويى ها از جعفر صادق(عليه السلام) و ديگر مردان بزرگ آن خاندان به طريق كرامت و كشف كه مخصوص اين گونه اولياست، پديد آمده است...
... اگر استناد كتاب به جعفر صادق(عليه السلام) درست باشد، بى شك بهترين مستند خواهد بود، خواه به خود او يا به مردان بزرگ خويشاوندش نسبت داده شود، چه آنان از صاحبان كرامات اند و به صحت پيوسته است كه او (جعفر صادق) برخى از خويشاوندان خويش را از پيش، از وقايعى كه در آينده براى آنان روى خواهد داد، بر حذر مى داشت و پيش گويى هاى وى به وقوع مى پيوست...
... هر گاه كسانى غير از خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) صاحب كرامت باشند، شكى نيست كه آن خاندان كه متصف به علم و ديانت هستند و به اخبار نبوت آگاه اند و به سبب ريشه كريمى كه شاخه هاى پاكش بر آن گواه اند; مشمول عنايت خداى تعالى مى باشند; به طريق اُولى شايسته كشف و كرامت هستند...»111.
ديدگاه دنياگرايانه و ابهام آلود درباره قيام امام حسين(عليه السلام)
1. عدالت صحابه: نظريه عدالت عموم صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه اشكال هاى جدّى دارد، نظريه پذيرفته شده از سوى عموم علماى اهل سنت است و طبعاً ابن خلدون به عنوان يك عالم سنى مالكى، آن را اصل مسلّم گرفته و از مبانى حل قضيه عاشورا قرار داده است.
2. عصبيّت: مُراد ابن خلدون از عصبيّت، چيزى مانند قدرت حزبى و طرفداران جريان هاى سياسى، در فرهنگ سياسى امروز است. ابن خلدون يكى از پايه هاى تشكيل دولت را، فراهم شدن عصبيت و شوكت (قدرت اجتماعى)، و عامل از هم پاشى آن را از دست دادن اين عنصر مى داند.
3. اجتهاد، به ويژه اجتهاد صحابه: اين نظريه دستاويز عالمان اهل سنت در توجيه خطاهاى صحابه قرار گرفته است، بسيارى از اقدام هاى نارواى برخى از صحابه را با اين توجيه كه اجتهاد كرد; امّا در اجتهاد خود گرفتار خطا شد، حمل بر صحت مى كنند. اين گونه تفسير و توجيه، ابزارى براى شكستن بُن بست هاى تاريخى و راهى براى رهايى از پاسخ قانع كننده در مشكل هاى تاريخى براى اهل سنت است.
4. نگاه دنياگرايانه به قيام مقدس امام حسين(عليه السلام). اين نگاه بر اين پايه استوار است كه امام حسين(عليه السلام) براى رسيدن به حكومت و قدرت و شكست دادن يزيد قيام كرد در حالى كه نيروى لازم را نداشت، و اين عامل اساسى شكست او بود.
اكنون سخنان او را در اين زمينه از نظر مى گذرانيم، او درباره وليعهدى يزيد مى نويسد:
«... مبادا گمان كنى كه معاويه، فسق يزيد را مى دانست، او عادل تر و والاتر از اينها بود. او در زمان حياتش، يزيد را از گوش دادن به غنا نهى مى كرد و او را به اين خاطر نكوهش مى كرد و فسق او در آن زمان كمتر بود. نظر مردم در مورد يزيد مختلف بود. وقتى كه فسق يزيد [در زمان خلافتش] آشكار گرديد، صحابه درباره او اختلاف نظر پيدا كردند: برخى شكستن بيعت او و قيام بر ضد وى را لازم شمردند، چنانكه حسين [عليه السلام] و عبد الله بن زبير و پيروان آن دو چنين كردند; اما برخى ديگر با اين امر مخالفت كردند، زيرا چنين اقدامى، برانگيختن فتنه و فزونى كشتار را به دنبال داشت. از اين گذشته، توان چنين كارى را نداشتند، زيرا آن روز، قدرت بنى اميه و اكثر اهل حل و عقد از قريش، پشتيبان يزيد بود و پشتيبانى آنها، حمايت كل قبيله مُضر را به دنبال داشت، و قدرت مُضر از هر قدرتى بزرگ تر بود و هيچ قدرتى توان مقابله با آن را نداشت. از اين رو اين گروه، از مخالفت با يزيد خوددارى كردند و تنها به دعوت و ارشاد و هدايت او اكتفا نموده خود را راحت كردند. اكثر مسلمانان اين روش را انتخاب كردند، و همه، مجتهد بودند و نبايد با هيچ يك از دو گروه مخالفت كرد، قصد و هدف آ نها در پيروى از نيكى و جست و جوى حق مشهور است...112.
... زمانى كه فسق يزيد براى همه مردم آن زمان آشكار گرديد [پس از مرگ معاويه و آغاز خلافت وى] حسين بن على قيام بر ضد وى را به سبب فسق او واجب تشخيص داد، به ويژه بر كسى كه توانايى چنين قيامى را داشته باشد. او خود را به سبب شايستگى و داشتن شوكت، بر اين امر توانا ديد. البته درباره شايستگى، آن چنانكه فكر مى كرد، درست بود، و بلكه بيش از آن هم لياقت داشت; اما درباره شوكت [قدرت نظامى خويش كه خيال مى كرد مى تواند با نيروى نظامى، بر دشمن غلبه كند ]اشتباه كرد [!] ـ خدا او را بيامرزد ـ زيرا همه افراد مُضرى تبار، از قريش حمايت و پشتيبانى مى كردند و اين معنى را همه قريش و ديگران قبول داشتند و منكر آن نبودند...113.
... پس اشتباه [امام] حسين آشكار گرديد، منتها اين اشتباه در امر دنيوى بود و براى او اشتباه در چنين امرى زيان نداشت، اما در حكم شرعى اشتباه نكرد، زيرا اين امر منوط به تشخيص او بود و او خيال مى كرد قدرت اين كار را دارد...
... و نيز نبايد تصور كرد كه يزيد هر چند فاسق بود; اما چون گروهى از صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله)قيام بر ضد وى را جايز نشمردند، پس افعال او از نظر آنان صحيح بوده است; بلكه بايد دانست كه آن قسمت از اعمال [خليفه] فاسق نافذ است كه مشروع باشد. و يكى از شروط جنگيدن با شورش گران (بغاة) از نظر فقيهان اينست كه به رهبرى امام عادل باشد، و در مسئله اى كه مورد بحث ماست، امام عادلى وجود نداشت [زيرا يزيد عادل نبود هر چند بگوييم حسين ياغى بود ]پس جايز نبود حسين با يزيد به جنگد، چنانكه براى يزيد نيز جنگ با او ـ نه تنها ـ جايز نبود; بلكه فسق او را تشديد مى كرد. حسين در اين حادثه شهيد و مستحق ثواب، و عمل او بر حق و از روى اجتهاد بود. صحابه اى هم كه با يزيد بودند بر حق و اهل اجتهاد بودند».
قاضى ابو بكر بن عربى مالكى در اين مسئله اشتباه كرده و در كتاب خود به نام العواصم من القواصم سخنى گفته است كه مضمونش چنين است: حسين طبق حكم شريعت جدش كشته شد»[!] در حالى كه اين سخن اشتباه است. ابن عربى بر اثر غفلت از لزوم امام عادل، چنين چيزى گفته است: در زمان حسين، چه كسى در امامت، عادل تر از او بود، و چه كسى در مبارزه با گروه هاى طرفدار آراى باطل به پاى عدالت او مى رسيد؟!114.
نقد و بررسى
1. چنانكه اشاره شد، يكى از پايه هاى داورى ابن خلدون نظريه عدالت صحابه، و اجتهاد آنانست، در حالى كه اين نظريه، اشكال هاى جدّى و ملاحظه هاى علمى فراوانى دارد كه در جاى خود بحث شده است115 و هرگز نمى توان آن پايه دفاع از جنايت هاى مدعيان خلافت اسلامى قرار داد.
2. ابن خلدون به حادثه عاشورا از برون نگريسته و آن را با معيار دنيا گرايانه كه در پيروزى ظاهرى و غلبه نظامى بر دشمن خلاصه مى شود، ارزيابى كرده و حركت امام حسين(عليه السلام) را شكست خورده پنداشته است (كسانى مانند: عبدالله بن عمر نيز كه آن روز حسين بن على(عليه السلام)را سفارش به سكوت مى كردند اين گونه مى انديشيدند); اما اگر از درون به اين انقلاب نگاه مى كرد و در جزئيات حادثه، به ويژه درسخنان ونامه هاى حسين بن على(عليه السلام) دقت مى كرد، درمى يافت كه در هيچ يك از سخنان و اسناد باقى مانده از او، سخنى از پيروزى يا امكان غلبه بر دشمن و امثال اينها نيست; بلكه در سخنان و نامه ها و گفت و گوهاى او همه جا انجام وظيفه، احساس تكليف، مبارزه با بدعت، متروك ماندن حق و رواج باطل موج مى زند و بارها از مرگ و شهادت و ايستادگى تا كشته شدن سخن مى گويد. او در مخالفت با يزيد، به لوازم پيروزى نظامى از قبيل جمع آورى نيروى نظامى، فراهم ساختن ابزار و ادوات جنگى، و امثال اينها پايبند نبود. آن روز حسين بن على(عليه السلام)خطر را آنچنان بزرگ مى ديد و آنچنان اساس اسلام و قرآن و هويت اسلامى جامعه را در معرض نابودى احساس مى كرد كه سكوت و خاموشى و تقيه در برابر آن را جايز نمى شمرد، هر چند اين خروش و فرياد و مبارزه با اين خطر، به بهاى كشته شدن او تمام مى گشت. او از همان آغاز زمزمه وليعهدى يزيد، در زمان حكومت معاويه، با اين امر مخالفت ورزيده زير بار آن نرفت و آن را بدعت خواند، زيرا چه بدعتى از اين بزرگ تر كه خلافت ساده اسلامى به سلطنت موروثى تبديل شود و حاكم بعدى در حيات حاكم قبلى، همچون كسرى و قيصر، به عنوان وليعهد تعيين گردد، آن هم فردى آلوده و منحرف!116
3. ابن خلدون، خود در پايان حوادث خلافت معاويه مى نويسد: «شايسته بود كه دولت معاويه و اخبار او، به دولت خلفا و اخبار ايشان پيوند يابد، ولى مورخان، در تأليفات خود آن را به دو علت پس از خلفا مى آورند: يكى آنكه خلافت در عهد او به نيروى غلبه و عصبيّت كه در عصر او پديد آمده بود، به دست آمد و حال آنكه قبل از او به اجماع و انتخاب بود و اين دو، با يكديگر تفاوت دارند. معاويه نخستين خليفه اى است كه خلافت را به غلبه و عصبيّت حاصل كرد و اهل اهواء، آنان را ملوك قلمداد مى كنند...»117.
اين معنا، نوعى اعتراف از جانب ابن خلدون به مغايرت ماهيت حكومت معاويه با خلافت و رسيدن او به ملك و پادشاهى با تغلب، و نه بر اساس آراى مسلمانان مى باشد. آيا برچه اساس و با كدام قداستى، اين گونه پادشاهى، قابل دفاع است، حتى اگر كسى مانند حسين بن على(عليه السلام) در مبارزه با آن كشته شود؟
4. سرانجام ابن خلدون مشخص نمى كند كه در ماجراى كربلا، ظالم كه بوده و مظلوم چه كسى؟ كدام گروه بر حق بود و كدام باطل؟ او مى كوشد عمل هر دو طرف را به شكلى توجيه كرده، مشروع جلوه دهد و خواننده را در حيرت و سردرگمى فرو مى برد. اين سؤال پيش مى آيد كه آيا كسانى كه با اجتهادشان در برابر يزيد فاسق سكوت كردند، و ابن خلدون آنها را مأجور مى داند، همان اجرى را دارا هستند كه پيشواى مجتهدان حسين بن على(عليه السلام)دارد؟ آيا مى توان هر دو را در پيروى از حق و حق مدارى و مأجور بودن در پيشگاه خدا، يكسان دانست؟ آيا همكارى با فاسق، با قيام بر ضد او يكسان است؟118 از سوى ديگر، مسئول كشتارهايى كه صورت گرفت چه كسى بود؟ اگر كار هر دو طرف، مشروع بود، پس پاسخ گوى خون كشته شدگان چه كسى بود؟!
اينها سؤال هايى است كه امثال ابن خلدون بايد به آنها پاسخ دهند.
انكار احاديث مربوط به مهدى موعود(عليه السلام)
بر اساس پژوهش برخى از محققان بزرگ، محدثان اهل سنت احاديث مربوط به حضرت مهدى(عج) را از سى و سه نفر از صحابه پيامبر(صلى الله عليه وآله) اسلام در كتب خود نقل كرده اند119. تعداد يكصد و شش نفر از مشاهير عالمان بزرگ اهل سنت، اخبار ظهور امام غايب را در كتاب هاى خود آورده اند120; و سى و دو نفر از آنان به طور مستقل درباره حضرت مهدى(عج) كتاب نوشته اند121.
مسند احمد حنبل (متوفاى 241 ق) و صحيح بخارى (متوفاى 256 ق) از جمله كتب مشهور اهل سنت است كه قبل از تولد امام قائم ـ عجل الله تعالى فرجه ـ نوشته شده و احاديث مربوط به آن حضرت در آنها نقل شده است122.
از جمله احاديثى كه احمد حنبل نقل كرده اين حديث است كه: پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)فرمود: «اگر از عمر جهان جز يك روز باقى نماند، خداوند حتماً در آن روز شخصى از ما ـ خاندان ـ را برمى انگيزد و او جهان را پر از عدل و داد مى كند هم چنانكه پر از ظلم شده باشد»123.
احاديث نبوى پيرامون حضرت مهدى ـ عجل الله تعالى فرجه ـ وصفات و علائم ايشان در كتاب ها و منابع قديم اهل سنت به قدرى زياد است كه دانشمندان علم حديث و حافظان بزرگ سنّى، احاديث مربوط به مهدى را متواتر دانسته اند. بر اساس يك بررسى اجمالى، تعداد هفده نفر از دانشمندان بزرگ اهل سنت، به متواتر بودن احاديث مهدى(عج) در كتاب هاى خود، تصريح كرده اند124. علامه شوكانى در خصوص اثبات تواتر اين روايات، كتابى به نام التوضيح في تواتر ما جاء في المنتظر والدجّال والمسيح تأليف كرده است125. نگارنده در جاى ديگر اسناد و شواهد بيشترى درباره تواتر اين احاديث آورده است126.
اما با وجود اين همه احاديث درباره حضرت مهدى(عج) و ثبوت تواتر آنها، ابن خلدون آنها را مورد تشكيك و انكار قرار مى دهد. وى مى نويسد:
ولى چه بسا منكران اين احاديث، در سند آنها مناقشه كنند. در ميان دانشمندان اهل حديث معروف است كه جَرْح بر تعديل مقدّم است. بنابراين اگر ما، در بعضى از راويان اين احاديث نقطه ضعفى از قبيل: غفلت، كم حافظگى، ضعف يا انحراف عقيده يافتيم، اصل حديث از درجه اعتبار ساقط مى شود127...
وى آنگاه به نقل تعدادى از احاديث و بررسى وضع راويان آنها پرداخته و برخى از آنها را غير موثق اعلام كرده و اضافه مى كند:
اينست مجموع احاديثى كه پيشوايان حديث درباره مهدى و قيام او در آخر الزمان نقل كرده اند و چنانكه ملاحظه كرديد، همه آنها جز مقدار بسيار كمى مخدوش است128.
دانشمندان صاحب نظر و متخصصان علم حديث اعم از شيعه و سنى، سخنان وى را با دلائل روشن رد كرده و آن را بى پايه دانسته اند129. ولى ما، در اينجا به طور نمونه خلاصه نقد شيخ عبد المحسن عباد، فارغ التحصيل و استاد دانشگاه مدينه را نقل مى كنيم:
وى در رساله اى زير عنوان عقيدة أهل السنّة والأثر فى المهدى المنتظر، در ردّ نظريه ابن خلدون چنين مى گويد:
الف: اگر ابراز شك و ترديد درباره احاديث مهدى از طرف شخصى حديث شناس بود، يك لغزش به شمار مى رفت، چه رسد به مورّخانى كه اهل تخصّص در علم حديث نيستند. چه خوب گفته است شيخ احمد شاكر:
«ابن خلدون چيزى را دنبال كرده است كه به آن آگاهى ندارد و وارد ميدانى شده است كه مرد آن نيست. او در فصلى كه در مقدمه خود به مهدى اختصاص داده، پريشان گويى عجيبى كرده و مرتكب اشتباهات روشنى شده است. اصولاً او متوجه نشده است كه مقصود محدثان از اين جمله كه: جرح بر تعديل مقدّم است چيست؟!»
ب: وى در آغاز فصل مربوط به مهدى اعتراف كرده است كه: در ميان مسلمانان در طول قرون و اعصار مشهور بوده و هست كه در آخر الزمان حتماً مردى از خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) ظهور مى كند...
با اعتراف به اينكه موضوع قيام مهدى(عج) در ميان تمام مسلمانان در طول قرون و اعصار امرى مشهور و مورد قبول بوده و هست، آيا صحيح نبود كه او نيز اين عقيده مشهور را مثل ديگران بپذيرد؟ آيا نظريه وى، با وجود اعتراف به اينكه همه مسلمانان بر خلاف او عقيده دارند، نوعى كجرَوى و تكرَوى نيست؟ آيا همه مسلمانان اشتباه كرده اند و فقط ابن خلدون درست فهميده است؟!
اصولاً اين موضوع يك موضوع اجتهادى نيست; بلكه يك موضوع نقلى و غيبى است و جايز نيست كسى آن را با هيچ دليلى جز با كتاب خدا و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) اثبات كند و دليل مزبور در اينجا نظريه مسلمانان را اثبات مى كند و آنان در اين موضوع نقلى، داراى تخصص هستند.
ج: ابن خلدون پيش از نقد و بررسى اين احاديث مى گويد: «اينك ما در اينجا احاديثى را كه در اين باره نقل شده، ذكر مى كنيم»130. و پس از نقل احاديث مى گويد: «اينست مجموع احاديثى كه پيشوايان حديث درباره مهدى و قيام او در آخر الزمان نقل كرده اند». و در جاى ديگر مى گويد: «آنچه محدثان از روايات مهدى نقل كرده اند، ما همه را به قدر توان در اينجا آورديم»131.
در حالى كه وى بسيارى از احاديث مهدى را ناگفته گذاشته است، چنانكه اين معنا با مراجعه به كتاب العرف الوردى في أخبار المهدى تأليف سيوطى روشن مى گردد. همچنين او از حديثى كه با سند معتبر در كتاب المنار المنيف تأليف ابن قيّم نقل شده، غفلت كرده است.
د: ابن خلدون تعدادى از اين احاديث را نقل و به خاطر برخى از راويان آنها در سند آنها اشكال مى كند، در حالى كه راويان ياد شده، كسانى هستند كه بخارى و مسلم يا حداقل يكى از آنها در صحيح خود از آنها نقل حديث كرده اند و دانشمندان در سند آنها ايرادى نكرده اند.
هـ: ابن خلدون اعتراف مى كند كه تعداد كمى از احاديث مربوط به مهدى(عج) جاى هيچ نقد و ايرادى از نظر سند ندارد.
بنابراين بايد بگوييم: آن تعداد كم كه به گفته وى مورد قبول است، براى اثبات مطلب كافى است و بقيه احاديث نيز مؤيد آن تعداد خواهد بود132
سوء تفاهم!
سخاوى اضافه مى كند: استاد ما (ابن حجر عسقلانى) گفت: وقتى كه استاد ما هيثمى اين جمله را نقل كرد، در حالى كه گريه مى كرد، به دنبال آن، ابن خلدون را لعن و سب كرد; اما استاد ما (ابن حجر) گفت: «اين جمله در نسخه موجود ازتاريخ ابن خلدون وجود ندارد، شايد آن را در نسخه اى آورده كه بعدها در آن تجديد نظر كرده است. در ذكر تاريخ خلفا، مطلبى از ابن خلدون نقل خواهيم كرد كه مى تواند گواه بيان چنين جمله اى توسط او باشد. از خداوند درخواست سلامت [از اين گونه لغزش ها ]داريم»133.
چنانكه گذشت، جمله ياد شده درباره امام حسين(عليه السلام) از ابن خلدون نيست; بلكه او آن را از قاضى ابو بكر بن عربى مالكى (م 543 ق) در كتاب العواصم من القواصم نقل كرده134 و آن را مردود، و ناشى از غفلت وى از لزوم عدالت امام دانسته است.135
اما درباره نَسب فاطميان، عقيده ابن خلدون اين بوده كه نفى نسب علوى آنها به وسيله عالمان، با انگيزه سياسى و به دستور طرفداران خلفاى عباسى بوده تا از اعتبار آنها در افكار عمومى كاسته شود; اما اثبات نسب آنها هرگز سبب تبرئه آنها در پيشگاه خدا از كارهاى ناروا و ادعاهاى غلوآميزشان نمى گردد و چيزى هم از مقام اهل بيت(عليهم السلام) كم نمى كند چنانكه خداوند درباره پسر نوح به وى فرمود: او از خاندان تو نيست، او داراى عمل غير صالح است.
ابن خلدون در اين باب از قاضى ابو بكر باقلانى، از متكلمان بزرگ، اظهار تعجب كرده است كه چگونه اين قول ضعيف (نفى نسب فاطميان) را برگزيده است.136
اما ابن حجر اثبات نَسب آنها به اسماعيل پسر امام صادق(عليه السلام) به وسيله ابن خلدون را به علت دشمنى او با آل على(عليه السلام)، و به منظور كاستن از شأن و منزلت آنان به خاطر اعمال نارواى اسماعيليان مى دانسته است137.
ولى ديديم كه ابن خلدون چنين نظرى نداشته است. گواه ديگر اين معنا اينست كه ابن خلدون نَسب ادريس، سر سلسله اميران ادريسى مغرب (ادارسه) را هم كه از نسل امام حسن(عليه السلام) بود، اثبات مى كند138 در حالى كه درباره عقايد و كارنامه آنان، ايرادى مانند فاطميان مصر، مطرح نشده است.
پي نوشت:
3. آيتى، عبد المحمد، ترجمه فارسى العبر (تاريخ ابن خلدون)، تهران، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، چاپ اول، 1363، ج 1، مقدمه مترجم، ص 13 ـ گنابادى، محمد پروين، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ هفتم، 1369، مقدمه مترجم، ص 39.
4. سخاوى، شمس الدين محمد، الإعلان بالتوبيخ لمن ذمّ اهل التوريخ، بيروت، دار الكتاب العربى، 1403 ق، ص 151 ـ گنابادى همان.
5. عبد الرحمن بن محمد بن محمد بن الحسن بن محمد بن جابر بن محمد بن ابراهيم بن محمد بن عبد الرحمن بن خلدون حضرمى (مَقْرىِ تلمسانى، احمد بن محمد، نفح الطيب من غصن الأندلس الرطيب، بيروت، دار الفكر، 1388 ق، ج 6، ص 171).
6. حاجى خليفه، كشف الظنون عن اسامى الكتب والفنون، بيروت، دار الفكر، 1410 ق، ج 2، ص 1124.
7. آيتى، همان ـ محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودى، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1358، ص 31.
8. ابن حزم اندلسى، على بن احمد، جمهرة أنساب العرب، بيروت، دار الكتب العلميه، ط 1، 1403 ق، ج 2، ص 460 (مَقْرى تلمسانى، همان، ص 172). ابن خلدون در جزئيات اين نسب، درباره تعداد نياكان خود تا خلدون، بر اساس شمارش ابن حزم، اشكال كرده است (گنابادى، همان).
9. آيتى، همان.
10. محسن مهدى، همان، ص 32.
11. همان
12. محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ص 33.
13. مقرى تلمسانى، همان، ص 172.
14. محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ص 49.
15. مَقْرى تلمسانى، همان ص 172 ـ محسن مهدى، همان، ص 50.
16. محسن مهدى، همان ص 47 گنابادى، همان، ص 55 و ر. ك: مقرى تلمسانى، همان، ص 172.
17. محسن مهدى، همان، ص 46.
18. پروين گنابادى، محمد، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ هفتم، 1369، مقدمه مترجم، ص 42.
19. محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ص 45.
20. همان، ص 48.
21. همان، ص 50، 51.
22. همان، ص 53.
23. همان، ص 54.
24. همان، ص 51.
25. همان، ص 56.
26. همان، ص 57. او از رفاه و تنعم خويش در دربار اين سلطان، با خرسندى و رضايت ياد مى كند و از تقرب خود نزد سلطان با خوشى و شادمانى، سخن مى گويد (گنابادى، همان، ص 65).
27. همان، ص 69.
28. همان، ص 76، 77.
29.... و أتحفت بهذه النسخة منه خزانة مولانا السلطان الأمام المجاهد، الفاتح الماهد، المحلى منذ خلع التمائم، ولوث العمائم، بحلى القانت الزاهد، المتوشح بزكاء المناقب والمحامد، و كرم الشمائل والشواهد، بأجمل من القلائد، فى نحور الولائد، المتناول بالعزم القويّ الساعد، والجدّ المواتى المساعد، والمجد الطارف والتالد، ذوائب ملكهم الراسى القواعد، الكريم المعالى والمصاعد، جامع اشتات العلوم والفوائد، و ناظم شمل المعارف والشوارد، و مظهر الآيات الربانية، فى فضل المدارك الإنسانية، بفكره الثاقب الناقد، و رأيه الصحيح المعاقد، النيّر المذاهب والعقائد، نور الله الواضح المراشد، و نعمته العذبة الموارد، ولطفه الكامن بالمراصد للشدائد، ورحمته الكريمة المقالد، التى وسعت صلاح الزمان الفاسد، واستقامة المائد من الأحوال والعوائد، و ذهبت بالخطوب الأوابد، وخلعت على الزمان رونق الشباب العائد، وحجته التى لا يبطلها إنكار الجاحد ولا شبهات المعاند، (امير المؤمنين) أبى فارس عبد العزيز ابن مولانا السلطان المعظم الشهير الشهيد أبى سالم إبراهيم ابن مولانا السلطان المقدس أميرالمؤمنين، أبى الحسن ابن السادة الأعلام من ملوك بنى مُرَيْن الذين جَدَّدُوا الدين، و نهجوا السبيل للمهتدين، و محوا آثار البغاة المفسدين، أفاء الله على الأُمة ظلاله، و بلّغه فى نصر دعوة الإسلام آماله، و بعثته إلى خزانتهم الموقفة لطلبة العلم بجامع القرويين من مدينة فاس حاضرة ملكهم و كرسى سلطانهم حيث مقرُّ الهدى...(مقدمه،ص8).
30. محصّل افكار المتقدمين و المتأخرين من الفلاسفة والمتكلمين.
31. محسن مهدى، همان، ص 44.
32. لسان الدين بن الخطيب، اديب نامدار و بزرگ، وزير، و دوست ابن خلدون بوده است. (محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ص 28، 50، 51).
33. همان، ص 43.
34. همان، ص 373، 374.
35. مقدمه ابن خلدون، بيروت، دار الكتب العلمية، ط 4، 1398 ق، ص 7.
36. تقي الدين ابي العباس احمد بن علي مَقْريزي، درر العقود الفريدة في تراجم الأعيان المفيدة، تحقيق محمد كمال الدين عزّالدين، بيروت، عالم الكتب، 1412 ق، ط 1، ج 2، ص 446.
37. چنانكه مى نويسد:... و اما منفعة هذا الكتاب فانّ الأمر فيها يتبين من الغرض فى وضعه، و من عنوانه اعنى أنّ منفعته هى أن يشرف المرء فى زمن قصير على ما كان فى مصر من الحوادث والتغييرات فى الأزمنة المتطاولة والأعوام الكثيرة فتتهذّب بتدبّر ذلك نفسهُ و ترتاض اخلاقه فيحبّ الخير ويفعله ويكره الشرّ و يتجنّبه و يعرف فناء الدنيا فيحظى بالأعراض عنها والأقبال على ما يبقى. (المواعظ والأعتبار...، بيروت، دار الكتب العلمية، ط 1، 1418 هـ، ج 1، ص 9).
38. مُراد قبائلى از بَربَر است كه در آفريقا سكونت دارند.
39. مقدمه ابن خلدون، ص 6.
40. سخاوى، همان، ص 151. البته سخاوى، داورى ابن عمار و مقريزى را مبالغه آميز مى داند.
41. سخاوى، همان، ص 150.
42. مقدمه ابن خلدون، ص 33.
43. مقدمه، ص 6.
44. محمد پروين گنابادى، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، مقدمه مترجم، ص 30.
45. ترجمه فارسى، تاريخ العبر، ج 1، ص 611.
46. همان، ص 642.
47. زرين كوب، عبدالحسين، تاريخ در ترازو، تهران، امير كبير، چاپ دوم، 1362، ص 72.
48. همان.
49. آيتى، همان، مقدمه مترجم، ص 19.
50. آيتى، همان، ص 19، 20.
51. پروين گنابادى، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، مقدمه مترجم، ص 22، 33.
52. گنابادى، همان، ص 30.
53. طبرى در مقدمه تاريخ خود مى نويسد: و ليعلم الناظر فى كتابنا هذا، أن اعتمادى فى كل ما أحضرت ذكره فيه مما شرطت انى راسمه فيه، انما هو على ما رويت من الأخبار التى أنا ذاكرها فيه والأثار الّتى أنا مسندها الى رواتها فيه دون ما أدرك بحجج العقول واستنبط بفكر النفوس الا اليسيرالقليل منه اذ كان العلم بما كان من اخبار الماضين وما هو كائن من انباء الحادثين غير واصل الى من لم يشاهدهم ولم يدرك زمانهم الا بِاِخبار المخبرين ونقل الناقلين دون الاستخراج بالعقول والاستنباط بفكر النفوس... (تاريخ الأمم والملوك، ج 1، مقدمه، ص 5).
54. مقدمه، رجوع شود به صفحات: 9 ـ 10، 13 ـ 14 و 28 ـ 29
55. مقدمه، ص 35 ـ ترجمه فارسى، ص 65.
56. مقدمه، ص 37
57. مقدمه، ص 28 ـ ترجمه فارسى، ص 51.
58. مقدمه، ص 38.
59. گنابادى، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، مقدمه مترجم، ص 35.
60. صائب عبد الحميد، علم التاريخ و مناهج المورّخين، بيروت، الغدير، ط 1، 1421 ق ص 254 ـ 260.
61. مقدمه، صفحات: 10، 11، 12، 18، 32، 33، 36، 39.
62. همان، ص 4.
63. همان، ص 4.
64. همان، ص 36.
65. گنابادى، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، ص 59 ـ 60.
66. همان، ص 18.
67. گنابادى، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، ص 43.
68. محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ص 61 ـ 62.
69. همان، ص 17.
70. آيتى، ترجمه فارسى العبد، ص 18.
71. گنابادى، همان، ص 36.
72. محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ص 71.
73. همان، ص 362.
74. گنابادى، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، ص 25 ـ 26.
75. حجرات، آيه 13.
76. إنّ الله قد اذهب عنكم نخوة الجاهلية، وتعظّمها بالأباء، الناس من آدم، و آدم من تراب (ابن هشام، السيرة النبوية، قاهره، مطبعة مصطفى البابى الحلبى، 1355 ق، ج 4، ص 54).
77. محمد بن سعد، الطبقات الكبرى، بيروت، دار صادر، ج 8، ص 101 ـ ابن اثير، اسد الغابة، تهران، المكتبة الاسلامية ج 2، ص 226.
78. زرين كوب، تاريخ در ترازو، ص 72.
79. گنابادى، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، ص 30 ـ 32.
80. گنابادى، همان.
81. براى آگاهى بيشتر درباره فساد دربار عباسى، آلودگى و ابتذال خلفاى اين سلسله، رجوع شود به كتاب: بين الخلفاء والخلعاء فى العصر العباسى، تأليف دكتر صلاح الدين المنجد (بيروت، دار الكتاب الجديد).
82. اصولاً يكى از عوامل سقوط و انقراض سلسله بنى اميه را گرايش به تجمل در زندگى، خوراك، لباس، ساختمان، اثاث البيت، كاخ هاى با شكوه، و زن بارگى مى دانند، ر. ك: تاريخ تحليلى اسلام، دكتر سيد جعفر شهيدى، چاپ ششم، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1365، ص 204.
83. گنابادى، ترجمه فارسى مقدمه ابن خلدون، ص 32 ـ 33.
84. پيشواى آزاده، قم، انتشارات توحيد، 1360، چاپ دوم، ص 76.
85. ضحى الإسلام، قاهره، مكتبة النهضة المصرية، ط 7، ج 1، ص 114 ـ 115.
86. دكتر ناصرالدين صاحب الزمانى، آن سوى چهره ها، ص 31.
87. اين قسمت را ابو الفرج اصفهانى در كتاب الاغانى، ج 5 ص 218 نقل مى كند، احمد امين نيز از او نقل كرده است.
88. الأغانى، ج 3، ص 178.
89. ضحى الإسلام، ج 1، ص 112 ـ 113 با اندكى تلخيص.
90. ج 5، ص 152.
91. پيشين، ص 155.
92. ـ پيشين، ص 187.
93. پيشين، ج 6، ص 174.
94. پيشين، ص 117.
95. فصل 27 (پيرامون عقايد شيعه درباره امامت).
96... بنصوص ينقلونها و يؤوّلونها على مقتضى مذهبهم لا يعرفها جهابذة السنة ولا نقله الشريعة، بل اكثرها موضوع او مطعون فى طريقه او بعيد عن تأويلاتهم الفاسدة...(ص 197).
97. ص 199
98. كلينى، الأصول من الكافى، ج1، كتاب الحجة، باب الأشاره و النص الى صاحب الدار عليه السلام، ج 1، ص 328، حديث 2.
99. الغدير فى الكتاب والسنة والأدب، ط 3، بيروت، دار الكتاب العربى، 1379 ق، ج 3، ص 150 ـ 217.
100. مير خواند، روضة الصفا، تهران، كتابفروشى خيام، 1339، ج 5، ص 624 ق.
101. مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، ط 2، تهران، المكتبة الأسلامية، 1393 ق، ج 52، ص 286، ح 19، به نقل از كمال الدين ـ طوسى، ابو جعفر محمد بن الحسن، الغيبة، تهران، مكتبة نينيوا الحديثة، بى تا، ص 274.
102. الفصل فى الملل والأهواء والنحل.
103. كتاب الملل والنحل.
104. و من اراد استيعابها (مقالات الشيعة) و مطالعتها فعليه بكتاب الملل والنحل لأبن حزم والشهرستانى... (ص 202).
105. الملل والنحل، ط 2، قاهرة، مكتبة الأنجلو المصرية، ج 1، ص 150.
106. همان، ص 147.
107. همان، ص 151.
108. رك: الغدير، ج 3، ص 92 ـ 146.
109.... وشذّ اهل البيت بمذاهب ابتدعوها وفقه انفردوا به وبنوه على مذهبهم في تناول بعض الصحابة بالقدح و على قولهم بعصمة الأئمّة ورفع الخلاف عن أقوالهم وهي كلها اصول واهية. وشذّ بمثل ذلك الخوارج ولم يحتفل الجمهور بمذاهبهم بل اوسعوها جانب الأنكار والقدح فلا نعرف شيئاً من مذاهبهم ولا نروى كتبهم ولا اثر لشيء منها الا فى مواطنهم، فكتب الشيعة في بلادهم وحيث كانت دولتهم قائمة في المغرب والمشرق واليمن (مقدمه، ص 446)
110. درباره جفر در روايات شيعى، رجوع شود به: اصول كافى، ج 1، ص 240 ـ بصائر الدرجات، ص 170 ـ 171، بحار الانوار، ج 26، ص 36، 42 و 47. بر اساس اين روايات، زيديه به دروغ ادعا مى كردند كه جفر را در اختيار دارند.
111. همان، ص 334.
112. همان، ص 212.
113. همان، ص 216.
114. همان، صفحه 217.
115. براى آگاهى از نقد علمى عدالت صحابه، رجوع شود به كتاب نظرية عدالة الصحابة والمرجعية السياسية فى الأسلام، احمد حسين يعقوب (بيروت، ط 1، 1413 ق، شركة شمس المشرق).
116. در اين زمينه رجوع شود به سيره پيشوايان، از نگارنده، قم انتشارات توحيد، چاپ سيزدهم، 1381، ص 174 ـ 184.
117. تاريخ العبر، ترجمه عبد المحمد آيتى، ج 1، ص 642 ـ 643. ابن خلدون علت دوم را اموى بودن معاويه ذكر مى كند كه به اين خاطر او را در مجموعه سلسله امويان ذكر مى كنند.
118. ر ك: فلسفه عاشورا، از ديدگاه انديشمندان مسلمان ـ بخشعلى قنبرى، تهران، شركت چآپ دفتر بين الملل، سازمان تبليغات اسلامى، 1379 ش، ص 55 ـ 56.
119. (آيت الله) صافى، لطف الله، نويد امن و امان، تهران، دار الكتب الإسلامية، ص 91 ـ 92.
120. همان، ص 92 ـ 95.
121. همان، ص 95 ـ 99.
122. ر. ك به: صحيح بخارى، ط 1، با شرح و تحقيق شيخ قاسم شمّاعى رفاعى، بيروت، دار القلم، 1407 هـ ق، ج 4، باب 945 (نزول عيسى بن مريم)، ص 633 و مسند احمد حنبل، بيروت، دار الفكر (بى تا) ج 1، ص 84 و 99 و 448 و ج 3، ص 27 و 37. و ر. ك به: سنن ابن ماجه (207 ـ 275 هـ. ق) تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ج 2، ص 1366 ـ 1368، كتاب الفتن، باب 34، باب خروج المهدى، حديث 4082 ـ 4088.
123. لو لم يبق من الدنيا إلاّ يوم لبعث الله عزّ وجلّ رجلاً منّا يملأها عدلاً كما ملئت جوراً (مسند احمد حنبل، بيروت، دار الفكر (بى تا)، ج 1، ص 99).
124. صافى، نويد امن و امان، ص 90 ـ 91.
125. صافى، همان، ص 91.
126. ر. ك: سيره پيشوايان، ص 698 ـ 700.
127. مقدمه، الطبعة الرابعة، بيروت، دار احياء التراث العربى، ص 311 ـ 312.
128. مقدمه، ص 322.
129. ر. ك به: دادگستر جهان، ص 30 ـ 49; مهدى انقلابى بزرگ، ص 159 ـ 165; منتخب الأثر، ص 5 ـ 6، پاورقى.
130. ص 311.
131. ص 327.
132. نقد مبسوط شيخ عبد المحسن عباد، كه رساله دكترى او بوده در مجله الجامعة الإسلامية چاپ مدينه مورخ ذيقعده 1388 هـ. ق، شماره 3، سال اوّل منتشر شده و ما آن را از: موسوعة الإمام المهدى (از انتشارات مكتبة الأمام أميرالمؤمنين العامة، اصفهان) ج 1 نقل كرديم.
133. الأعلان بالتوبيخ لمن ذم اهل التوريخ، بيروت، دار الكتاب العربى، 1403 ق، ص 71، چنانكه در تعليقه همين صفحه از قول استاد احمد پاشا تيمور آمده، مقصود سخاوى از استاد، ابن حجر عسقلانى است. عسقلانى اين مطلب را در كتاب رفع الأصر عن قضاة مصر نوشته است; اما آنچه ابن حجر به عنوان گواه صدور چنين جمله اى از وى، ياد كرده، همان اثبات صحت نسب علوى فاطميان مصر است كه در متن، مورد بررسى قرار مى دهيم.
134. ابن عربى از پيامبر نقل مى كند كه فرمود: انّها ستكون هناة و هناة فمن اراد أن يفرق امر هذه الأمة وهي جميع فاضربوه بالسيف كائناً من كان، تحقيق وتعليق: محب الدين الخطيب، قاهره، المكتبة السلفية [بى ت]، ص 232. (العواصم من القواصم).
135. وقد غَلِط القاضى ابو بكر العربى المالكى في هذا فقال في كتابه الّذي سمّاه بالعواصم من القواصم ما معناه: ان الحسين قتل بشرع جدّه. و هو غلط حملته عليه الغفلة عن اشتراط الامام العادل، ومن اعدل من الحسين فى زمانه فى امامته و عدالته فى قتال اهل الأهواء (همان، ص 217).
136. والعجب من القاضى ابي بكر الباقلانى شيخ النظار من المتكلمين كيف يجنح الى هذه المقالة المرجوحة ويرى هذا الرأى الضعيف فان كان ذلك لما كانوا عليه من الألحاد في الدين والتعمّق في الرافضية فليس ذلك بدافع في صدر دعوتهم وليس اثبات نسبهم بالذي يغنى عنهم من الله شيئاً في كفرهم فقد قال تعالى لنوح عليه السلام في شأن ابنه انه ليس من اهلك انه عمل غير صالح... (همان، ص 22، 23)
137. كان ابن خلدون يجزم بصحة نسب بنى عبيد الله الذين كانوا خلفاء بمصر و شهروا بالفاطميين، الى علىّ رضى الله عنه و يخالف غيره في ذلك ويدفع ما نقل عن الأئمة من الطعن فى نسبهم ويقول انما كتبوا ذلك المحضر مراعاة للخليفة العباسى. و ابن خلدون كان لانحرافه عن آل علىّ يثبت نسبة الفاطميين اليهم لما اشتهر من سوء معتقد الفاطميين و كون بعضهم نسب الى الزندقة وادعى الأولوهية كالحاكم وبعضهم في الغاية من التعصب لمذهب الرفض حتى قتل في زمنهم جمع من اهل السنة وكان يصرح بسبّ الصحابة في جوامعهم و مجامعهم فاذا كانوا بهذه المثابة وصح انهم من آل علىّ حقيقة التصق بآل على العيب وكان ذلك من اسباب النفرة عنهم نسأل الله السلامةالأعلان بالتوبيخ لمن ذم اهل التوريخ (التوبيخ لمن ذم اهل التوريخ، ص 72، تعليقه).
138. مقدمه، ص 23 ـ 24.
