نویسنده: علی فضلی
آنچه نگاه این گفتار به آن معطوف شده، بیش از همه بخش آغازین آثار عرفان نظری است که بسیار کوتاه به رئوس، مبادی و مبانی عرفان نظری پرداخته‌اند. البته همین مقدار اندک خامه و پایه‌ی اصلی تفکر فیلسوفانه‌ی یک محقق را در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان نظری فراهم می‌سازد تا هنگام ورود به این حوزه نگاهی شارحانه و نقادانه داشته باشد.
1. مفتاح‌الغیب
این اثر نخستین و سنگین‌ترین متن کلاسیک در حوزه‌ی عرفان نظری است که با ساختاری ویژه و دقیق به خامه‌ی صدرالدین قونوی درآمده است. مقدمه‌ی این اثر را می‌توان به نوعی فلسفه‌ی عرفان نظری برشمرد.در این مقدمه پس از حمد و ثنای الهی، نخست به لزوم وجود موضوع، مبادی و مسائل برای همه‌ی علوم اشاره می‌کند؛ آن‌گاه به تعریف موضوع، مبادی و مسائل علم الهی به نام عرفان نظری می‌پردازد. وی در این تعریف، موضوع را به خلاف برخی محققان، وجود حق سبحانه، و مبادی را شناخت اسمای ذات و صفات و افعال و شناخت نسبت هر یک با دیگری تعریف کرده است؛ چنان که مسائل را به حقایق، مراتب و مواطن مظاهر اسمای الهی در جهان هستی و نسبت تفاصیل احکام هر یک از اقسام آن حقایق و محل هر یک از آن اقسام تعریف کرده است. مرجع این مسائل دو گونه معرفت است: یکی شناخت ارتباط عالم به حق و حق با عالم و دیگری شناخت اموری که معرفت برخی از آن امور امکان دارد و معرفت برخی دیگر از آن تعذّر دارد.
پس از شرح مسائل، این اشکال به اشارت به ذُکر می‌آید که اگر مبادی را جز کامل آگاه بر اسرار وعارف آگاه از سراپرده‌ی آثار نمی‌شناسد و مسائل نیز بر این مبادی توقف دارد، پس چگونه دیگران بی‌آنکه از آن مبادی آگاه باشند، اقدام به آموختن عرفان نظری می‌کنند و مسائل آن را می‌پذیرند؟
سپس خود پاسخ می‌دهد: دانش‌آموخته در آغاز آموختن عرفان نظری نخست باید همه‌ی آن مبادی را بدون آنکه به تکلف و تفکر درافتد، به صورت مسلمات از عارف متحقق بپذیرد تا زمانی که بتواند درستی و نادرستی آن مبادی را دریابد و این یافت از دو راه صورت می‌بندد: یکی از راه برهان نظری و دلیل عقلی و دیگری از راه یافت باطنی و تحقق قلبی.
محقق قونوی پس از این، از اصل «لکل علم معیار» یعنی از میزان عرفان نظری سخن به میان می‌آورد تا بتواند با آن قضایای صحیح عرفانی را از قضایای ناصحیح آن تمییز دهد. وی پس از آنکه ذکر موازین علوم دیگر چون نحو در عبارت، عروض در اوزان شعر، منطق در فلسفه و موسیقی در نغمات، به ضرورت وجود میزان در عرفان نظری به عنوان اشرف علوم اشاره می‌کند؛ آن‌گاه این پندار را به نقد می‌کشد که عرفان به دلیل عظمت و وسعت هرگز در انحصار قوانین و موازین و تحت حکم میزان قرار نمی‌گیرد.
نویسنده‌ی این اثر در پایان این مقدمه ماهیت زبان عرفان نظری را تشریح می‌کند. و در این تشریح راز توافق بیان نظری و بیان عرفانی و سرّ اشتراک زبان عرفانی با زبان کلامی و فلسفی را وامی‌گشاید. این راز در دو امر ریشه دارد: یکی برقراری تفاهم علمی بین عارفان و ناظران و دیگری دستیابی به مأخذ مشترکی که عارفان با توجه قلبی به آن دست یافته و ناظران با توجه فکری به آن رسیده‌اند.
بنابر آنچه بیان شد، مقدمه‌ی مفتاح‌الغیب به این چند دیدگاه محوری اشاره دارد:
1. تعریف موضوع عرفان نظری با نام علم الهی به وجود حق سبحانه؛
2. تعریف مبادی عرفان نظری به امهات حقایق و اسمای ذاتیه عامه الحکم؛
3.تقسیم طرق شناخت مبادی عرفان نظری به دو طریق برهان عقلی نظری و تحقق قلبی وجدانی؛
4. تقسیم مسائل عرفان نظری به شناخت ارتباط عالم با حق و حق با عالم و شناخت اموری که شناخت برخی از آن امور ممکن است وبرخی دیگر تعذر دارد.
5. ضرورت وجود میزان در عرفان نظری برای تمییز صواب و خطای علوم شهودی؛
6. اشتراک زبان عرفان نظری با زبان کلامی و فلسفی از باب تفاهم علمی یا از باب اشتراک مأخذ یافت عقلی و قلبی.
2. مصباح الانس
این اثر اولین، بهترین و دقیق‌ترین شرح مفتاح الغیب است که توسط محمد بن حمزه فناری با توجه به آثار دیگر صدرالدین قونوی به رشته‌ی تحریر درآمده است. شارح محقق شرحش را با یک فاتحه آغار کرده و در آن بابی با پنج فصل گشوده است که چهار فصل از آن پنج فصل به برخی از مهم‌ترین مسائل فلسفه‌ی عرفان نظری چون چیستی عرفان نظری، میزان عرفان نظری و عقل و عرفان می‌پردازد.عنوان فصل اول «فی تقسیم العلوم الشرعیه الالهیه الی الامهات الاصلیه و الفروع الکلیه» است.
در این فصل، نخست علوم به دو قسم علم ابدان و علم ادیان، و علم ادیان به دلیل وجود ظاهر و باطن برای دین به دو قسم علم ظاهر و علم باطن تقسیم و تعریف می‌شوند؛ آن‌گاه در مقام تقسیم علوم ظاهری برمی‌آید که یا به عقاید پرداخته‌اند که کلام و فلسفه نام دارند یا به افعال پرداخته‌اند که فقه از آن جمله است.
پس از این تقسیم به اقسام علوم باطنی می‌پردازد؛ به این نحو که اگر این علوم در مقام تبیین چگونگی تعمیر باطن با معاملات قلبی و تخلیه‌ی باطن از مهلکات و تحلیه‌ی باطن به منجیات باشد، علم سلوک نام خواهد داشت و اگر در مقام تبیین چگونگی ارتباط حق با خلق و انتشا کثرت از وحدت حقیقی و چستی مراتب کثرت در جهان هستی باشد، علم حقایق و مکاشفه و مشاهده یعنی عرفان نظری نام خواهد داشت.
شارح پس از این تقسیمات، دو نکته را گوشزد می‌کند: یکی فایده‌ی عرفان نظری و دیگری شرافت عرفان نظری. در بیان فایده، منفعت آن را شناخت حقایق تفصیلی الهی و کونی می‌داند و در بیان شرافت، آن را اشراف‌العلوم برمی‌شمارد که دلایل آن را برتری موضوع عرفان نظری بر سایر موضوعات و وثاقت روش شهودی و ذوقی به همراه مساعدت روش عقلی در این علم می‌داند.
فصل دوم «فی سبب اختلاف الامم والتنبیه علی سرّ الطریق الامم» نام دارد.
در این فصل، نخست از تقسیم علوم به دو دسته سخن می‌گوید: آن دسته از علومی که انسان به نحو استقلالی آن را ادراک می‌کند و آن دسته از علومی که انسان به نحو استقلالی یارای ادراک آن را ندارد؛ مانند شناخت ذات و اسما و صفات حضرت حق. این دسته از علوم را باید از انبیا و اوصیای الهی که به عنایت الهی به آن دست یافته‌اند، اخذ کرد، هر چند طوایف در این اخذ بر چهار گروه هستند:
1. اهل ظاهر که بر صورت عبارات دینی توقف دارند.
2. اهل ایمان به عنوان سلف صالح که ملاک را منزلات سماوی و نه ادراکات بشری می‌دانند.
3. اهل کلام و ارباب تکلم که ملاک را ادراک بشری می‌دانند.
4. ارباب همم عالیه به عنوان عارفان الهی که برای عبور از تقلید طالب لحوق به انبیای الهی، وصول به علم ربوبی و وجدان حقایق هستی هستند. لذا عارفان در فهم دین جایگاهی برتر از جایگاه مؤمنان و متکلمان دارند و این از مهم‌ترین مسائل نسبت دین و عرفان به شمار می‌آید.
عنوان فصل سوم را «فی تبیین منتهی الافکار و تعیین ما یسلکه اهل الاستبصار» گذاشته است.
در این فصل به یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفه‌ی عرفان نظری، یعنی عقل و شهود نظر دارد؛ از این رو نخست به نقد شناخت حقایق اشیا از طریق برهان عقلی می‌پردازد و در این نقد نُه دلیل اقامه می‌کند که به نظر می‌رسد برخی از آن دلایل از اتقانی ویژه برخوردارند؛ مانند دلیل سوم که بر احتمال وجود خلل و خطای عقلی در همه‌ی انظار و افکار تأکید دارد.
شارح پس از این به بخش دوم ورود پیدا و در آن شیوه دست یافتن به معرفت صحیح را به دو شیوه برهان عقلی و کشف عیانی تقسیم می‌کند؛ سپس به دلیل نقص طریق برهانی، طریق کشفی را تعین می‌بخشد و راه تحصیل این طریق را توجه قلبی به مبدأ اعلی و راه توجه قلبی را طهارت تام قلب از تعلقات کونیه برمی‌شمارد؛ از این‌رو از مراتب طهارت به عنوان مسائل عرفان عملی سخن می‌گوید.
عنوان فصل چهارم «فی ذکر الموضوع و المبادی لعلم التحقیق و مسائله المبرهن علیها ببرهان نظری او کشفی بحسب التوفیق» است.
در این فصل پس از تعریف کلی موضوع، مبادی و مسائل، از موضوع عرفان نظری می‌گوید و آن را به خلاف دیدگاه صدرالدین قونوی، نه ذات وجود حق سبحانه، بلکه وجود حق از حیث ارتباط با خلق و ارتباط خلق با حق می‌داند؛ زیرا ذات حق افزون بر آنکه اشاره‌ناپذیر و بیان‌ناپذیر است، مجهول مطلق است و مجهول مطلق ممتنع الحکم است. تعریف مبادی و مسائل در این فصل همان تعریف محقق قونوی است؛ چنان که ضرورت وجود میزان در عرفان نظری نیز همان گفته‌ی اوست.
شایان توجه است مصباح‌الانس پس از این فاتحه، جسته و گریخته درباره بسیاری از مسائل فلسفه‌ی عرفان نظری سخن گفته و دقایقی ژرف و ظریف از آن مسائل را به ارث گذاشته که به حتم عرفان‌پژوهان هنگام ورود به حوزه‌ی این قسم از فلسفه‌ی عرفان از آن دقایق بهره خواهند گرفت.
بنابر آنچه یاد شد، مصباح الانس به این چند دیدگاه اشاره کرده است:
1. تعریف عرفان نظری به تبیین چگونگی ارتباط حق با خلق و انتشای کثرت از وحدت حقیقی و چیستی مراتب کثرت در جهان هستی؛
2. برشماری عرفان نظری به عنوان علم باطنی در رده‌ی علم ادیان؛
3. تبیین جایگاه عرفان و عارف در فهم تعالیم وحیانی در حوزه‌ی مسئله‌ی نسبت دین و عرفان؛
4. تبیین طرق تحصیل معرفت حقیقی به دو طریق برهانی و شهودی؛
5. نقد عقل و برهان در شناخت حقایق هستی؛
6. تعریف موضوع عرفان نظری به وجود حق از حیث دو ارتباط، حق و خلق و خلق و حق.
3. تمهید القواعد
این اثر که توسط صائن‌الدین علی بن محمد ترکه نوشته شده، شرحی بر قواعد التوحید است که به شیوه‌ی تحلیلی و فلسفی به مسائل عرفانی پرداخته است. آنچه برای ما در این توصیف اهمیت دارد، بخش آغازین این اثر است که به شیوه‌ی قدمایی به حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان نظری وارد شده است.شارح محقق پس از تحمید و تسبیح الهی و پس از تبیین جایگاه و خصایص اثر خویش، به تحقیق درباره‌ی موضوع علم الهی مطلق یعنی عرفان نظری می‌پردازد و در این بررسی نخست علم الهی را برترین علوم حتی از فلسفه‌ی محض برمی‌شمارد و برای اثبات مدعای خویش از چهار ویژگی موضوع عرفان نظری سخن می‌گوید که عبارت‌اند از: اعمیت مفهومی، اتمیت شمولی، ابینیت معنایی و اقدمیت تصوری. پس از این، راز گزینش واژه‌ی وجود برای موضوع عرفان نظری را وامی‌گشاید.
گام بعدی تبیین مبادی تصوریه و تصدیقیه عرفان نظری است که مبادی تصوریه را تصور اسمای ذات، اسمای صفات، اسمای افعال و اسمای نسب و اضافات موجود بین آن اسمای مذکور و مبادی تصدیقیه را حکم بر ثبوت اسمای حق سبحانه و ثبوت بعضی لوازم آن اسما تعریف می‌کند.
در این گام دو پرسش طرح می‌شود: یکی آنکه مبادی به دلیل آنکه بیّن نیستند، باید مبین باشند و این تبیین باید در علم برتر صورت گیرد؛ در حالی که برترین علوم عرفان نظری است!؟ در پاسخ به شناخت دو راه استعلام مبادی اشاره می‌شود؛ زیرا مبادی یا مشهود خود عارفان هستند که این شهود به منزله‌ی بینات در علوم رسمی به شمار می‌آیند یا مأخوذ از کشف اعلی و اتم همانند کشف انبیا و اوصیا و اولیای الهی که این مکاشفات و مشاهدات به منزله‌ی مبینات در علم اعلی هستند.
پرسش دیگر به چیستی میزان عرفان نظری بازمی‌گردد. در این پرسش نخست به دلایل ضرورت وجود میزان در این شاخه از عرفان اشاره می‌شود که یکی از آن دلایل، لزوم برون آمدن عرفان‌پژوهان از تقلید متتبعانه و ورود به عرصه‌ی تحقیق نقادانه و دیگری، لزوم وجود ملاک برای تمایز صدق و خطای گزاره‌های عرفانی است.
به نظر می‌رسد این دو دلیل باید در فلسفه‌ی عرفان نظری طرح و بررسی و مؤلفه‌های آن دو به دقت تبیین شوند.
شارح محقق بر اساس این پرسش از موازین عرفانی سخن می‌گوید که این موازین عبارت‌اند از:
1. شریعت عامه به عنوان میزان عام.
2. قواعد منضبطه‌ی کشفی به عنوان میزان خاص؛
3. عقل استدلالی به عنوان میزان اخص.
البته باید یادآور شد که وی میزان عقل را نه در آغاز که در پایان تمهید‌القواعد با دقتی فراوان طرح و بررسی کرده و از ضرورت تحصیل فلسفه در کنار عرفان و ضرورت ورود عقلی به معارف عرفانی سخن گفته و به تعاضد دو روش عقلی و شهودی اشاره کرده است. (1)
در پایان چیستی مسائل عرفان نظری بررسی می‌شود. این مسائل قضایایی هستند که در آن مواطن و مراتب حقایق و اسمای الهی و تفاصیل احکام و نسب آن حقایق و اسما تبیین می‌شود.
به راستی آیا عرفان نظری می‌تواند مسائل داشته باشد؟ این پرسشی است که باید در جای خود به جد بررسی شود تا در آن نسبت برهان و شهود و فلسفه و عرفان تبیین و افزون بر آن راهکار چگونگی تبدیل یک گزاره‌ی شهودی به مسئله‌ی عقلی تشریح گردد. شارح محقق در تقریر این پرسش می‌گوید: یک مسئله آن‌گاه مسئله‌ی یک علم می‌شود که در آن علم بر آن مسئله برهان اقامه شود؛ لذا در علمی که برهان عقلی و نظر فکری جای ندارد، مسئله نیز وجود نخواهد شد؛ از این رو امور شهودی ومعارف عرفانی که امور وجدانی هستند و طوری ورای طور عقل به شمار می‌آیند، جز از راه مشاهده ادراک نمی‌شوند و هرگز با عقل فکری به چنگ نمی‌آیند؛ پس تصور مسائل برای عرفان نظری پنداری نادرست است. پاسخی که وی می‌دهد، بسیار جای توجه دارد، هر چند باید به فکر پاسخی دیگر بود و ورود به آن در این نوشته امکان ندارد.
بنابر آنچه بیان شد، تمهید القواعد از چند مسئله پرده گشود:
1. معنایی و اقدمیت تصوری؛
2. توصیف مبادی تصوریه و تصدیقه‌ی عرفان نظری و طریق استعلام این مبادی؛
3. تبیین ضرورت وجود میزان در عرفان نظری و ذکر عقل برشماری عرفان نظری به عنوان اعلی العلوم؛
4. توصیف ویژگی‌های موضوع عرفان نظری، یعنی اعمیت مفهومی، اتمیت شمولی و ابینیت در کنار شریعت مقدسه و قواعد کشفیه به عنوان میزان؛
5. تعریف مسائل به قضایایی که در آن مراتب اسما و تفاصیل احکام و نسب آن اسما تبیین می‌شود.
6. امکان و بلکه ضرورت بحث فلسفی و عقلی از امور وجدانی - عرفانی.
4. شرح نظم السلوک
این اثر شرح داوود قیصری (م 751 ق) بر تائیه‌ی کبرای ابن فارض (م 632 ق) است. بر این اثر مقدمه‌ای با چند فصل نوشته شده است که در آن فقط فصل اول به مسائل فلسفه‌ی علم عرفان توجه دارد.این فصل با تقسیم وصول به حریم قدس ربوبی به دو قسم وصول علمی و وصول عملی آغاز می‌شود که وصول علمی عطف توجه شارح است؛ لذا پس از تعریف کلی موضوع، مبادی و مسائل، به موضوع، مبادی و مسائل عرفان تعریف شده است.
موضوع این علم ذات احدی، نعوت ازلی و صفات سرمدی است.
مبادی آن عبارت‌اند از: شناخت حد و فایده‌ی عرفان، فهم اصطلاحات عرفانی و معرفت اصولی و حقایق بدیهی تا مسائل بر آن اصول استوار شوند.
مسائل آن عبارت‌اند از: چگونگی صدور کثرت از ذات احدیت و رجوع آن کثرت به آن ذات و بیان مظاهر اسمای الهی و نعوت ربانی و بیان چگونگی رجوع اهل الله به خدای سبحان و چگونگی سلوک، مجاهدت و ریاضت آنان و بیان نتیجه‌ی هر یک از اعمال و افعال و اذکار در دار دنیا و آخرت بر وجهی که در نفس الامر تحقق دارد.
این فصل پس از این تعاریف به شرافت و مرتبت عرفان توجه می‌دهد و آن را به رغم وحدت موضوعی با فلسفه و کلام، از آن دو دانش شریف‌تر می‌خواند؛ زیرا راز شرافت را نه در موضوع، بلکه در غایت برمی‌شمارد؛ زیرا فلسفه و کلام از کیفیت وصول و قرب به خدا که مقصد اصلی تحصیل علوم باید باشد، بحث نمی‌کنند، بلکه فقط با مفاهیم نظری و افهام فکری سر و کار دارند و نتایج علوم‌شان جز ساخته و پرداخته‌ی فکرشان نیست. این سخن در حقیقت نقدی بر فلسفه و کلام است که در فلسفه‌ی عرفان نظری باید پی‌گیری شود.
محقق قیصری پس از این پیش گفته، ماهیت عرفان را تبیین می‌کند و حد آن را دو نوع معرفت می‌داند که یکی معرفت وجودی و دیگری معرفت سلوکی است.
به دیده‌ی وی، در معرفت وجودی به این دست معرفت باید رسید:
1. به خدا از حیث اسما و صفات؛
2. به مظاهر الهی؛
3. به احوال مبدأ و معاد؛
4. به حقایق عالم.
در معرفت سلوکی نیز به این دست معرفت باید رسید:
1. به چگونگی رجوع به ذات احدیت؛
2. به طریق سلوک و مجاهدت برای رهایی جان از بند قیود جزئی و اتصال به مبدأ اعلی و اتصاف به وصف اطلاق و کلیت.
پایان این فصل از راز پرداختن برهانی و عقلی به معارف ذوقی و کشفی پرده می‌گشاید؛ زیرا به دیده‌ی بسیاری، علم ذوقی - عرفانی بر کشف و شهود تکیه دارد و کشف و شهود حجیتی ندارد؛ افزون بر آنکه این علم نه بر اصولی ابتنا دارد و نه نتیجه‌ای از آن به دست می‌آید، بلکه یک سری تخیلات شعری و طامات ذکری و دعاوی کشفی است که مدعیان‌شان دلیل و برهانی بر ادعایشان ندارند. بر این اساس آنان به کل، حقایق عرفانی را به کناری می‌نهند و ظاهر آیات و اخباری را که با دیدگاه عرفانی تطابق دارند، به تأویل می‌برند. این نگاه باب گفتمان را می‌بندد و عرفا را به گفت‌وگو به زبان و منطق آنان سوق می‌دهد و آن زبان، عقل و آن منطق، برهان است.
بین آثار قیصری که به نوعی به برخی از مسائل فلسفه‌ی عرفان پرداخته‌اند، شرح فصوص‌الحکم اهمیت بسیاری دارد. این شرح مقدمه‌ای با دوازده فصل دارد که دو فصل از آن به یکی از مهم‌ترین مسائل فلسفه‌ی عرفان نظری پرداخته‌اند که همان مسئله‌ی کشف و شهود است. به نظر می‌رسد گزارشی کوتاه از این دو فصل ما را با یکی از مهم‌ترین منابع درباره‌ی مسئله‌ی مذکور آشنا می‌کند.
فصل ششم به دو عالم مثال منفصل و خیال منفصل تعلق دارد که در بخشی از آن برخی مبانی شهود مثالی تحلیل شده است. در این تحلیل، نخست امکان وقوع شهود مثالی در دو عالم مثال مطلق و مقید طرح و رهیافت هر یک برای شاهد تبیین شد؛ آن‌گاه اسباب صواب و خطای شهود مثالی در مثال مقید تشریح و ترازو و میزان تمایز شهود امور حقیقی محض و شهود امور خیالی صرف به دو میزان تقسیم شد که یکی میزان عام یعنی کتاب و سنت است و دیگری میزان خاص یعنی مجریات حاصل از احوال صائب از فیضان اسمای الهی.
فصل هفتم که بیش از فصل پیشین اهمیت دارد، به مراتب و انواع کشف می‌پردازد. در آغاز، کشف به اطلاع وجدانی یا شهودی بر معانی غیبی و امور حقیقی موجود ماورای حجاب تعریف و آن‌گاه به دو قسم کشف صوری و کشف معنوی تقسیم شده است.
در این تقسیم، کشف صوری به آگاهی از صور مثالی در عالم مثال از راه حواس باطنی تعریف و به پنج قسم بصری، سماعی، استنشاقی، لمسی و ذوقی تقسیم شد که هر یک حاصل تجلی اسم مناسب‌شان هستند؛ مانند کشف بصری که حاصل تجلی اسم بصیر است. سپس از حیث متعلق به دو نوع تقسیم شده است: یکی کشف حوادث دنیوی که به آن کشف رهبانی گویند و دیگری کشف حوادث اخروی. تحقیق درباره‌ی کشف صوری در این نقطه پایان نمی‌یابد، بلکه مراتب کشف نیز از حیث مراتب هستی توصیف، و قلب انسانی و عقل عملی به عنوان منبع همه‌ی آن مکاشفات یاد و تشریح می‌شوند.
در برابر کشف صوری، کشف معنوی است که به آگاهی از معانی غیبی و حقایق عینی مجرد از صور تعریف و مراتب آن که حاصل تجلی دو اسم علیم و حکیم است، تبیین شده است. آن مراتب عبارت‌اند از: حدس، نور قدسی، الهام و مشاهده‌ی قلبی، مشاهده‌ی روحی، مشاهده‌ی سری، مشاهده‌ی خفی و مشاهده‌ی اخفایی.
در پایان فصل از تفاوت الهام و وحی و میزان تمایز واردات رحمانی، ملکی، جنی و شیطانی سخن به میان آمده است.
با توجه به آنچه بیان شد، چند دقیقه از قیصری به دست می‌آید:
1. تعریف عرفان به معرفت به خدای سبحان از دو حیث قوس نزول و صعود؛
2. تعریف موضوع عرفان به ذات احدی، نعوت ازلی و صفات سرمدی؛
3. تقسیم مسائل عرفان به چند محور:
الف) چگونگی صدور کثرت از ذات احدیت؛
ب) چگونگی رجوع کثرت به ذات احدیت؛
ج) بیان مظاهر اسمای الهی و نعوت ربانی؛
د) چگونگی سلوک به سوی مبدأ هستی؛
4. تبیین تفاوت عرفان با فلسفه و کلام؛
5. تبیین راز پرداخت عقلی به مسائل عرفانی از باب گفتمان علمی؛
6. تقسیم کشف به کشف صوری و کشف معنوی؛
7. تقسیم میزان کشف عرفانی به میزان عام و میزان خاص.
5. جامع‌الاسرار
جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار اثری ماندگار از سید حیدر آملی عارف بزرگ قرن هشتم است که جایگاه مؤثری در تکامل عرفان نظری دارد. این اثر از سه اصل و هر اصل از چهار قاعده تشکیل شده است. آنچه توجه تحقیق را جلب کرده، تبیین محققانه‌ی این عارف آملی درباره‌ی نسبت دین و عرفان است که با عنوان شریعت، طریقت و حقیقت طرح کرده است. (2) به نظر می‌رسد در تاریخ عرفان اسلامی کسی همچو سیدحیدر به آن توجه نشان نداده و متأسفانه پس از وی نیز نه تنها دیدگاهش پی گرفته نشدهد، که به هیچ وجه کسی به تقریر آن همتی نگماشته است.در این توصیف به اختصار دیدگاه وی تقریر می‌شود که در عرصه‌ی فلسفه‌ی عرفان منبعی ارزنده برای بررسی نسبت دین و عرفان فراهم آید.
سیدحیدر آملی بر این باور است که دین امر واحد و جامعی است که در آن تمام اصول دین به عنوان آموزه‌های اعتقادی و فروع دین به عنوان آموزه‌های تکلیفی ترسیم شده‌اند تا دین‌داران با استعدادهای مختلف به دین بنگرند و به قدر استعداد خود با آن آموزه‌ها معامله کنند و به همان اندازه فطرت خویش را بارور سازند. به این امر یگانه‌ی جامع شرع الهی و دین نبوی گویند. به دیده‌ی سید حیدر آملی، شرع الهی سه نام دارد. این سه نام مترادف که برای شرع وضع شده‌اند و بر شرع دلالت و صدق می‌کنند عبارت‌اند از: شریعت، طریقت و حقیقت. این سه نام به لحاظ اصل شرع هیچ تغایر و تخالف نفس‌الامری ندارند، اما هر یک به اعتباری خاص برای شرع وضع شده‌اند و بر آن دلالت دارند؛ لذا از سه اعتبار مختلف حکایت می‌کنند. ناگفته نماند که بر این اساس هر آموزه‌ای از آموزه‌های شرعی، چه آموزه‌ی اعتقادی مانند توحید و عدل و چه آموزه‌ی تکلیفی مانند نماز و روزه، به اعتبارات سه‌گانه، این سه نام را دارند.
سرچشمه‌ی این اختلاف به دیده‌ی وی از دو جهت قابل بررسی است که البته به یک نقطه ختم می‌شوند: یکی از جهت متشرعان و دین‌داران و دیگری از جهت دین و شرع.
اما جهت متشرّعان، متشرعان به عنوان مخاطبان شرع در یک رتبه نیستند؛ زیرا هر یک از آنان همان‌گونه که در شکل ظاهری در یک پایه نیستند، از جهت وجودی و از جهت صفتی نیز گونه‌ای خاص هستند و این گوناگونی از تنوع استعدادها و قابلیت‌ها برمی‌خیزد و استعدادهای مختلف مراتب و طبقات مختلفی از انسان‌ها را به وجود می‌آورند. این مراتب مختلف استعدادی موجب شده است که هر یک از مخاطبان به حسب استعداد و قابلیت‌شان با شرع تعامل کنند و آن را دریابند و مراعات کنند. بنابراینت مخاطبان از جهت تعامل با شرع در یک پایه نیستند، بلکه مختلف‌اند و لذا به تعداد استعدادها تعاملات متنوعی وجود دارد. این اختلاف‌های استعدادی - تعاملی گرچه به لحاظ شخصی حصر‌ناپذیرند، ولی به لحاظ صنفی در سه مرتبه‌ی کلی جای می‌گیرند که عبارت‌اند از: مرتبه‌ی عوام به نام مبتدیان، مرتبه‌ی خواص به نام متوسطان و سالکان و مرتبه‌ی خاص‌الخواص به نام منتهیان و عارفان.
اما از جهت شرع، مخاطبان شرع از جهت استعدادی مختلف و از جهت رتبی متنوع‌اند و شرع نیز نقش ارشادی و هدایتی دارد و این هدایت نمی‌تواند به یک استعداد و به یک مرتبه اختصاص یابد و به یک روش بیان شود و به یک گونه تعامل پذیرد؛ زیرا شرع باید کلی و عمومی باشد و همه‌ی مخاطبان را با همه‌ی تنوعات‌شان هدایت و برای همه‌ی آنان نقش ارشادی خود را ایفا کند. بر این اساس شرع باید در مقام تخاطب یعنی دعوت هدایت‌گرایانه، با سه مرتبه از مخاطبان یعنی مرتبه‌ی عوام، خواص و خاص‌الخواص رویارو شود که هر یک از این مراتب قابل و پذیرای شرع شوند و شرع نیز به حد قابلیت هر یک از مظاهر در آنها ظهور کند. از این رو شرع دارای سه ظهور است: ظهور ابتدایی به نام ظهور قشری، ظهور متوسط به نام ظهور لبّی و ظهور نهایی به نام ظهور لبّ اللبّی که اولی در مقام تخاطب ظاهری با عموم مردم است؛ دومی در مقام تخاطب باطنی با خواص است و سومی در مقام تخاطب باطن‌الباطنی با خاص‌الخاص است؛ مانند بادام که شامل پوسته، مغز و روغن است که پوسته برای همگان آشکار است و مغز برای آنان که با اندکی تلاش آن را شکافتند، آشکار است و روغن برای آنان که با فشردگی بادام آن را از بادام کشیدند، آشکار است.
بنابراین از دیدگاه سید حیدر آملی، شرع گرچه یکی بیش نیست، اما از حیث تخاطب و تعامل سه ساحت دارد که به این ساحت شریعت، طریقت و حقیقت گویند. از بعد تخاطب، شریعت حیثِ قشری، طریقت حیث باطنی و حقیقت حیث باطنِ باطن شرع است و از بعد تعامل، شریعت حیث ابتدایی، طریقت حیث وسطی و حقیقت حیث نهایی شرع است که اولی از آنِ عموم مردم، دومی از آن متوسطان و سومی از آن منتهیان است.
شرع - چه آموزه‌های اعتقادی و چه آموزه‌های تکلیفی - در این سه تخاطب هدایت‌گرایانه مخاطبان را به سه تعامل فرا می‌خواند: تعامل قشری در ساحت شریعت، تعامل لبّی در ساحت طریقت و تعامل لبّ اللبّی در ساحت حقیقت که تعامل در هر یک از این سه تعامل در بخش اصول اعتقادی، علمی و در بخش فروع تکالیفی، عملی است. تعامل علمی در ساحت شریعت علم‌الیقینی، در ساحت طریقت عین‌الیقینی و در ساحت حقیقت حق‌الیقینی است؛ مانند آموزه‌ی توحید به معنای یگانگی خدای سبحان، مخاطب آن در مقام شریعت به گونه‌ی علم‌الیقینی از راه استدلال عقلی آن را اثبات کند؛ سپس در مقام طریقت به گونه‌ی عین‌الیقینی از راه شهود قلبی به توحید فعلی و توحیدی وصفی برسد؛ سپس در مقام حقیقت به گونه‌ی حق‌الیقینی از راه شهود سرّی به توحید ذاتی بار یابد. اما تعامل عملی در ساحت شریعت، فقهی، در ساحت طریقت اخلاقی و در ساحت حقیقت ذوقی است؛ مانند آموزه‌ی طهارت به معنای پاکی که در وضو و غسل و تیمم تجسم می‌یابد. مخاطب در مقام شریعت به اجرای احکام فقهی می‌پردازد و همانند افعال ظاهری انبیای الهی به طهارت ظاهری عمل می‌کند؛ سپس در مقام طریقت به اجرای فرامین اخلاقی دست می‌زند و همانند اخلاق انبیای الهی به طهارت باطنی مانند پاکی از رذایل متصف می‌شود؛ سپس در مقامِ حقیقت به اجرای تعالیم توحیدی برمی‌آید و همانند احوال انبیای الهی سّر خود را از مشاهده‌ی غیر خدای سبحان پاک می‌گرداند.
انبیای الهی علاوه بر آنکه خود به عنوان اسوه‌ی حسنه تمام این سه ساحت را داشتند، هماره مخاطبان‌شان را به اندازه‌ی قدرت و توان‌شان به مراعات این سه ساحت و ادای حقوق آن سه دعوت کردند تا تکمیل شوند. اگر حق یکی از این سه ساحت ادا نشود و مراعات نگردد، رکنی از ارکان دین اقامه نشده است. هر یک از این ارکان برای آدمی کمالی از کمالات شرعی هستند، هر چند این کمالات در یک پایه نیستند؛ زیرا چنان که گفته شد، شریعت کمال ابتدایی، طریقت کمال وسطی و حقیقت کمال نهایی است که آدمی در سیر شرعی آهسته آهسته این کمالات را تحصیل می‌کند؛ از این رو طریقت کمال شریعت و حقیقت کمال طریقت است. البته همان‌گونه که کمال برین در پی کمال زیرین به دست می‌آید، همچنین طریقت بدون شریعت و حقیقت بدون طریقت حاصل نمی‌شود، گرچه شریعت بدون طریقت و طریقت بدون حقیقت صحیح است؛ زیرا وجود برین بی‌وجود زیرین صحیح نیست، اما به عکس جایز است.
این نگرش تعاملی و تکاملی سید حیدر آملی را بر آن داشت که تکلیف هر طایفه را به حسب مرتبه‌ی او بداند؛ همان‌گونه که اعتقاد هر طایفه به حسب مرتبه‌ی اوست. اگرچه شرع به اجمال سخن واحدی را به همه‌ی مخاطبان می‌گوید، اما به تفصیل یعنی از حیث مراتب مخاطبان سه گونه تعامل را می‌طلبد. برای مثال نماز اهل شریعت عبارت است از اقامه‌ی احکام فقهی نماز، اما نماز اهل طریقت عبارت است از اقامه‌ی نماز به همراه حضور قلبی، و نماز اهل حقیقت عبارت است از اقامه‌ی نماز به همراه مشاهده‌ی خدای محبوب.
6. تکمله
افزون بر منابع مؤثر یاد شده، محققان معاصر نیز در عرصه‌ی فلسفه‌ی عرفان نظری تلاش وافری کرده‌اند که برخی از آن تلاش‌ها در قالب کتاب یا مقاله عرضه شده‌اند و همگی شایسته‌ی توصیف دقیق‌اند، اما به دلیل پرهیز از اطناب از این امر در می‌گذریم. آثار یاد شده عبارت‌اند از:1. عین نضاخ (مقدمه‌ی مفصل مندرج در جلد یکم) نوشته‌ی آیت‌الله عبدالله جوادی آملی؛
2. مقاله‌ی «تبیین برخی از اصول معتبر در عرفان نظری»، مجله‌ی اسرا، نوشته‌ی آیت‌الله جوادی آملی؛
3. مبانی و اصول عرفان نظری (بخش اول)، اثر استاد سید یدالله یزدان‌پناه؛
4. مقاله‌ی «عقل‌گریزی در عرفان»، مجله‌ی معرفت فلسفی، به قلم استاد یدالله یزدان‌پناه؛
5. مقاله‌ی «دین، عرفان و فلسفه»، مجله‌ی معارف عقلی، گفت وگو با استاد یدالله یزدان‌پناه؛
6. وحدت وجود به روایت ابن عربی و اکهارت، اثر استاد قاسم کاکائی؛
7. کتاب غیاث‌الدین دشتکی و فلسفه‌ی عرفان (بخش دوم)، نوشته‌ی استاد قاسم کاکائی؛
8. معرفت‌شناسی و هرمونتیک از دیدگاه عرفانی، اثر ویلیام چیتیک، ترجمه‌ی پیروز فطورچی؛
9. مقاله‌ی «فلسفه‌ی عرفان نظری»، مجله‌ی اسرا، تألیف استاد محمد فنائی اشکوری؛
10. مقاله‌ی «رابطه‌ی فلسفه و عرفان»، مجله‌ی معرفت فلسفی، به قلم استاد محمد فنائی اشکوری،
11. کتاب نسبت دین و عرفان، اثر سید یحیی یثربی.
پی‌نوشت‌ها:
1. صائن‌الدین ترکه؛ تمهید القواعد؛ ص 403-407.
2. سید حیدر آملی مسئله شریعت، طریقت و حقیقت را نه فقط در جامع‌الاسرار، بلکه در سایر آثارش چون المحیط‌الاعظم و البحر الخضم و اسرار الشریعه و اطورالطریقه بررسی کرده است؛ با این تفاوت که جامع‌الاسرار بر آن تمرکز داشته و با انتظامی خاص به آن پرداخته است.
فضلی، علی، (1394)، فلسفه عرفان (ماهیت و مؤلفه‌ها)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
