نقدِ قبض و بسط تئوریک شریعت

 

مقدمه

آیا معرفت دینی ثابت است یا تغییر و تحول در آن راه می‌یابد؟ دکتر سروش، در یکی از نظریه‌های خود مدعی عدم ثبات معرفت دینی شده و دلایلی بر این ادعا ارائه کرده است. این نظریه به نام «قبض و بسط تئوریک شریعت» مشهور شده است. خلاصه‌ی مفاد این نظریه این است که چون معرفت دینی ثبات و ملاک ثابتی ندارد، فهم معرفت حاصل آمده برای هر فردی با معرفت حاصل آمده برای فرد دیگر متفاوت است. ممکن است فهم کسی از دین وسیع و حداکثری باشد؛ امّا معرفت کسی دیگر، ضیق و حداقلی باشد در نتیجه دین همواره دچار توسعه و تضییق و انقباض و انبساط معرفتی است. در ادامه، این نظریه طبق اقوال سروش نقل و بررسی می‌شود.

1. تحول معرفت دینی

تغییر و تحول در لغت، به معنای دگرگونی است؛ اما در این بحث معانی متفاوتی می‌یابد:
1. رشد حجم دانسته‌ها در باره‌ی دین: این معنا امری انکارناپذیر است؛
زیرا همواره آگاهی انسان از دین، طبیعت و .... افزون‌تر می‌شود.
2. معنای مد نظر بحث حاضر این است: دگرگونی، رد یا ابطال معرفت پیشین، توسط معرفتی که هم اکنون کسب می‌شود؛ یعنی معرفتی از دین توسط معرفتی دیگر از دین که تازه به دست آمد رد یا ابطال شود؛ مانند هیأت بطلمیوسی که توسط هیأت کپرنیکی ابطال شد.
آیا چنین تغییر و تحولی در معرفت‌های دینی رخ می‌دهد یا نه؟ اگر جواب مثبت است آیا کلیت دارد و تک تک معارف دینی را در بر می‌گیرد یا تنها در محدوده‌ای معین و محدود جریان دارد؟
بر اساس نگرش حکمای اسلامی، یقینیات و معرفت‌های یقینی، (2) هرگز دچار چنین تغییر و تحولی نمی‌شود. راه یافتن این گونه تغییر و تحول در آنها به معنای یقینی نبودن آنهاست؛ زیرا معرفت یقینی، یعنی شناخت مطابق با واقع که زوال و خطا نمی‌پذیرد. افزون بر آن، اگر نگاهی تاریخی به معارف دینی داشته باشیم، در می‌یابیم که معارف یقینی هیچ‌گاه دچار چنین تغییر و تحولی نشده‌اند.
نتیجه‌ی به دست آمده از شواهد تاریخی و دلایلی عقلی این است که اولاً، همه‌ی اختلاف نظرهای اندیشمندان و عدول از نظریه‌هایشان به حوزه‌ی معرفت‌های دینی ظنی اختصاص دارد و ثانیاً، این تغییر و تحول حتی در حوزه‌ی معرفت‌های ظنی نیز کلیت و عمومیت نداشته و به صورت موردی و جزئی صادق است و چنین نیست که همه‌ی نظریه‌ها در حوزه‌ی امور ظنی دستخوش تغییر و ابطال قرار گرفته و از آنها عدول شود. بسیارند نظریه‌هایی که به حوزه‌ی امور دینی مربوطند، ولی از مسلمات تلقی می‌شوند و از همین رو در فقه اسلامی می‌توان قائل شد که چنین اموری (مسلمات) همچون یقینیات به تقلید نیاز ندارند. (3)
علاوه بر اینکه غالب عدول‌ها، اصلاح‌ها و رد و ابطال‌هایی که در حوزه‌ی امور ظنی تحقق می‌یابند، بدین دلیل است که عالمان به دلیل محکم‌تر دیگری دست می‌یابند؛ مثلاً در فقه به روایت معتبرتری برخورد می‌کنند یا در علم رجال، سند معتبری بر وثاقت یکی از راویانی که مجهول بوده می‌یابند و هکذا؛ از این رو سرّ تغییر فتواها و رأی‌ها در حوزه‌ی امور ظنی را باید در منابع همان امور جست و جو کرد.
3. معنای دیگری نیز می‌توان برای تحول معفت دینی ذکر کرد و آن عبارت است از «تعمیق یافتن معنا و برداشت‌های انسان از محتوای دین»؛ چنین معنایی از تغییر و تحول نه تنها در مورد معرفت‌های دینی، بلکه در مورد معرفت‌های غیر دینی نیز قابل قبول است.
اکنون توجه به این نکته لازم است که آیا ارتباطی میان معارف دینی و غیر دینی وجود دارد و در صورت وجود ارتباط آیا همه‌ی معرفت‌های دینی به معرفت‌های دینی دینی مرتبط است یا این ارتباط به پاره‌ای از موارد اختصاص دارد؟ آیا همه‌ی معرفت‌های دینی تابع معرفت‌های غیر دینی‌اند، به گونه‌ای که هر گونه تغییر و تحولی در معرفت‌های غیر دینی مستلزم تغییر و تحول در معرفت‌های دینی است؟
با مروری بر معارف غیر دینی می‌توان دریافت علومی چون ادبیات عرب، منطق، حدیث‌شناسی، رجال و اصول فقه نه تنها در فهم دین مفیدند، بلکه برای فهم و شناخت دین ضرورت دارند و بدون آنها نمی‌توان به معرفتی در باره‌ی دین دست یافت؛ همچنین برخی از علوم عقلی و دیگر علوم غیر دینی، همچون علوم انسانی ما را در فهم بخش‌هایی از دین یاری می‌کند و موجب می‌شود عالمان دینی‌ای که با این گونه معارف آشنا هستند، در مواردی به معرفتی متفاوت با آنهایی که با این گونه معارف آشنا نیستند دست یابند. به گفته‌ی شهید مطهری:
اگر کسی فتواهای فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمناً به احوال شخصی و طرز تفکر آنها در مسائل زندگی توجه کند، می‌بیند که چگونه سوابق ذهنی یک فقیه و اطلاعات خارجی او از دنیای خارج، در فتواهایش تأثیر گذاشته، به طوری که فتوای عرب بوی عرب می‌دهد و فتوای عجم بوی عجم، فتوای دهاتی بوی دهاتی می‌دهد و فتوای
شهری بوی شهری. (4)
اما باید توجه داشت این گونه تأثیرها به حوزه‌ی معرفت‌های دینی ظنی اختصاص دارد و در حوزه‌ی معرفت‌های دینی یقینی چنین تأثیری را نمی‌توان یافت و حتی در حوزه‌ی ظنیات نیز کلیت نداشته و موردی است.
فلذا نمی‌توان گفت که معرفت‌های دینی تابع معارف غیر دینی - به ویژه علوم تجربی - است و به راستی معرفت‌های غیر دینی اعم از علوم تجربی، انسانی و مانند آنها، چه نقشی در احکام عبادی همچون وضو و نماز و حج و مانند آنها می‌توانند داشته باشند؟ (5)

نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت

سروش این نظریه را از اردیبهشت 1367 تا خرداد 1369 در مجله کیهان فرهنگی به صورت متوالی عرضه کرد و سپس در بهار 1370 به صورت کتاب با عنوان «قبض و بسط تئوریک شریعت» منتشر ساخت.
این نظریه مدعی است: چون معرفت دینی، معرفتی بشری است و معارف بشری از یک سو با یکدیگر در ارتباط و دادوستد و از دیگر سو دائماً در حال تغییر و تحول می‌باشند، لذا اگر در گوشه‌ای از جهان دانش، تحولی صورت گیرد، آن تحول به گونه‌ای دامان معرفت دینی را نیز خواهد گرفت و آن را متحول خواهد ساخت؛ از این رو معرفت دینی کسی که با فیزیک جدید آشنایی دارد، با معرفت دینی کسی که با این فیزیک آشنایی ندارد، متفاوت خواهد بود. این نظریه در ابتدا نمی‌گوید کدام یک از این فهم‌ها درست و کدام غلط است؟ ولی با افزودن نکته‌ای که بر گرفته از کلمات «پوپر» است، «فهم عصری»، یعنی فهمی که هماهنگ با علوم و دانش‌های روز باشد را ترجیح می‌دهد. (6)

ارکان نظریه‌ی قبض و بسط

عبدالکریم سروش نظریه‌ی قبض و بسط را بر ده پایه ترسیم کرده است که برخی از آنها خود نتیجه‌ی دلایلی دیگر هستند. در ادامه‌، این ده پایه یا رکن تبیین و بررسی می‌شود:
1. دین از معرفت دینی متمایز است؛
2. احکام دین از حکام معرفت دینی متمایزند؛
3. معرفت دینی، معرفتی بشری است؛
4. معارف بشری با یکدیگر ارتباط دارند؛
5. معرفت دینی نیز به عنوان یک معرفت بشری با معارف برون دینی در ارتباط است؛
6. معارف بشری غیر دینی متحولند؛
7. معرفت دینی به تبع تحول در سایر معارف بشری متحول می‌شود؛
8. معرفت دینی نسبی است؛
9. معرفت دینی متکامل (7) است؛
10. معرفت دینی عصری است. (8)

آسیب‌شناسی ارکان نظریه

3-1. تمایز دین ازمعرفت دینی
مراد سروش از دین، کتاب (قرآن) و سنت (9) (قول و فعل و تقریر معصوم) و مراد وی از معرفت دینی، معارفی است که مستند به کتاب و سنت است. به عبارت دیگر معرفت دینی، یعنی آنچه که انسان‌ها از کتاب و سنت می‌فهمند.

آسیب‌شناسی

باید توجه داشت که منظور آقای سروش از معرفت دینی در همه‌ی مواردی که معرفت دینی سخن می‌گوید، «معرفت دینی همگانی شده» است؛ یعنی معرفتی از دین که در نزد همگان موجود است؛ نه فهم تک‌تک اشخاص از دین. (10) این رکن فی‌نفسه سخن صحیحی است و ما نیز تغایر دین از معرفت دینی را می‌پذیریم؛ البته فعلاً از نقدهای وارد بر سروش در تعریف دین، صرف نظر می‌کنیم. (11)

3-2. ثابت بودن دین و متغیر بودن معرفت دینی

ایشان می‌نویسد:
معرفت دینی مثل هر معرفت دیگر، محصول کاوش و تأمل بشر است و همواره آمیخته‌ای است از ظن‌ها و یقین‌ها و حق‌ها و باطل‌ها و تحول و تکامی این مجموعه است که جای انکار ندارد، نمی‌گوییم وحی‌ای که به پیامبران می‌آید به دست بشر تکمیل می‌شود، می‌گوییم فهم بشر از مفاد وحی کمال می‌پذیرد. (12)
نیز می‌نویسد: «آنکه عوض می‌شود فهم آدمیان است از شریعت و آنکه ثابت می‌ماند خود شریعت است.» (13)
حاصل سخن وی این است که آنچه تغییر و تحول می‌پذیرد، معرفت دینی است نه خود دین؛ بلکه دین امری ثابت است همچنان که طبیعت امری ثابت است، اما فهم ما آدمیان از آن تغییر و تحول می‌یابد.

آسیب‌شناسی

اشکال این سخن این است:
اولاً، گزاره‌ی «دین ثابت است»، خود یک حکم دین‌شناسی و از شمار معرفت‌های دینی است که بشر آن را تحصیل کرده است. حال اگر معرفت دینی به دلیل بشری بودنش متغیر و متحول باشد، ناگزیر گزاره‌ی فوق نیز مشمول حکم تغییر و تحول می‌شود؛ زیرا حکم به ثبات دین نیز خود نوعی معرفت بشری است.
ثانیاً، آقای سروش در مقالات قبض و بسط، بارها تأکید می‌کند که «دین ثابت است»؛ اما اشکال اینجاست که خود این نظریه در عین اینکه بر ثبات دین پافشاری می‌کند، قطعاً دین را متحول خواهدکرد؛ زیرا بر اساس ادعای سروش، دین، همان «کتاب و سنت» است. از سویی یک سری علوم بشری هستند (14) که دین، یعنی کتاب و سنت را به ما می‌دهند، پس دین به علوم بشری وابسته است. توضیح اینکه: معرفت‌های بشری به دو دسته قابل تقسیم‌اند: یا به دین ناظر هستند = معرفت دینی (متعلق شناختش کتاب و سنت است) یا به سایر ابعاد هستی ناظر هستند = معرفت غیر دینی (علوم تجربی، فلسفه، لغت، تاریخ و.....).
در واقع، به هر معرفتی که «فهم دین برای ما بیاورد»، معرفت دینی می‌گوییم، چون به دین ناظر است؛ اما یک سلسله معرفت‌های دیگری هستند که «خود دین را به ما می‌دهند». مثلاً اگر پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده‌اند: «النّظافة من الایمان»، پس این حدیث جزء دین است. حال اگر سؤال شود شما از کجا می‌گویید «النّظافة من الایمان» جزء دین است؟ جواب این است: علومی هستند که «خود دین» را به ما می‌دهند؛ مثل علم رجال که به ما نشان می‌دهد از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تمامی کسانی که این حدیث را نقل کرده‌اند، ویژگی‌های صداقت، پر حافظگی و عدالت را داشته‌اند؛ ویژگی‌هایی که یک راوی حدیث باید داشته باشد». حال ممکن است کسی بپرسد به چه دلیل باید سخن کسانی را که این ویژگی‌ها را دارند پذیرفت و حجت دانست و جزء دین شمرد؟ جواب این است: اگر به حجیت تواتر قائل باشیم و اگر این سخن راویان، متواتر است، پس سخن آنان حجت و جزء دین است؛ پس برای اثبات اینکه فلان سخن از معصوم است به دو چیز نیاز داریم: نخست، علم رجال و دوم، بخشی ازعلم اصول (مانند باب حجیت تواتر و خبر واحد و ظن)؛ پس این دو علم خود دین را به ما می‌دهند و از آنجا که این دو علم از علوم بشری هستند و آقای سروش به تحول عموم معارف بشری قائل هستند، به ناچار تحول این دو علم را باید بپذیرند و در نتیجه، دینی که از این علوم به دست می‌آید، گرفتار تحول می‌شود و این همان چیزی است که آقای سروش از آن گریزان است. (15)

3-3 معرفت دینی، نوعی معرفت بشری

آقای سروش دو تعریف متفاوت از معرفت بشری ارائه کرده است. گاهی گفته است «معرفتی که برای بشر حاصل می‌شود»؛ یعنی معرفتی که به دست آدمیان حاصل شده، در این معنا بشری بودن معرفت دینی کاملاً واضح است و به اثبات و استدلال نیاز ندارد و گاهی گفته «وقتی گفته می‌شود معرفتی بشری است غرض این است که اوصاف و ویژگی‌هایی که بشر دارد به آن معرفت ریزش کرده است نه فقط وصف عاقل بودن بشر». به نظر وی بشر دچار نقصان است، پس معرفت‌های وی هم ناقص است. بشر دچار تحول است،
پس معرفت‌های او دچار تحول می‌شود. معرفت بشری آینه‌ی تمام نمای بشر است و فقط قوه‌ی عاقله‌ی بشر در آن تجلی نمی‌کند، بلکه کل بشر با تمام نقاط قوت و ضعفش در آن تجلی می‌کند، جاه‌طلبی‌ها، حسادت‌ها، رقیب‌شکنی‌ها و ... نیز در معرفت بشر تأثیر می‌گذارند.
(16)

آسیب‌شناسی

آیا واقعاً همه‌ی اوصاف بشری می‌تواند خود را در علم نشان دهد؟ هیچ برهان منطقی و شاهد تجربی و تاریخی وجود ندارد که در هر معرفتی تمام اوصاف بشری ریزش کند. آری ممکن است حسد یا بخل یا هر رذیله‌ی دیگری، منشأ پیدایش یک معرفت شود، ولی باز منطقاً این علیت در تمام معارف بشری اثبات‌پذیر نیست، خصوصاً اگر معرفت، معفتی مشاع و همگانی باشد. سروش در این رأی، از پوپر تبعیت کرده است. (17)
با توجه به این مطلب، معرفت‌های شخصی افراد می‌توانند اوصاف بشر را در خود نشان دهند؛ ولی معرفت‌های همگانی این طور نیستند. هر انسانی به عنوان یک عالم، علاقه‌هایی دارد و این علاقه‌ها در پذیرفتن بعضی از آرای علمی تأثیر می‌گذارد؛ مثلاً حسد ممکن است موجب شود انسان نظریه‌ی شخصی را که با او دشمنی دارد را رد کند: «چون غرض آمد هنر پوشیده شد».
ممکن است سخن سروش در مقام گزارش از واقعیت‌های رخ داده، درست باشد و برخی از علاقه‌ها و وابستگی‌های خود را در علوم نشان دهند؛ اما در مقام داوری میان نظریه‌های علمی و ارزیابی و رد یا قبول آنها درست نیست؛ زیرا داوری‌ نظر‌های علمی اگر به دست عموم عالمان قرار گیرد، دیگر حسادت یک یا چند عالم بر داوری جمیع عالمان اثر نخواهد گذاشت؛ زیرا داوری، بر اساس یک سری اصول روش‌شناختی که مورد پذیرش عموم عالمان است، انجام می‌شود. (18)

3-4. ارتباط معارف بشری با یکدیگر

مهم‌ترین و محوری‌ترین رکن نظریه‌ی قبض و بسط، ادعای «ترابط عمومی معارف بشری» است. این ارتباط به دوگونه‌ی روش شناختی و ارتباط دانش‌های پسین با دانش‌های پیشین طراحی شده است.

3-4-1. ارتباط روش‌شناختی

ارتباط روش‌شناختی بدین ترتیب است: سروش مدعی است یک سری علوم که روش واحدی دارند، با هم متحدند؛ مانند علوم تجربی که بر تجربه مبتنی هستند و با هم مرتبطند؛ مثلاً دو گزاره‌ی «زمین کروی است» و «عسل شیرین است»، با تجربه به دست می‌آیند، پس دارای ارتباط هستند. اکنون کسی در مبانی روش علوم تجربی خدشه وارد کند، هر دو گزاره‌ی یاد شده مخدوش شده، نیازمند دلیل دیگری خواهد بود. به بیان دیگر، اگر روزی در کروی بودن زمین تردید شود، باید در شیرین بودن عسل هم تردید کرد. (19)

آسیب‌شناسی

1. آقای سروش در صدد اثبات ارتباط تمامی علوم با یکدیگر است، اما تنها علومی را به هم مرتبط می‌داند که روش واحد دارند و علوم دیگر که روش‌های دیگری دارند در حاشیه قرار می‌گیرند. مثلاً ریاضیات و منطق و فلسفه چون عقلی‌اند با یکدیگر مرتبطند، ولی هیچ ارتباطی با علوم تجربی ندارند؛ بنابراین این نوع ارتباط، ارتباط درون گروهی علوم تجربی و ارتباط درون گروهی علوم نقلی و... را شامل می‌شود، اما ارتباط میان این گروه‌ها را شامل نمی‌شود. در نهایت، دلیل آقای سروش کلیت ندارد و ارتباط همه‌ی علوم با همه‌ی علوم ثابت نشده است.
2. ما نادرستی قضیه‌ی مثلاً «زمین کروی است» را از کجا احراز می‌کنیم؟ آیا جز این است که از علوم تجربی احراز کرده‌ایم؟ پس همان روش‌هایی که «زمین کروی است» را به ما می‌دهند، «زمین کروی نیست» را نیز به ما نشان می‌دهند. (20) علاوه بر این همیشه نادرستی یک قضیه ناشی از نادرستی مبانی روش‌شناختی آن قضیه نیست، چرا که گاهی روش‌ها درست است، ولی نادرست اعمال می‌شود و باعث نادرستی قضیه می‌گردد؛ مثلاً یکی از مبانی روش‌شناختی علوم تجربی این است که «هر پدیده علت مادی دارد»، از لحاظ نظری هم کاملاً صحیح است، اما این باعث نمی‌شود هر علتی که برای پدیده‌ای معرفی کردیم، درست باشد. این به اعمال درست این مبنا بستگی دارد.

3-4-2. ارتباط دانش‌های پسین با دانش‌های پیشین

اما قسم دوم، یعنی ارتباط دانش‌های پسین با دانش‌های پیشین، خود به سه گونه تصویر شده است.
اول، ارتباط مفهومی (تصوری): یعنی قضیه‌ی جدید در مفهوم قضیه‌ی پیشین اثر می‌گذارد. نظیر تحول مفهوم آب از معنای«مایع بی‌رنگ» به معنای «پدیده‌ای که از دو اتم ئیدروژن و یک اتم اکسیژن تشکیل شده است» یا مثلاً علامه‌ی مجلسی از وحدت خدا یک تصور دارد و صدرالمتألهین تصوری دیگر، همه‌ی معلومات پیشین اینها می‌گوید خدا واحد است، ولی وحدت را، هر کدام به معنایی خاص و مغایر با دیگری می‌فهمند.
دوم، ارتباط ذره‌ای (قضیه‌ای یا اتمیک): بدین معنا که شما قبلاً قضیه‌ای را می‌دانسته‌اید و هم اکنون قضیه‌ای جدید کسب کرده‌اید که با قضیه‌ی قبلی ناسازگار است. وجه تسمیه‌ی این ارتباط به «اتمیک» این است که معتقدند قضایا اتم‌های علوم هستند.
سوم، ارتباط هندسی (تئوریک): یعنی تغییر چینش گزاره‌ها بدون اینکه گزاره‌ها یا مفاهیم آنها دستخوش دگرگونی شوند. در این نوع ارتباط نه قضیه‌ای به جنگ قضیه‌ی دیگر می‌رود و نه مفردات و تصورات ما دگرگون می‌شوند، بلکه تنها هندسه‌ی معرفتی ما فرق می‌کند. مثلاً در قدیم با خسوف و کسوف و... مواجه بودند، ولی اینها را در نظام بطلمیوسی (زمین مرکزی) توجیه می‌کردند، اما امروزه همین مشاهده‌ها را در هیأت کپرنیکی توجیه می‌کنند. در حقیقت، پیش فرض این دو نظام متفاوت شده است نه قضایای آن.

آسیب‌شناسی

1. این تقسیم ناصحیح است؛ زیرا ایشان می‌گوید بین دانش‌های پسین و پیشین سه نوع ارتباط مفهومی ، ذره‌ای و هندسی برقرار است؛ اما به نظر ما تنها یک ارتباط وجود دارد، آن هم ارتباط ذره‌ای (قضیه‌ای) است و ارتباط مفهومی و هندسی نیز به ارتباط قضیه‌ای باز می‌گردند. توضیح اینکه وقتی تصور از موضوع یا محمول قضیه‌ای عوض شد (در ارتباط مفهومی)، در اینجا قضیه‌ی دیگری پیدا کرده‌ایم نه اینکه همان قضیه‌ی اول را داریم، ولی جور دیگری آن را فهم می‌کنیم. ما تا زمانی با یک قضیه سر و کار داریم که در مفهوم موضوع و محمول آن هیچ تصرفی نشده باشد و به محض عوض شدن تصور از آن دو، با قضیه‌ی دیگری مواجه هستیم.
آقای سروش بین قضیه‌ی ذهنیه و قضیه‌ی ملفوظه خلط کرده و اصالت را به قضیه‌ی ملفوظه داده است. حال آنکه اصالت با قضیه ذهنیه است. قضیه آن چیزی است که در ذهن منعقد می‌شود. قضیه‌ی ملفوظه صرفاً حکایت از قضیه‌ی ذهنیه می‌کند نه آنکه حقیقتاً خود قضیه‌ای باشد. حال فرض کنید علامه مجلسی و صدرالمتألهین بگویند «خدا واحد است»، ولی تصورشان از وحدت با هم مختلف باشد. در این صورت دو قضیه‌ی مختلف در ذهن هر یک از آنها نقش بسته است نه یک قضیه. هر چند به ظاهر یک قضیه را بیان می‌کنند؛ پس ارتباط مفهومی به همان ارتباط قضیه‌ای باز می‌گردد، زیرا تفاوت مفهوم یک واژه که عنصر تشکیل دهنده‌ی یک قضیه است، خود قضیه و گزاره را متفاوت می‌کند هر چند به ظاهر تفاوتی در عبارت و لفظ مشاهده نشود. درمورد ارتباط هندسی نیز باید گفت: مقصود از تغییر چینش گزاره‌ها چیست؟ آیا مگر در یک دانش، گزاره‌ها دارای چینش خاصی هستند که با تغییر آن معرفت جدیدی حاصل شود؟ با دقت در مثالی که ایشان برای توضیح این ارتباط آورده، یعنی هیأت بطلمیوسی و کپرنیکی، معلوم می‌شود که در برخی موارد گزاره‌های مشابه در این دو نظریه، دو مفهوم متفاوت با یکدیگرند. مثلاً تفسیر کسوف در هیأت بطلمیوسی این است که چون خورشید و ماه در حرکتند؛ گاه ماه میان خورشید و زمین حائل می‌شود و باعث کسوف می‌شود. در این تفسیر از کسوف خورشید متحرک لحاظ شده است و زمین ثابت؛ ولی در تفسیر کپرنیکی از کسوف، زمین متحرک و خورشید ثابت لحاظ می‌شود و پیداست که در این صورت تفسیر کسوف در این دو هیأت، تفاوت مفهومی پیدا می‌کند، پس کسوف دارای دو مفهوم متفاوت است؛ بنابر این ارتباط هندسی چیزی نیست جز ارتباط مفهومی و ارتباط مفهومی همان ارتباط گزاره‌ای است؛ پس بین دانش‌های پسین و پیشین ارتباطی جز ارتباط گزاره‌ای وجود ندارد. (21)
2. به فرض، این تقسیم آقای سروش صحیح باشد؛ با سخنان دیگر منسوب به وی در همین زمینه ناسازگار است. او در جای دیگری می‌گوید: تصرف و تأثیر آگاهی‌های پسین در آگاهی‌های پیشین، از سه قسم بیرون نیست: «اثبات و تأیید، رد و ابطال، تنگ و فراخ کردن دایره‌ی معنا». در جای دیگر به قول سومی قائل شده است: «دانسته‌های بعدی همواره با دانسته‌های پیشین دو کار می‌کنند: اولی، طرد و حذف معارض‌ها؛ دومی، ترکیب با دانسته‌های دوست». واضح است که این سه قسم، به یکدیگر متناظر نیستند و در هر کدام از آنها مطالبی گفته شده که در دیگری گفته نشده است و به اصطلاح سخنان ایشان در این زمینه- که رکن اساسی نظریه‌ی اوست - ناهماهنگ است. (22)

3-5. ارتباط معرفت دینی با معارف بیرون دینی

سروش معتقد است معارف بشری با یکدیگر در ارتباطند و معرفت دینی نیز جزء معارف بشری است، بنابراین میان معارف دینی و معارف برون دینی ارتباط وجود دارد. در چگونگی این ارتباط پنج احتمال وجود دارد:
1. هیچ ارتباطی میان معارف دینی با معارف بیرون دینی وجود ندارد؛
2. همه‌ی معارف دینی با همه‌ی معارف بیرون دینی مرتبط هستند؛
3. همه‌ی معارف دینی با بعضی از معارف بیرون دینی در ارتباط هستند؛
4. بعضی از معارف دینی با همه‌ی معارف بیرونی‌دینی مرتبط هستند؛
5. بعضی از معارف دینی با بعضی معارف بیرون‌دینی در ارتباط هستند.
احتمال اول نه قائلی دارد و نه قائل اثبات است. احتمال دوم از احتمالاتی است که سروش در کتاب خود بدان پرداخته است. وی می‌گوید: «تمام معرفت دینی با تمام معارف بشری مرتبط است». (23) احتمال سوم و چهارم را نیز نه سروش و نه سایر اندیشمندان ادعا نکرده‌اند؛ ولی احتمال پنجم از کلمات عالمان اصول فقه و بزرگانی چون شهید صدر و شهید مطهری استفاده می‌شود. (24)

آسیب‌شناسی

اشکال وارد بر آقای سروش این است که ایشان برای اثبات مدعای خود به شواهد تاریخی و استقرایی تمسک می‌کند. (25) غافل از آنکه با شواهد تاریخی نمی‌توان ترابط واقعی را اثبات کرد؛ چرا که استقرای ناقص، مفید علم و یقین نیست؛ بلکه برای اثبات یک نظریه‌، قیاس منطقی و دلیل متکی به بدیهیات لازم است.
از آن گذشته، همین گزاره که آقای سروش طرح کرده است (تمام معرفت دینی با تمام معارف بشری مرتبط است). تحت تأثیر نظریه‌ی ترابط عام علوم است که این نظریه خود ادعایی ناپذیرفتنی است. اگر همه‌ی علوم با همه‌ی علوم مرتبط باشد، کسب یک معرفت به آگاهی از همه‌ی علوم دیگر وابسته است که کسی چنین ادعایی را نداشته و البته تحقق آن برای انسان‌های عادی و حتی نابغه ناممکن است.

3-6. تحول معارف بشری غیر دینی

سروش معتقد است معارف بشری متحول‌اند؛ زیرا فهم بشر در سیلان است. وی تصریح می‌کند که بشر فهم یا معرفت ثابتی ندارد و فهم او همواره در حال تغییر است: «تلاطمی اندک در گوشه‌ای از اقیانوس معرفت بشری تا همه‌ی آن را متلاطم نکند از تمّوج نخواهد نشست». (26)

3-7. تحول معرفت دینی به تبع قبض و بسط معارف بشری

از آنجا که ایشان به تحول تمامی معارف بشری قائل است و معرفت دینی نیز جزء معارف بشری است، معرفت دینی نیز به تبع تحول معارف بشری تحول می‌یابد.

آسیب‌شناسی رکن ششم و هفتم

1. اولین اشکال این است که وی در مقام استدلال به نمونه‌های استقرایی تکیه می‌کند. حال آنکه استقرا حجیت نداشته و مفید علم و یقین نیست. علاوه بر اینکه معارف دینی فراوانی در بستر تاریخ معرفت دینی وجود دارد که گرفتار تحول نبوده‌اند. برای نمونه می‌توان به برداشت همه‌ی عالمان اسلام از قرآن و سنت، نسبت به وجوب نماز و روزه و حج و حرمت دروغ و ده‌ها حکم دیگر به همراه فروعات آن استناد کرد.
2. به فرض که ادعای ایشان صحیح باشد و همه‌ی معارف در تحول باشند، باز ایشان گرفتار مغالطه‌ی «جمع چند مسئله در یک مسئله» شده است؛ زیرا مثلاً اگر فقها بدون اختلاف در باره‌ی وجوب نمازهای یومیه حکم دادند و سپس با توجه به مباحث عرفانی به حکم عرفانی جدیدی در باره‌ی نمازهای یومیه دست یافتند، در این صورت گفته نمی‌شود که تحولی درمعرفت دینی اتفاق افتاده است؛ بلکه یک حکم جدیدی کشف شده است. (27) سروش در این مقام، حکم یک موضوع را به موضوعی دیگر سرایت می‎دهد. حکم فقهی نماز غیر از حکم عرفانی آن است؛ (28) زیرا نماز به حیثیت فقهی، غیر از نماز به حیثیت عرفانی است و باید احکام هر یک را جداگانه به دست آورد.

3-8. نسبی بودن معرفت دینی

ادعای نظریه قبض و بسط این است که مقدمات و مبادی معرفت دینی، همیشه در حال تغییر و تحول‌اند و هیچ گزاره‌ی ثابتی در آنها یافت نمی‌شود و نتیجه‌ی این سخن چیزی نیست جز اینکه هیچ‌گاه معرفت دینی ثبات نخواهد داشت و همیشه دستخوش تحول و تغییر می‌شود.

آسیب‌شناسی

این سخن چیزی جز نسبی‌گرایی معرفتی نیست و لازمه‌ی نسبی‌گرایی، عدم اعتماد نسبت به واقع‌نمایی قضایای علمی است؛ بنابراین نه واقعیتی از اسرار طبیعت کشف می‌گردد و نه هیچ حکمی و قصدی از احکام و مقاصد شریعت فهمیده می‌شود؛ اگر هم کشف و فهمی رخ دهد، قابل اعتماد نخواهد بود؛ زیرا طبق دیدگاه نسبی‌گرایانه، دست کم تردید و خطا در آن قابل تصور است. در حالی که نسبیت شناخت، به چیزی جز شک و سفسطه‌ی پنهان یا آشکار منتهی نمی‌شود و تمامی انتقادها و اشکال‌هایی که بر نسبی‌گرایی معرفتی وارد است، بر این نظریه نیز وارد است.

3-9. متکامل بودن معرفت بشری و تبعیت معرفت دینی از آن

سروش در رکن ششم، تحول معارف بشری را ادعا کرد و در این رکن، متکامل بودن معارف بشری را ادعا می‌کند.
تحول، مفهومی عام و تکامل، مفهومی خاص است؛ یعنی در هر کجا که تکامل باشد تحول هم هست، اما عکس این صحیح نیست. حال چه قیدی باید به تحول بیفزاییم تا به تکامل بدل شود؟ اولین قیدی که به نظر می‌آید «مطابقت بیشتر با واقع» است؛ یعنی اگر دانش لاحق، بیش از دانش سابق مطابق با واقع باشد، تحول تکاملی یافته است؛ البته صورت‌های دیگر را نمی‌توان تحول مطلوب برای سروش دانست؛ زیرا اولاً، تحول به مبنای دور شدن از مطابقت و کاهش صدق، برای خود ایشان نیز ناپذیرفتنی است؛ ثانیاً، تحولی که نه کاهش مطابقت و نه افزایش مطابقت در آن باشد و تنها ماهیت دانش تغییر یابد، در واقع، از محل بحث خارج است؛ بنابراین تنها صورت پذیرفته‌ی تحول تکاملی، افزایش مطابقت را واقع است.

آسیب‌شناسی

اگر بیشتر شدن اصابت به واقع را شرط تکاملی شدن تحول بدانیم، باید قبول کنیم که مطابقت با واقع امری تشکیکی (29) است؛ چون اگر متواطی باشد قضیه «الف ب است» یا مطابق با واقع است یا نیست، اگر مطابق با واقع است صادق است اگر مطابق نیست کاذب است و دیگر تکامل قابل تصویر نیست. (30)
تکامل فقط در امور مشکک می‌تواند رخ دهد و حال آنکه مطابقت با واقع امری متواطی است و خود سروش نیز بدین مطلب (متواطی بودن مطابقت با واقع) معتقد است. (31) افزون بر اینکه التزام به اینکه منظور از تکامل معرفت نزدیک‌تر شدن به واقع است، مستلزم نوعی شکاکیت است که به هیچ وجه نمی‌توان آن را پذیرفت.
آری! تحول تکاملی معرفت به معنای رشد و افزایش کمّی دانسته‌ها، اعم ازمفاهیم و قضایا، یا کشف خطای برخی از دانسته‌ها یا بهتر و عمیق‌تر فهمیدن آنها امری غیر قابل تردید است؛ ولی آشکار است که نمی‌توان این تکامل را به هر یک از مجموعه‌های علوم حقیقتاً نسبت داد؛ زیرا از آنجا که وحدت علوم اعتباری است تکامل آنها نیز اعتباری است. (32)

3-10. عصری بودن معرفت دینی

سروش مدعی است عالمان دینی در هر عرصه، فهم خود را از دین با معارف مقبول روزگار خود متناسب می‌سازند. هیچ عالمی نمی‌تواند با ذهن خالی و بدون نظر و رأی به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک شود. این امر نه شدنی است و نه مطلوب. معرفت دینی عصری، معرفتی است که پا به پای پرسش‌ها و دانش‌های عصر، متحول و متکامل می‌شود. رشد سؤالات عصری معلول رشد معلومات عصر است و چون هر عصری، معارف و پرسش‌های ویژه‌ی خود را دارد، معرفت دینی هم در هر عصری هندسه و صبغه‌ی ویژه‌ای خواهد یافت. (33)

آسیب‌شناسی

همان‌گونه که در مباحث هرمنوتیکی آمده است، پیش دانسته‌ها بر سه نوعند:
1. پیش دانسته‌های استخراجی یا استنباطی که در فهم معنای متن مفسر را یاری می‌رسانند؛ همانند علومی چون ادبیات، منطق و...؛
2. پیش دانسته‌های پرسشی که نظر و عمل جدیدی فرا روی مفسر می‌گشاید و او را درکشف پاسخ‌های آنها در درون متون دینی به کاوش می‌پردازد و بدون تحمیل دیدگاهی بر آیات و روایات، پاسخ آن پرسش‌ها را استنباط می‌کند؛
3. پیش دانسته‌های تحمیلی که معنای مد نظر شخص را بر آیات و روایات تحمیل می‌کنند.
عالمان دینی در هر عصر باید از پیش دانسته‌های استخراجی و پرسشی عصر خود مدد بگیرند؛ ولی از پیش‌دانسته‌های تحمیلی در تفسیر قرآن و روایات پرهیز کنند؛ زیرا به کارگیری پیش دانسته‌های تحمیلی در تفسیر آیات، علاوه بر اینکه اندیشه‌ی دینی را گرفتار التقاط می‌کند، لازم می‌آید با هر تحولی معنای آیه نیز تغییر یابد و این با نقش هدایتگری قرآن منافات دارد. علاوه بر اینکه اگر بخواهیم از علوم عصر به عنوان پیش‌دانسته‌های تطبیقی و تحمیلی استفاده کنیم و درک دینی را همه روزه متأثر از علوم عصر نماییم، با توجه به اندیشه‌های متعدد و متعارض علمی در زمان واحد، باید معرفت‌های دینی متعدد و متعارضی را به قرآن و سنت نسبت دهیم؛ آن‌گاه در زمان واحد اسلام مارکسیستی (متأثر از جامعه‌شناسی مارکس) و اسلام سرمایه‌داری (متأثر از جامعه‌شناسی ماکس وبر) و اسلام فرویدی (متأثر ازروان‌شناسی فروید) و... داشته باشیم. (34)

4. پیامدهای نظریه‌ی قبض و بسط

نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت، که در جایگاه مانیفست جریان روشن‌فکری دینی ایران قرار دارد، پیامدهای خطرناکی دارد و مهم‌ترین آنها عبارتند از:
1. نسبی پنداشتن معرفت، به تبع آن نسبی‌انگاری معرفت دینی و در نهایت ترویج شکاکیت؛
2. اصل پنداشتن بینش مدرنیستی غربی و پوزیتیویسم علوم جدید و تفسیر دین بر پایه‌ای که معنایی جز مسخ دین و ترویج صورتی جدید از التقاط ندارد؛
3. پذیرش نظریه‌ی اصل ترقی عالم مدرن و دعوی کمال علوم جدید؛
4. فرموله و تئوریزه کردن التقاط مدرنیستی در تفسیر دین؛
5. نسبی‌انگاری در حوزه‌ی اخلاق و پذیرش مبانی تفکر سیاسی غرب لیبرال و نهایتاً هضم شدن در ساحت عقل اومانیستی. (35)

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
2. یقین در این بیان به معنای یقین ریاضی یا منطقی است که قابل نقض یا تردید نیست؛ الیقین هو التصدیق الجازم المطابق للواقع الثّابت. (ملا عبدالله یزدی؛ حاشیه ملاعبدالله؛ ص 111/ فارابی؛ المنطقیات؛ ج1، صص 267 و 350 / خواجه نصیر طوسی؛ اساس‌الاقتباس؛ صص 409، 360 و 361/ ابن‌سینا؛ برهان شفاء؛ صص 51 و 78 و 256/ ابن عربی؛ فتوحات مکیه؛ ج2؛ ص 204). گفتنی است که جهل مرکب در شمار علم نیست.
3. ر. ک: سیدمحمدکاظم یزدی؛ عروة الوثقی؛ ج 1، ص 4، مسئله 6.
4. مرتضی مطهری؛ مجموعه‌ی آثار؛ ج20، ص 181.
5. محمد حسین‌زاده؛ مبانی معرفت دینی؛ ص 99- 108.
6. مهدی هادوی تهرانی؛ باورها و پرسش‌ها؛ ص 119.
7. معنای تکامل پیش‌تر (تکامل معرفت ظنی) ارائه شد.
8. عبدالحسین خسروپناه؛ آسیب‌شناسی دین پژوهی معاصر؛ ص 540.
9. عبدالکریم سروش؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ ص 79- 80.
10. مصطفی ملکیان؛ «جزوه‌ی تبیین و نقد نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت.»
11. ر. ک: عبدالحسین خسروپناه؛ آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر؛ ص 534-537.
12. عبدالکریم سروش؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ ص 203.
13. همان، ص 181.
14. مانند علم اصول یا رجال و....
15. مصطفی ملکیان؛ جزوة «تبیین و نقد نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت».
16. عبدالکریم سروش؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ صص 37، 181 و 203.
17. مصطفی ملکیان؛ جزوة «تبیین و نقد نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت».
18. ر. ک: عبدالحسین خسروپناه؛ آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر؛ ص 578.
19. مصطفی ملکیان؛ جزوة «تبیین و نقد نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت».
20. زیرا از راه دیگری نمی‌توان نادرستی «زمین کروی است» را فهمید به پوپر ایراد می‌گرفتند که بعضی قضایا به گونه‌ای هستندکه نقیض آنها با یک روش دیگری به دست می‌آید، پوپر در جواب می‌گفت: اگر قضیه «ب» با روش «ج» قابل تحصیل باشد، الاّ و لابد نقیض «ب» نیز با همان روش تحصیل می‌شود و با روش دیگری قابل احراز نیست.
21. مهدی هادوی تهرانی؛ باورها و پرسش‌ها؛ ص 143- 144.
22. مصطفی ملکیان؛ جزوه‌ی «تبیین و نقدنظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت.»
23. عبدالکریم سروش، حاشیه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت؛ ص 386.
24. عبدالحسین خسروپناه؛ آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر ص 586-587.
25. برای آگاهی از شواهد، ر. ک: عبدالحسین خسروپناه؛ آسیب‌شناسی دین پژوهی معاصر؛ ص 598-602.
26. عبدالکریم سروش؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ ص 168.
27. این نکته و نمونه در ذیل بیان «تحول معرفت دینی» در ابتدای همین بحث (قبض و بسط تئوریک شریعت) ارائه شد.
28. عبدالکریم سروش؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ ص 611- 612.
29. مفاهیم بر دو قسم‌اند؛ یا متواطی‌اند یا مشکک (تشکیکی). متواطی مفهومی است که انطباق آن بر مصداق‌هایش یکسان است، مانندمفهوم «مثلث» که صدق آن بر همه‌ی افراد یکسان است و نمی‌توان گفت برخی از مصداق‌ها مثلث‌ترند. مشکک مفهومی است که انطباق آن بر مصداق‌ها یکسان نیست، مانند مفهوم زیبایی که انطباق آن بر مصداق‌هایش متفاوت است به طوری که برخی افراد نسبت به برخی دیگر زیباترند.
30. مصطفی ملکیان؛ جزوة «تبیین و نقد نظریة قبض و بسط تئوریک شریعت».
31. ر. ک: عبدالکریم سروش؛ قبض و بسط تئوریک شریعت؛ ص 116- 133.
32. محمد حسین‌زاد؛ مبانی معرفت دینی؛ ص 117.
33. عبدالکریم سروش؛ قبض و بسط تئئوریک شریعت؛ صص 247 ، 265 و 312.
34. عبدالحسین خسروپناه؛ آسیب‌شناسی دین‌پژوهی معاصر؛ ص 618- 621.
35. شهریار زرشناس؛ واژه‌نامه‌ی فرهنگی - سیاسی؛ ص 239- 240.

منبع مقاله :
خسرو پناه، عبدالحسین، پناهی‌آزاد، حسن؛ (1393)، سروش، دین و نواندیشی، تهران: انتشارات نشر معارف، چاپ اول.