نویسنده: علی فضلی
در توصیف مآخذ فلسفه‌ی تجربه‌ی عرفانی برآنیم که نخست به روش اثر اشاره، آن‌گاه محتوای محوری هر یک از فصول اثر بیان و سپس شاخصه و جایگاه آن اثر از حیث وجود دیدگاهی نو و خاص که نویسنده در آن درج کرده، تبیین شود تا این تبیین بستری مناسب برای تحقیق در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان فراهم آورد.
مهمترین آثاری که از این فلسفه به دست ما رسیده است، عبارت‌اند از: تنوع تجربه‌ی دینی، مفهوم امر قدسی، عرفان و فلسفه، ساخت‌گرایی، سنت و عرفان، تجربه‌ی دینی و عرفان، ذهن و آگاهی.
1. تنوع تجربه‌ی دینی
تنوع تجربه‌ی دینی نوشته‌ی ویلیام جیمز از نخستین آثار تأثیرگذار در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان است. این اثر حاصل درس گفتارهایی است که به روش تجربی و پدیدارشناسی، با رجوع به منابع و مستندات فراوان درباره‌ی نحوه‌ی مواجهه انسان با امر دینی و قدسی کنکاش می‌کند و ضمن نشان دادن تعریفی خاص از دین به نمودها و جلوه‌های حیات دینی در صاحبان تجربه‌ی دینی یعنی مؤمنان در ادیان مختلف می‌پردازد و از مسائل چون دین‌گروی، ایمان‌گروی، زندگی دینی و امور دیگر سخن می‌گوید. (1)در میان همه‌ی این درس گفتارها، آنچه برای یک پژوهشنده‌ی فلسفه‌ی عرفان حائز اهمیت فراوان است، درس گفتارهای شانزدهم و هفدهم با عنوان عرفان است. به دیده‌ی جمیز، عرفان به معنای تجربه‌ی آگاهی عرفانی، در مطالعه‌ی تجربه‌ی دینی نقش محوری و حیاتی دارد تا فصل‌های دیگر پرتو خود را از آن بگیرند؛ زیرا این نقش در امکان اثبات باورهای دینی بر پایه‌ی تجربه‌ی دینی و امکان درک تجربه‌ی دینی بر پایه‌ی تجربه‌ی عرفانی تبلور می‌یابد.
به اعتراف خود جیمز، احوال شخصی وی تقریباً از درک و لذت این حالات دور است و فقط می‌تواند از طریق گزارش عارفان از احوال و تجربه‌های خویش شواهدی بیان کند. وی در مقام یک فیلسوف عرفان از بیرون بر آن تجربه‌ها نظاره کرده و آن تجربه‌های عرفانی را از نگاه فاعل تجربه از جهت معرفت‌بخشی، احساس عینیت، ماورای طبیعت و فراحس بودن، آرامش و امنیت داشتن، برتری و گستردگی یافتن و ... بررسی کرده و بر اساس روشی گام به گام به طبقه‌بندی آن گزارش‌ها پرداخته و برای هر دسته از آن گزارش‌ها عنوانی برگزیده و بر پایه‌ی نشانه‌هایی که برای احوال عرفانی برشمرده، تحلیلی فراخور از آن گزارش‌ها ارائه کرده است.
ویلیام جیمز در این درس گفتار برای به دست دادن آن نشانه‌ها نخست از خود می‌پرسد که کلمه‌ی «حالات آگاهی عرفانی» چیست؟ چگونه می‌توانیم این دست حالات را از حالات دیگر متمایز سازیم؟ آیا برای دست یافتن به این تمایز چند نشانه از آن حالات را ترسیم کنیم؟
وی برای ترسیم آن نشانه‌ها که مجموع آن نشانه‌ها را «گروه حالات عرفانی» (2) می‌نامند، چهار نشانه را یادآور می‌شود که عبارت‌اند از: توصیف‌ناپذیری، کیفیت معرفتی، زودگذری و حالت انفعالی. در واقع او با بیان این چهار نشانه در عرصه‌ی فلسفه‌ی عرفان شهرت بسزایی یافت.
اما نخستین نشانه یعنی توصیف‌ناپذیری مشخص‌ترین نشانه است که وصفی سلبی است؛ یعنی نمی‌توان از آن حالات گزارشی کامل و جزء به جزء ارائه و آن را به دیگری انتقال داد؛ مگر آنکه دیگری یا خود آن حالات را تجربه کند یا دست کم کسی باشد که در زندگی قوّه و منّه‌ی احساس چنین حالاتی را داشته باشد تا ارزش این حالات را به درستی درک کند.
دومین نشانه، کیفیت معرفتی و به تعبیری معرفت‌زایی است. هر چند حالات عرفانی خیلی به حالات احساسی شباهت دارند، اما عارف آن را فراتر از احساس و در ساحت معرفت می‌یابد. به زعم وی، آدمی از طریق حالات عرفانی به عمق حقایقی دست می‌یابد که استدلالیون از وصول به آن عاجزند.
سومین نشانه زودگذری است؛ به این معنا که عارف موقعیت حالت عرفانی را در مدت زمان اندکی تجربه می‌کند و پس از آن به زندگی عادی خود برمی‌گردد. اما اگر زمان اندک را بارها تجربه کند، آن حالت از کیفیت بیشتری برخوردار می‌شود و از واقعیت آن بیشتر آگاهی می‌یابد.
چهارمین نشانه حالت انفعالی است. اگر چه عارف با تمرین‌ها و تمرکز‌هایی زمینه‌ی تجربه‌ی حالاتی را فراهم می‌کند، اما هنگام وقوع آن حالات هیچ اراده‌ای ندارد و خود را تحت تسخیر نیروی برتری می‌یابد و این نشان از تأثر و انفعال وی از آن نیروی برتر دارد.
گفتنی است نشانه‌های سوم و چهارم به خلاف دو نشانه‌ی پیشین که به دیده‌ی جیمز بدون شک از ویژگی‌های حالات عرفانی به شمار می‌آیند، قطعیت چندانی ندارند.
شاید لازم باشد پیش از ترسیم نشانه‌ها، مقصود جیمز از آگاهی عرفانی روشن شود. به دیده‌ی وی، آگاهی‌های عرفانی به طور کلی وحدت‌گرایانه و خوش‌بینانه‌اند یا دست کم ضد بدبینی و ضد اصالت طبیعت و فراحسی هستند و کاملاً با دوبارزادگی و به اصطلاح حالات فکری آن جهانی، هماهنگی دارند.
1. ویلیام جیمز پس از پاسخ به چیستی حالات آگاهی عرفانی، از خود می‌پرسد: «آیا می‌توانیم به این حالات اعتبار بخشیم؟» آن‌گاه به اجمال چنین پاسخ می‌دهد:
2. احوال عرفانی آن‌گاه که کاملاً شکفته می‌شوند، معمولاً برای افرادی که دچار آن حالات می‌شوند از اعتبار مطلقی برخوردارند.
3. تمام کسانی که دارای حالات عرفانی هستند انتظار ندارند که افراد عادی مکاشفات آنان را به راحتی و بدون خرده‌گیری بپذیرند.
4. آنها اعتبار آگاهی عقل‌گرایانه یا غیر عرفانی را که تنها بر پایه‌ی فاهمه و حواس استوارند، مطرود می‌شمارند. به دیده‌ی آنان، این نوع ادراک فقط از نوع آگاهی به حساب می‌آید.
2. مفهوم امر قدسی
مفهوم امر قدسی نوشته‌ی رودلف اتو از تابعان شلایر ماخر درباره‌ی تجربه‌ی دینی و جایگاه آن تجربه در حوزه‌ی دین‌پژوهی است. ادموند هوسرل این اثر اساسی و تأسیسی در پدیدارشناسی دین را «نخستین آغاز برای پدیدارشناسی دین» (3) برشمرده است. (4) بر این اساس مفهوم امر قدسی به روش پدیدارشناختی و با رویکرد عرفانی در مقام تبیین هسته‌ی مرکزی دین یعنی تجربه‌ی عرفانی با نام تجربه‌ی مینوی برآمده و نسبت و ارتباط آن هسته به عنوان عنصر فراعقلانی را با اجزای عقلانی دین بررسی کرده است؛ از این رو می‌توان این اثر را الگویی مناسب برای چگونگی به کارگیری روش هوسرلی در بررسی گزارش‌های عرفانی برشمرد. مفهوم امر قدسی در کنار «عرفان شرقی و عرفان غربی»، اثر ارزشمند دیگر اتو، از آثار تأثیرگذار در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی عرفان به شمار می‌آیند.رودلف اتو مفهوم امر قدسی را در نوزده فصل تنظیم کرده که فقط چند فصل آغازین آن به تجربه‌ی مینوی، موضوع فلسفه‌ی تجربه‌ی عرفانی، پرداخته و زبده‌ترین آرا و اندیشه‌هایش را تبیین کرده است؛ از این رو در این توصیف تنها به همین چند فصل بسنده می‌شود.
فصل اول نقطه‌ی آغاز عزیمت نویسنده در نگارش اثر را نشان می‌دهد و آن نقطه، اثبات موقعیت تجربه در شناخت ذات قدسی خداست. از این رو نخست وجود دو ساحت عقلانی و فراعقلانی (و نه ضد عقلانی) را در دین به ویژه در شناخت ذات الهی به اثبات رساند؛ آن‌گاه درصدد پاسخ به این دو پرسش برآمد: آیا فقط باید آن ذات قدسی را از قبل مفاهیم شناخت و آن شناخت را در محدوده‌ی ذهن و عقل به بند کشید یا نه، چنین شناختی امکان ندارد و باید آن ذات پاک را با تجربه و احساس که در دسترس عقل نیست و فوق عقل است، درک کرد و با آن ذات مرتبط شد؟ وی در این فصل عرفان را در قلمرو فراعقلانی جای می‌دهد و می‌گوید: «کل هیاهو در باره‌ی عرفان هیچ ربطی به عقل و عقلانیت ندارد». (5)
فصل دوم به چیستی قداست و امر قدسی می‌پردازد؛ مقوله‌ای فراتر از معنای عقلی (خیر فلسفی) و معنای اخلاقی (کمال اخلاقی) که اندر وصف ناید و فقط باید آن را احساس کرد. اتو برای اشاره به آن واژه‌ی «نومینوس» را بر ساخت که توصیف‌ناپذیر است و تنها وقتی که ذات قدسی تجربه و بی‌واسطه و مستقیم احساس شد، ورودی منحصر به فرد به حیات و آگاهی آدمی خواهد یافت و به عنایت آن ذات به شناخت خواهد رسید، اگرچه آن شناخت و آگاهی عین تجربه نیست و قابل تعلیم به دیگران هم نیست و همین موجب راز‌آلودگی همیشه‌ی نومینوس است.
فصل سوم با دعوت به تجربه‌ی لحظه‌ای از تجربه‌ی دینی و عرفانی آغاز می‌شود و در صدد تعریف این گونه تجربه برمی‌آید. اتو برای تعریف، نخست تعریف شلایر ماخر از آن تجربه به احساس وابستگی را طرح می‌کند، آن‌گاه با وجود پذیرش اصل احساس گونگی تجربه، آن تعریف را جامع و مانع نمی‌داند؛ سپس از نگاه خود آن را به «احساس مخلوقیت» تعریف می‌کند که همان استغراق در عدم در برابر قدرتی برتر و مطلق است. اگر با این فرایند حاصل شد، بدون شک اشاره‌ی مستقیم به موجودی خارج از نفس به نام «نومینوس» واقع خواهد شد.
فصل چهارم که شاید قلب اثر به حساب می‌آید و تفصیل دقیقی به همراه دارد، به توصیف دو مؤلفه و شناسه‌ی توأمان احساس مخلوقیت می‌پردازد: یکی، هیبت و خشیت و دیگری جذبه و دلربایی. احساس هیبت و خشیت از نومینوس، هنگام مواجهه با عظمت و سطوت آن حقیقت پدیدار می‌شود؛ چنان که احساس جذبه و دلربایی به نومینوس از سر مواجهه با رحمانیت و شفقت آن حقیقت به وجود می‌آید. اتو ویژگی جذبه را در فصل پنجم پی می‌گیرد و در همان فصل از تکامل و تغییر تدریجی احساسات مینوی بر پایه‌ی قانون تداعی احساسات سخن می‌گوید.
فصل ششم نیز از «قدسی به عنوان یک مقوله‌ی ارزشی» سخن می‌گوید و در مقابل قداست ذاتی امر متعالی، از احساس آلودگی مطلق انسان بحث می‌کند و در پی آن از فرهنگ آمرزش در مسیحیت سخن می‌گوید. در خط نوشته‌های پایانی فصل برای تبیین مفهوم‌ناپذیری ساحت فراعقلانی، مشکلِ تعبیر از آن ساحت را بیان می‌کند و از ناگزیری انتخاب زبان نمادین و تمثیلی جهت انعکاس و ابراز تجربه‌ی مینوی سخن می‌گوید، هر چند به تفصیل به آن نمی‌پردازد.
فصل‌های هفتم تا دهم به نوعی بیانگر شیوه‌های تجلی امر قدسی و بازتاب امر قدسی در عهدین و آثار لوتر است؛ اما فصل یازدهم تأثیر تجربه‌ی مینوی در شناخت عقلانی از مفهوم خدا و اوصاف خدا را بررسی می‌کند. در این راستا بر پایه‌ی آگاهی مینوی، فرایند تکامل عقلی‌سازی و اخلاقی‌سازی نومینوس یعنی مفهوم امر قدسی تبیین می‌شود، که شاید برای تبیین چگونگی تکامل عقلانیت در سیر تطور مفاهیم توحیدی در حوزه‌ی عرفانی نظری پرسش‌هایی فراروی ما قرار دهد.
فصل دوازدهم با وام‌گیری از ادبیات کانت احساس عارفانه را مقوله‌ی پیشینی محض برمی‌شمارد که ریشه در فراخنای جان آدمی دارد و امری ساختاری و ذاتی و نه صوری و عارضی است که ریشه در سرشت دارد. اتو مسأله‌ی پیشینگی تجربه‌ی مینوی را در فصل پانزدهم اندکی تعمیق می‌بخشد و در پایان از ارتباط عمیق دین و عرفان سخن می‌گوید.
با توجه به آنچه یاد شد، برخی اندیشه‌های ویژه‌ی ردولف اتو در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان عبارت‌اند از:
1. عدم تمایز تجربه‌ی دینی و تجربه‌ی عرفانی و گزینش اصطلاح تجربه‌ی مینوی برای هر دو تجربه؛
2. برشماری تجربه‌ی مینوی از سنخ احساس و عاطفه و تعریف آن به احساس بندگی در برابر مولای هستی، هر چند نوعی آگاهی از آن امر قدسی را به همراه دارد.
3. پیشینگی محض وجدان مینوی در ژرفای روح آدمی؛
4. اثبات عینیت به ازای تجربه‌ی مینوی بر پایه‌ی احساس مینوی؛
5. تقدیم تجربه‌ی مینوی بر مفاهیم عقلانی و بالطبع بر تعابیر عرفانی و بالطبع حکم به استقلال آن تجربه‌ها از آن مفاهیم؛
6. تبیین خصایص دوگانه تجربه‌ی مینوی به عنوان هیبتناکی و دلربایی؛
7. شرح هسته‌ی مشترک همه‌ی تجربه‌های عرفانی در تمامی فرهنگ‌ها؛
8. بیان ناپذیری و وصف‌ناپذیری تجربه‌های مینوی به دلیل احساس‌گونگی تجربه‌های مینوی؛
9. تبیین زبان عرفانی به عنوان زبان استعاری و تمثیلی؛
10. پیوند عمیق و وثیق دین و عرفان.
3. عرفان و فلسفه
عرفان و فلسفه که از تأثیرگذارترین آثار در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان به شمار می‌آید، نتیجه‌ی تلاش والتر ترنس استیس، فیلسوف انگلیسی است که توسط بهاءالدین خرمشاهی به خامه‌ی ترجمه درآمد. وی چنان که خود در مقدمه‌ی کتاب می‌نویسد، برای توفیق در تحقیق، جستاری از گزارش‌های بزرگ‌ترین عارفان را گرد آورده و فیلسوفانه از بیرون به آن گزارش‌ها نگریسته و به نیت دستیابی به ملازمات فلسفی عرفان و با هدف تبیین رابطه‌ی تجربه‌ی عرفانی با مسائل اصلی فلسفه، به شیوه‌ی تجربی و تحلیلی و به روش منطقی و فلسفه‌ی سیستماتیک و نه تاریخی به استنباطات و استنتاجات از آن گزارش‌ها پرداخته و دیدگاه‌ها و نظریه‌هایی در حوزه‌ی فلسفه‌ی عرفان ارائه داده است. چون موضوع محوری کتاب بررسی فیلسوفانه تجربه‌ی عرفانی است، می‌توان این اثر را از مصادیق فلسفه‌ی تجربه‌ی عرفانی برشمرد.کتاب از یک پیش‌گفتار و هشت فصل تشکیل شده است. فصل اول با عنوان «تمهید مسئله» پس از طرح ارزش و ضرورت این نوع پژوهش فلسفی و پس از تبیین هویت تجربه‌ی عرفانی، از پنج اصل تحقیق یاد می‌کند که عبارت‌اند از: ضرورت همدلی فیلسوف با عارف هنگام پژوهش، تبیین‌پذیری و توجیه‌پذیری احوال عرفانی با اصول و قوانین طبیعت، لزوم پذیرش اصل بی‌تفاوتی علت در تحلیل تجارب عرفانی، ضرورت تمایز تجربه از تعبیر در ساحت احوال و گزارش‌های عرفانی و در پایان جامعیت شواهد به منظور استیفای منابع برای استحکام نتایج.
فصل دوم با پژوهش استقرایی و تحقیق پدیدارشناختی درصدد پاسخ تفصیلی به این پرسش برمی‌آید که آیا تجربه‌های عرفانی در همه زمان‌ها و مکان‌ها و در تمام گونه‌های انفسی و آفاقی ویژگی‌های مشترک دارند؟ آن ویژگی‌ها چیست؟ وی در این پاسخ کوشیده است همانند عرفان‌پژوهانی چون ویلیام جیمز، که چهار ویژگی را بیان کرده است، هفت ویژگی را تبیین کند.
فصل سوم که به دلایلی از اهمیت فراگیری برخوردار است، به مسئله‌ی مابه‌ازای خارجی می‌پردازد و در مقام بحث و بررسی عینیت و واقعیت تجارب عرفانی و صداقت عارفان در روایات از احوال عارفانه است که استیس با تحلیلی دقیق با توجه به حجیت اتفاق آرا و وفاق کلی عارفان از حیث انتظام یعنی روابط ثابت امور یا اجزای متکرر تجربه‌ی عرفانی، این بررسی را به انجام رساند؛ هر چند ویلیام جیمز وقعی برای این اتفاق نمی‌نهد و آن را چندان قوی نمی‌داند. (6) لذا استیس برای برون‌رفت از اشکال یا اشکالات موجود بر حجیت اتفاق آرا بر واقعیت تجربه‌ها تلاشی می‌کند که ثمره‌ی آن تلاش عنوان فراذهنی است تا اتفاق آرا را دست کم دلیلی بر خروج تجربه‌ها از مرتبه‌ی اذهان عارفان بداند، هر چند دلیل قطعی بر واقعیت خارجی عینی آن نباشد. از این‌رو فراذهنی را حد واسط ذهنی و عینی برشمرده و گفته است: «عجالتاً با اخذ دست کم این نتیجه که آن احوال (عرفانی) اگر عینی نباشند، فرا ذهنی‌اند». (7) وی در پی این گفته، احساس یقین عارفان بر عینیت تجربه‌هایشان را حجتی بر فراذهنیت آن تجربه‌ها دانسته است و در این راستا به برخی از مهمترین مصادیق تجربه‌های عرفانی پرداخته که از آن جمله تجربه‌ی نفس کلی است.
فصل چهارم به مهمترین مسئله‌ی عرفانی یعنی وحدت شخصی وجود از حیث تجربه‌ی عرفانی می‌پردازد و آن را با عنوان وحدت وجود، دوگانه‌انگاری و یگانه‌انگاری معنون می‌سازد. وی در آغاز پس از طرح دغدغه‌ی اصلی، از زبان دیگران توصیفی از وحدت وجود ارائه می‌کند؛ سپس وحدت وجود را فلسفه‌ای جامع می‌داند که در آن دو قضیه مطوی است: یکی جهان با خدا یکسان است و دیگری جهان متمایز از خداست. بر این اساس سه نظریه را طرح می‌کند. برخی با اعتقاد به قضیه‌ی نخست، دیدگاه یگانه‌انگاری را بنیان نهاده‌اند. برخی با باور قضیه‌ی دوم، دیدگاه دوگانه‌انگاری را طرح کرده‌اند؛ اما مؤلف کتاب پس از نقد دو دیدگاه یاد شده، نظریه‌ی خود را با عنوان «یکسانی در نایکسانی خدا و جهان» بیان می‌کند که همان مسئله‌ی عینیت در عین غیریت حق و خلق در عرفان اسلامی است؛ آن‌گاه برای توجیه دیدگاه منتخب خویش از اصل عدم تناهی وجود مدد می‌گیرد و با تفسیر آن اصل به بیرون از او و جز او هیچ نیست، به توجیه وحدت وجود می‌پردازد. در پایان نقدهای موجود بر وحدت وجود را طرح و بحث می‌کند.
فصل پنجم به رابطه‌ی واقعی عرفان و عقل می‌پردازد و راز فراتری عرفان از عقل را وامی‌گشاید در این راستا نخست درصدد نشان دادن معنای عقل به معنای منطق برمی‌آید و مقصود از فراتری را خروج عرفان از حوزه‌ی منطق می‌داند؛ چنان که به معنای خروج عرفان از دایره‌ی ادراک نیز می‌داند و شطحیات را برای نمونه یاد می‌کند و در پی آن نظریه‌ی خویش را که همان تناقض‌نمایی و فرامنطقی بودن شطحیات است، تبیین می‌کند؛ آن‌گاه نظریه‌های دیگر را طرح می‌کند و بسط می‌دهد و درصدد نقد آنها برمی‌آید. آن نظریه‌ها عبارت‌اند از: نظریه‌ی شحطیه‌ی خطابی، نظریه‌ی سوء تألیف، نظریه‌ی تعدد مصادیق و نظریه‌ی تعدد معانی (ذومعنین). در پایان به دو نکته‌ی ارزنده اشاره می‌کند: یکی آنکه اگر عرفان فرامنطق است، پس چرا فلسفه‌ی عرفان به روش عقلی و منطقی درصدد نظارت بر عرفان است؟ دیگر آنکه پیامدهای فلسفی شطحیات چیست؟
فصل ششم مسئله‌ی عرفان و زبان را از جهت بیان‌ناپذیری تجربه‌های عرفانی پی می‌گیرد. وی نخست به طرح مسئله می‌پردازد و آن را به چند پرسش منحل می‌سازد؛ مانند چیستی مشکل کاربرد زبان، راز ناتوانی عارف از توصیف تجربه‌ها، محتوای توصیف‌های عارف و چگونگی کارکرد کلام عارف. نویسنده پس از این طرح، تلاش برخی محققان درباره‌ی راز بیان‌ناپذیری عرفانی و راز کارکرد زبان عرفانی را نقل و نقد می‌کند که از آن جمله نظریه‌ی عواطف و نظریه‌ی نابینایی معنوی، به عنوان دو نظریه‌ی عرف‌پسند و نظریه‌ی سلبی دیونوسیوس و نظریه‌ی استعاره به عنوان دو نظریه‌ی زبان مجازی هستند.
این فصل با ارائه نظریه‌ای جدید از سوی نویسنده ادامه می‌یابد و مشکل بیان‌ناپذیری را نه در قصور زبان، بلکه در تناقض موجود در متن تجربه‌ی عرفانی می‌داند که وقتی عارف پس از تجربه درصدد توصیف و نقل آن برمی‌آید و خاطرواره از آن تجربه یاد می‌کند، گرفتار قوانین منطقی موجود در زبان و دچار نوعی سردرگمی می‌شود و چون چنین می‌بیند، فریاد بیان‌ناپذیری تجربه‌هایش را سر می‌دهد؛ در حالی که این خلطی بین متناقض‌نمایی تجربه‌های عرفانی و بیان‌ناپذیری آن تجربه‌هاست.
از فصل هفتم که به بقای نفس از دیده‌ی عارفان می‌پردازد، درگذریم، فصل هشتم در مقام بیان دو مسئله، یکی رابطه‌ی عرفان و اخلاق و دیگری رابطه‌ی عرفان و دین است. نویسنده در مسئله‌ی نخست پیش از بررسی نقش عرفان در بهتر و خوش‌تر زیستن آدمی، به نظریه‌ی عرفانی اخلاق توجه می‌کند و آن را تفصیل می‌دهد و ریشه‌ی همه‌ی ارزش‌های اخلاقی را تجربه‌ی عرفانی می‌داند و مبنای آن را برخاسته از متن آن تجربه یعنی جداناانگاری نفوس جزئی بشری از نفس کلی و حقیقت هستی برمی‌شمارد. این فصل پس از بررسی مسئله مذکور، از عرفان و دین سخن به میان می‌آورد و به این پرسش که آیا عرفان ذاتاً دینی است و به تعبیری آیا ادیان ذاتاً عرفانی هستند؟ می‌پردازد و پس از آن احتمال می‌دهد که می‌توان به نظریه‌ی استقلال عرفان از همه‌ی ادیان قائل شد.
استیس در این اثر چند دیدگاه اختصاصی را طرح و بسط داده است که عبارت‌اند از:
1. پی‌ریزی مکتب ذات‌گروی یعنی وحدت تجارب و کثرت تفاسیر بر پایه‌ی تمایز تجربه و تفسیر؛
2. تقسیم عارفان به دو دسته‌ی عارفان عاطفی و پر شور و عارفان فرزانه و فکور؛
3. تقسیم تجربه‌ی عرفانی به تجربه‌ی آفاقی و تجربه‌ی انفسی؛
4. تبیین ویژگی‌های پدیداری مشترک همه‌ی تجربه‌های آفاقی و انفسی در جمیع ازمنه و امکنه که عبارت‌اند از:
الف) ادراک و احساس عینیت و واقعیت؛
ب) احساس تبرک و تیمن شادمانه؛
ج) احساس امر قدسی و حرمت‌دار و الوهی؛
د) تناقض‌نمایی؛
هـ) بیان‌ناپذیری؛
5. تبیین ویژگی‌های اختصاصی همه‌ی تجربه‌های انفسی در جمیع ازمنه و امکنه که عبارت‌اند از:
الف) آگاهی وحدت‌نگر و به تعبیری آگاهی محض؛
ب) بی‌مکانی و بی‌زمانی؛
6. تبیین ویژگی‌های اختصاصی همه‌ی تجربه‌های آفاقی در جمیع ازمنه و امکنه که عبارت‌اند از:
الف) ادراک وحدت عینی بی‌تمایز همه‌ی اشیا؛
ب) ادراک حیات ساری در سراسر جهان؛
7. اثبات عینیت و واقعیت تجربه‌های عرفانی و اثبات صداقت گزارش‌های عارفان از تجربه‌هایشان از طریق حجیت اتفاق آرا و وفاق کلی و تواتر خبری و از طریق احساس یقین عارفان بر عینیت تجربه‌هایشان؛
8. طرح نظریه‌ی تناقض‌نمایی و فرامنطقی تجربه‌ها و توصیف‌های شطحی عرفانی و بازگرداندن بیان ناپذیری تجربه‌های عرفانی به تناقض‌نمایی تجربه‌های عرفانی؛
9. استقلال عرفان از همه‌ی ادیان.
4. ساخت‌گرایی، سنت و عرفان
ساخت‌گرایی، سنت و عرفان نام گزیده مقالاتی است که استیون کتز درباره‌ی زمینه‌مندی تجربه‌ی عرفانی به پژوهش پرداخته و بنیان مکتب ساخت‌گرایی در فلسفه‌ی تجربه‌ی عرفانی را پی ریخته است. این مکتب مورد حمایت جدی ویلیام وین‌رایت، نینین اسمارت، جان هیک، وین پرادفوت و پیتر مور قرار گرفته و توسط کنز به شهرت شایان رسیده است. وی چند مقاله را به این مکتب اختصاص داده که معروف‌ترین آنها دو مقاله‌ی «زبان، معرفت‌شناسی و عرفان» و «سرشت سنتی عرفان» هستند. همین دو مقاله به همراه نوشته‌ای که کتز به مترجم اثر «ساخت‌گرایی، سنت و عرفان» فرستاده، ترجمه شده‌اند. آثار دیگر کتز نیز در پیوستی که در پایان اثر به چاپ رسیده، توسط مترجم، سید عطاء انزلی، توصیف شده‌اند.این اثر با پیش گفته‌ای از کتز و با چالش‌انگیزترین سخن وی که «هیچ تجربه‌ی خالصی (یعنی بی‌واسطه‌ای) وجود ندارد» آغاز شده است که سخت بر پیکره‌ی ذات‌گروی فرود آمد. نویسنده بر پایه‌ی آن، شش زمینه‌ی مطالعاتی وابسته را پیشنهاد می‌کند و مهمترین پرسش‌ها را به دنیای فلسفه‌ی عرفان عرضه می‌دارد تا دیدگاه‌های ویلیام جیمز، رودلف اتو و والتر استیس را به بوته‌ی نقد کشید. به نظر می‌رسد به دلیل جایگاه ویژه‌ی این شش زمینه نیکوست که اندکی بیشتر به این پیش گفته پرداخته شود. آن شش زمینه عبارت‌اند از:
الف) نقادی شکل، که در آن امکان دسترسی فیلسوف به متن تجربه‌ی اصلی عرفانی را نفی می‌کند. این تجربه که از طریق میراث عرفانی گزارش شده و در این گزارش که از دیدگاه‌های متفاوت تکوّن یافته و در اشکال بسیار متنوعی عرضه شده است، گرفتار ساختارهای تعبیری است.
ب) هستی شناسی‌ها که در آن وجود رابطه‌ی علّی واضح میان ساختار اجتماعی و دینی تجربه و ماهیت تجربه‌ی دینی واقعی شخصی نشان داده شده است.
ج) زمینه‌های الهیاتی و اجتماعی تجربه‌ی عرفانی، که در آن ادعا شده هر یک از سنت‌های عرفانی برای وصول به غایت تعریف شده‌ای در یک فرایند به شدت ساختاریافته، سالک را برای تجربه‌هایش آماده می‌کنند؛ به این معنا که وی را از نظر ایدئولوژیکی و وجودی برای وصول به تجربه‌ای که شکل آن در نهایت از قبل مورد انتظار است، در چارچوب آگاهی خاص عارفانه قرار می‌دهد.
د) گونه‌شناسی بین فرهنگی عرفان که وجود عناصر مشترک تجربه‌های عرفانی انکار شد.
هـ ) تأملاتی درباره‌ی زبان، بیان‌ناپذیری و تناقض‌گویی که به چند مسئله چالش‌انگیز انحلال پیدا می‌کند. در این میان دو مسئله بسیار به چشم می‌آید:
نخستین مسئله درباره‌ی زبان عرفاست که آیا واژه‌ی استعمالی عارف به عنوان توصیف ذهنی از یک تجربه به کار می‌رود یا توصیف عینی مفروض از یک شیء خارجی یا حالت عینی هستی‌شناختی از وجود؟
دومین مسئله درباره‌ی دو عنصر بیان‌ناپذیری و متناقض‌نمایی تجربه‌های عرفانی است. آیا این عناصر منطقاً بررسی همسانی احتمالی آن تجربه‌ها و مقایسه‌پذیری آنها را ممکن می‌سازند؟ آیا چنین نیست که این دو تعبیر و تعابیری همانند، عملکردی جز دور ساختن تجربه از تیررس تحقیق و پنهان نگه داشتن التزامات هستی شناختی عرفا ندارد؟
و) عرفان و متون مقدس که در آن رابطه‌ی عمیق و غنی و ثمربخش میان آن دو، مورد بررسی قرار گرفته و بر تأثر عرفانی هر سنت از متن مقدس خویش تأکید شده است.
از این پیش گفته‌ی ارزنده که گذر کنیم، به مقاله‌ی مفصل کتز می‌رسیم که در فصل اول کتاب جای گرفته و به زبان، معرفت‌شناسی و عرفان پرداخته است.
کتز تمام این مقاله را در خواستی برای به رسمیت شناختن تفاوت‌ها می‌داند. (8) در این نوشته رویکرد گونه‌شناختی - پدیدارشناختی چندان جایگاه مهمی ندارد و تنها به عنوان روش کار برگزیده شده است. این رویکرد برای فیلسوفانی چون جیمز و استیس اولویت داشت. همه‌ی همت کنز آن است که دریابد چرا تجارب عرفانی چنین تجاربی هستند؟ در پاسخ این پیش‌فرض را دارد که هیچ تجربه‌ی عرفانی خالصی وجود ندارد و جنبه‌ی باواسطگی جنبه‌ی ناگزیر آن است؛ پس هر تجربه‌ی عرفانی زمینه‌مند است؛ یعنی عارف چیزی را تجربه می‌کند که در انتظار تجربه‌ی اوست. وی با این هدف، نظریه‌ی همسانی تجربه‌های عرفانی را در سه شکل ساده، پیچیده و پیشرفته طرح و تحلیل می‌کند و در این تحلیل به تفصیل دیدگاه‌های استیس و جیمز درباره‌ی ویژگی‌های مشترک تجربه‌های عرفانی را به نقد می‌کشاند و ساده‌انگاری و ناکامی‌های آنان را با چندین و چند شاهد عرفانی به رخ آنان می‌کشد. آنچه در این نقد به چشم می‌آید، این سخن است که آیا گزارش‌های عرفانی را باید بر اساس منطق زبان پی‌گیری کرد و از پنجره‌ی زبان به تجربه‌ها نگریست، یا نه می‌بایست تجربه‌ها را در گزارش‌ها دید و به تحلیل آنها پرداخت؟
در هر صورت کتز پس از این نقد، دوباره به نظریه‌ی زمینه‌مندی می‌پردازد و در آن زبان اصطلاحی عارف در تعبیر از تجربه را عامل تمایز تجربه‌ی وی از تجربه‌ای دیگر برمی‌شمارد، زیرا زبان زمینه‌مند است. زبان، صرف یک برچسب دلخواه نیست، بلکه گرانبار از مفاهیم و باورهاست. وی در پی این دیدگاه به نقد دو ویژگی بیان‌ناپذیری و تناقض‌نمایی گزاره‌های عرفانی می‌پردازد و پذیرش آن را به معنای انکار هرگونه فهم از آن گزاره‌ها می‌داند و در نتیجه مقایسه‌پذیری آن گزاره‌ها را منتفی می‌شمارد. کتز افزون بر این نقد، از جهت پدیدارشناختی، همه‌ی تجربه‌ها و گزاره‌های عرفانی را به حیث التفات مبتلا می‌داند. حیث التفاتی به معنای «توصیف یک داده آن گونه که قصد می‌شود» (9) است. پایان فصل از پذیرش کتز در واقعیت داشتن تجربه‌های عرفانی خبر می‌دهد؛ مشروط به اینکه آن واقعیت توسط آگاهی زمینه‌مند عارف، تعین و تقید دارد. برای مثال عارف واقعیتی را تجربه می‌داند که از پیش آن را خدا فرض کرده بود.
فصل دوم ترجمه‌ی مقاله‌ی «سرشت سنتی تجربه‌ی عرفانی» است که درصدد بررسی نوع تعامل میان عرفان و دین و تبیین نظریه‌ی سنت‌گرایی عرفان است. مقصود مؤلّف در این نوشته پرده‌برداری از سرشت دوسویه‌ی عرفان است؛ این واقعیت که سرشت عرفان دیالکتیکی است و میان دو قطب سنتی و ابداعی حیات دینی در نوسان است. وی در رازگشایی از این واقعیت دوباره به نظریه‌ی زمینه‌مندی بازمی‌گردد و در آن از تأثر عارف در فرایند سلوک از نظام الهیاتی - تربیتی متون مقدس سخن می‌گوید و تجربه را حاصل تأثیرات شکل‌دهنده‌ی سنت‌گرایی اعتقادی به نحو پیشین می‌داند. به واقع آن سنت است که حیث التفات عارف را هنگام تجربه جهت می‌بخشد؛ به تعبیری، تجربه‌های عرفانی ریشه در جوامع دینی دیرینه دارند و از خاکی که حاوی عناصر اساسی آن سنت‌هاست سر برمی‌آورند و با آنها سازگاری دارند. حتی الفبای مقدسی که در این زبان‌های مقدس و متون مقدس وجود دارند. نقشی کلیدی دارند؛ به نحوی که در زبان عرفان به روشنی تجلی کرده است. وی برای اثبات مدعای خویش به مقایسه‌ی غزلیات عرفانی و تعالیم دینی می‌پردازد.
کتز در این فصل در کنار تبیین این تأثر، از تأثیر مقابل عرفان بر فهم متون دینی نیز سخن می‌گوید؛ یعنی تجربه‌های عرفانی، عارف را از سطح فهم ظاهری متون مقدس فراتر می‌برند و او را به ساحت‌های باطنی آن متون سوق می‌دهند و به تفسیر غیرسنتی از آن متون وامی‌دارند. در این تفسیر، عارف از قرائت‌های تمثیلی و نمادی مدد می‌گیرد تا معنای متون را از همه جهت بسط دهد، بدون آنکه به تخریب یا انکار معنای اصلی بینجامد.
این فصل پس از بررسی ساختار متون عرفانی و شیوه‌ی تفسیری آنها از خود می‌پرسد که متون عرفانی به ما چه می‌گویند؟ وی در مقام پاسخ از اصل هستی‌شناختی مدد می‌گیرد و هرگونه متن عرفانی را بازتاب صور گوناگون جهان‌گری می‌داند؛ همان هستی‌شناسی و جهان‌نگری که از متون مقدس برمی‌آید نه فراتر از آن. لذا عارفان مسیحی عارفان مسیحی هستند و میراث آنان بازتاب هستی‌شناسی مسیحی است؛ چنان که همین هستی‌شناسی انتظارات و توقعات آنان را جهت بخشیده و پارامترهای تجربه‌ی آنان را محدود کرده است.
کتز پس از اثبات نظریه‌ی سنت‌گرایی عرفان از طریق مؤلفه‌ی هستی‌شناسی به اسوه‌های عرفان به عنوان مؤلفه‌ی دوم اشاره دارد و به نقش اسوه در هر حلقه‌ی عرفانی توجه می‌دهد تا فتح بابی برای فرایند مطالعه‌ی متنی و تاریخی لازم به منظور فهمی کامل و دقیق از تجربه‌ی عرفانی در هر دو چهره‌ی سنتی و افراطی باشد. مقصود از اسوه شخص آرمانی است که زندگی، اندیشه‌ها و کردارهای وی در جامعه‌ی دینی ایده‌آل چهره می‌گردد و چندین و چند تأثیر بر آن جامعه می‌نهد که برخی از آنها عبارت‌اند از: اسوه، واقعیت زنده‌ی حقایق اعتقادی است؛ اسوه نمود عینی سنت است؛ اسوه حضور مستمر حقیقت سنت است؛ اسوه نمونه‌ی آرمانی اخلاقی است؛ اسوه مفسری نوین از آموزه‌های دینی است.
فصل سوم پژوهشی است از سوی مترجم اثر که طی سه گفتار به تبیین و ارزیابی ساخت‌گرایی می‌پردازد.
از آنچه گذشت، دیدگاه‌های اختصاصی کتز عبارت‌اند از:
1. بنیان‌گذاری مکتب ساخت‌گرایی با تأکید بر تکثر تجربه‌های عرفانی؛
2. تعریف ساخت‌گرایی به زمینه‌مندی، یعنی تفسیرمندی تجربه‌ها در تجربه و پساتجربه؛
3. نفی مطلق تجربه‌های خالص و رد مطلق آگاهی محض؛
4. پیشینگی شرایط، مفاهیم و باورها بر تجربه‌ها؛
5. گریزناپذیری تجربه‌های عرفانی از جنبه‌ی باواسطگی باورها؛
6. وجود حیث التفاتی در همه‌ی تجربه‌ها و گزاره‌های عرفانی؛
7. دور ساختن پژوهش از تجربه‌های عرفانی با گزینش ویژگی بیان‌ناپذیری آن تجربه‌ها؛
8. نقد دو ویژگی بیان‌ناپذیری و تناقض نمایی گزاره‌های عرفانی؛
9. پذیرش واقعیت تجربه‌های عرفانی، مشروط به تعین آن واقعیت به آگاهی پیشین؛
10. نقد نظریه‌ی سنت‌گرایی عرفانی.
5. تجربه‌ی دینی
تجربه‌ی دینی اثر تأثیرگذار وین پراودفوت به روش تجربی - تحلیلی و با توجه به تحقیق پیشینیانی مانند جیمز، اتو، استیس و کتز، به موضوع تجربه‌ی دینی به ویژه عنصر احساسات دینی می‌پردازد. هر چند این اثر به طور خاص درصدد تبیین تجربه‌ی عرفانی نیست، اما بدان علت که تجربه‌ی عرفانی را شعبه‌ای از تجربه‌ی دینی می‌داند، در فصلی مجزا آن تجربه را مد نظر قرار می‌دهد و بر پایه‌ی مبانی پیش گفته درباره‌ی تجربه‌ی دینی، به تحلیل تجربه‌ی عرفانی دست می‌زند. از این رو نخست از آن مبانی یاد می‌کنیم، آن‌گاه به بررسی نگاه وی درباره‌ی تجربه‌ی عرفانی می‌پردازیم و برای جلوگیری از تطویل مخل از توضیح فصل‌های بعدی اثر مانند چیستی ارجاع و تفاوت ارجاع‌گری توصیفی و ارجاع‌گری تبیینی عذر می‌خواهیم.پراودفوت کتاب را با یک مدخل آغاز می‌کند و پس از تحلیل تاریخ توجه به موضوع تجربه‌ی دینی و ترسیم محتوای کلی اثرش، در فصل‌های اول تا سوم به نقد نظرگاه متفق فیلسوفان دین در باب تقدم تجربه بر عقاید و اعمال دینی و استقلال آن تجربه از مفاهیم می‌پردازد و در مقابل، بر درهم تنیدگی و در هم پیچیدگی آن مفاهیم، عقاید و تعابیر با متن تجربه‌ی دینی تأکید می‌ورزد، به گونه‌ای که آن مؤلفه‌ها نه از تجربه تفکیک‌پذیرند و نه از آن تأخر دارند. این روند پس از بحث گسترده از چیستی تعبیر با پاسخ به چیستی تفسیر ادامه می‌یابد و در این پاسخ از دو رویکرد تفسیری، یکی رویکرد پراگماتیک و دیگری رویکرد هرمنوتیک به فرهنگ، سخن به میان می‌آورد و بر اساس این دو سنت درصدد بررسی تجربه‌ی دینی برمی‌آید و نتایج بایسته را استخراج می‌کند. مؤلف پس از این تلاش به دلایل نظرگاه مقابل یعنی دلایل احساس‌گونگی محض تجربه‌ی دینی توجه می‌کند و به نقد و بررسی آن دلایل می‌پردازد و بر پایه‌ی اندیشه‌ی ارسطو و اندیشه‌ی روان‌شناسان تجربی چون شاختر و سینگر، نخست به تفسیر احساسات می‌پردازد و در این تفسیر بر وجود پیش فرض‌های معرفتی در متن و جان احساس پا می‌فشارد و در احساس نیز بر وجود متعلق متناسب تأکید دارد و ارتباط احساس با متعلقش را نه ارتباط علی، بلکه ارتباطی مفهومی و منطقی می‌داند. بر این اساس بر این باور است که در تبیین یک احساس دینی باید به شناخت آن پیش‌فرض‌ها دست یافت و به آن متعلق رجوع کرد، و گرنه امکان این نوع تبیین از بین می‌رود.
پراودفوت پس از این پیش گفته به مقوله‌ی عرفان می‌پردازد و در آغاز فصل می‌نویسد: «در این فصل تأثیر سازنده‌ی زبان دینی و شکل‌گیری تجربه از راه قواعد حاکم بر شناسایی آن با بررسی دو نشانه که بسیاری آن دو را ویژگی تجارت عرفا می‌شناسند، به نمایش گذاشته می‌شود. این دو نشانه عبارت‌اند از: بیان‌ناپذیری و کیفیت معرفتی». (10)
او بر اساس مبنای مقبولش، تلاش فیلسوفانی چون ویلیام جیمز را در تمییز جوهر تجربه‌های عرفانی از تفاسیر عارفان که بیانگر عقاید و مواضع آنهاست، ناکام می‌داند و بر این باور تأکید دارد که عقیده‌ها پیشاتجربی هستند نه پساتجربی؛ یعنی باورها شکل دهنده‌ی تجربه‌ها هستند و به آنها تعین می‌بخشند، نه آنکه نتیجه‌ی آنها باشند. بر این اساس هر تلاشی برای تفکیک جوهر از تفاسیر آن موجب عدم درک تجربه‌ای می‌شود که عارف می‌خواهد آن را تحلیل کند، زیرا تفاسیر مکوِّن تجارب هستند.
او پس از نقد نظریه‌ی پسینگی تفسیر از تجربه، تلاش برخی چون استیون کتز را، که بر تقدم زمانی عقاید بر تجربه‌ها تأکید دارد، به نقد می‌کشد؛ زیرا اساس دیدگاهش را ارتباط علی عقاید و تجربه‌ها می‌داند؛ در حالی که این ارتباط، علی نیست، بلکه مفهومی است؛ یعنی تجارب هر یک از سنت‌ها و فرهنگ‌ها با رجوع به قواعد حاکم بر آن سنت‌ها و فرهنگ‌ها قابل شناسایی هستند.
پراودفوت به رغم پذیرش تفکیک‌ناپذیری تجربه از تفسیر و انکار تجربه‌ی تفسیر ناشده، به خلاف کتز، تحلیل پدیدارشناسانه در جهت یافتن وجوه اشتراک تجربه‌ها را لازم می‌شمارد و دو خصیصه‌ی بیان‌ناپذیری و کیفیت معرفتی را دو وجه مشترک می‌شناساند و درصدد نشان دادن بهترین تفسیر از آن دو برمی‌آید.
به دیده‌ی وی، بیان‌ناپذیری یک ویژگی ساده‌ی غیرقابل تحلیل که ویلیام جیمز به آن اشاره کرده، نیست، بلکه معلول قواعد دستوری خاصی است که حاکم بر کاربرد واژه‌های خاصی در زمینه‌های دینی خاص است. بیان‌ناپذیری تجربه‌ی عرفانی را می‌سازد نه آنکه توصیف، بیان یا تحلیل کند. در حقیقت شرط و معیاری برای هویت عرفانی یک تجربه به شمار می‌آید. آن جزء تجربه که بیان‌ناپذیری آن را تضمین می‌کند، قاعده‌ای دستوری است که «ای شنوای گفتار ما! این حقیقت اندر وصف ناید؛ اگر توصیف شود، دیگر حقیقت نیست». لذا بیان‌ناپذیری واژه‌ای توصیه‌ای و عاطفه‌انگیز است، نه توصیفی؛ زیرا اگر توصیفی اعتبار گردد، یک گزاره‌ی عرفانی معنای زیان‌باری خواهد داشت و کسی نمی‌تواند ادعای معقول حتی مفهومی برای هیچ گزاره‌ی عرفانی داشته باشد. از این رو اگر واژه‌ای برای حقیقتی مانند «ذات غیب هویت» بیان شد، باید آن را فقط یک نشانه‌ی حفاظت از آن حقیقت دانست، نه بیش از آن. لذا توصیفات عرفانی تنها علامات حفاظت، اما بی‌معنا هستند که توهم معناداری آنها موجب تصویری اشتباه از تجربه‌ها می‌شوند.
ویژگی کیفیت معرفتی به نگاه فاعل تجربه یعنی عارف بازمی‌گردد؛ یعنی تجربه‌ی عارفی امری روان‌شناختی است که به تلقی فاعل تجربه برمی‌گردد. اوست که آن تجربه را عرفانی می‌شناسد، هر چند واقعه‌ای طبیعی بیش نیست. عارف می‌پندارد که تجربه‌ی وی یک کشف و الهام است که موجب شناخت سرشت حقیقی واقعیت می‌شود، نه آنکه فرآورده‌ی حالات شخصی و ذهنی خود وی باشند که گرانبار از مفاهیم و باورهای او هستند؛ لذا حقیقت آن را مستند به علل فوق طبیعی می‌داند وبا این وصف، تبیین طبیعت‌گرایانه را از آن نفی می‌کند و افزون بر توصیفی ساده و بی‌قضاوت، بر اساس باورهای فراطبیعی خود، تبیینی فراطبیعی ارائه می‌دهد. البته این حقیقت یافته شده برای خود عارف به دلیل آنکه به تلقی خود او برمی‌گردد، شاهدی بر باور عرفانی اوست؛ چنانکه برای او اعتبار دارد؛ اما برای ناظر هیچ اعتباری ندارد. نهایت اینکه فرضیه‌ای احتمالی برای ناظر طرح شود.
از آنچه گذشت، دیدگاه‌های اختصاصی پرادوفوت به قرار زیرند:
1. تعریف تجربه‌ی عرفانی به احساس آمیخته با باور و تعبیر؛
2. عدم تمایز تفسیر از تجربه‌ی عرفانی؛
3. تکوّن تجربه‌ها از تفاسیر؛
4. برشماری دو ویژگی بیان‌ناپذیری و کیفیت معرفتی برای تجربه‌های عرفانی؛
5. واژه‌ی بیان‌ناپذیری واژه‌ای توصیه‌ای و پیرو قاعده‌ای دستوری است، نه توصیفی.
6. همه‌ی واژگان عرفانی علائم حقایقی برای حفاظت از آن حقایق هستند که در پس آنها جای دارند.
7. تجربه‌ی عرفانی امری روان‌شناختی است نه واقعی و عینی.
8. تبیین ناپذیری طبیعت‌گرایانه‌ی تجربه‌های عرفانی؛
9. عدم اعتبار معرفتی تجربه‌های عرفانی برای جز عارف.
6. عرفان، ذهن، آگاهی
عرفان، ذهن، آگاهی اثر رابرت فورمن است که به گفته‌ی وی، حاصل عمری تفکر، تأمل، نگارش و کنجکاوی درباره‌ی سرشت تجربه‌ی آگاهانه به ویژه تجربه‌ی عرفانی و تکاپوی لنگ لنگان این عمر برای پی بردن به حقیقت آن است. (11) لذا این اثر عمده‌ترین تلاش فورمن برای نقد زمینه‌مندی تجربه‌ی عرفانی و ساخت‌گرایی عرفان و نشان دادن الگویی نو برای تفسیر و تببین تجارب عرفانی به شمار می‌آید که موجب شهرت وی در عرصه‌ی فلسفه‌ی عرفان شده است.این کتاب سه بخش و ده فصل دارد.
بخش اول که از پنج فصل تشکیل شده، بر مسئله‌ی رخداد آگاهی محض تکیه دارد و از آن برای نقد نظریه‌ی ساخت‌گرایی مدد می‌گیرد که آیا ساخت‌گرایی تبیین مناسبی برای آن ارائه می‌دهد یا خیر؟ در این بخش، فصل اول نقد مذکور را به عنوان هدف کتاب یاد کرده است؛ افزون بر آنکه به دقت تلقی خویش را از عرفان بیان کرده است. به دیده‌ی وی، عرفان یک سری تجارب عرفانی «تروفوتروپیک» است که به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی تجارب ناپایدار که رخداد آگاهی محض نام دارند و دیگری تجارب پایدار یا نیمه‌پایدار که حالت عرفانی ثنوی نام دارند.
فصل دوم به روایت از رخدادهای آگاهی محض از منابع کهن مانند اوپاندیشادها می‌پردازد. در پی آن در فصل‌های سوم و چهارم به کندوکاو درباره‌ی ساخت‌گرایی و زیرساخت‌های فلسفی آن توجه می‌کند تا دریابد که آیا ساخت‌گرایی می‌تواند تبیین مناسبی برای پدیده‌ای روایت شده باشد یا خیر؟
بر این اساس در فصل سوم، نخست ناکارآمدی تلاش سنت‌گرایانی چون رودلف اتو را در تبیین فلسفی پرسش‌های بنیادی ساخت‌گرایان بیان می‌کند؛ آن‌گاه با تعریف دقیق از ساخت‌گرایی و تقسیم آن به سه دسته‌ی ساخت‌گرایی مطلق، ساخت‌گرایی نسبی و ساخت‌گرایی کاتالیزی، در مقام توصیف مدل آن برآمده و آن را نه تنها مدلی تبیینی، بلکه مدلی علی برمی‌شمارد؛ سپس برای ترسیم این دو مدلِ ساخت‌گرا از عرفان، بحث از گونه‌ی فرایند تأثیر باورها بر شکل‌گیری متن تجربه‌ها را از نگاه ساخت‌گرایان بررسی می‌کند و در این راه از قاعده‌ی «ذهن نیمی را ادراک و نیمی را خلق می‌کند» مدد می‌گیرد؛ آن‌گاه به تفصیل به نقد دیدگاه کتز می‌پردازد و در آن نقد بر این اصل که اسب زبان و انتظارات همواره ارّابه‌ی تجارب عرفانی را در پی خود نمی‌کشد، پا می‌فشارد؛ لذا تیر نقد را به سوی پیش‌فرض‌های کتز در اندیشه‌ی ساخت‌گرا روانه می‌کند.
در فصل چهارم دو اصلی را که وزن عمده‌ی ساخت‌گرایی روی آنها قرار دارد، مورد نقد و بررسی قرار می‌دهد و آن دو را در حوزه‌ی عرفان به ویژه در مسأله‌ی آگاهی محض ناکارآمد می‌داند. آن دو اصل عبارت‌اند از: اصل کانتی درباره‌ی باواسطگی تجربه که پایه‌ی معرفت‌شناسی مدرن است و اصل هرسرلی درباره‌ی حیث التفاتی که پایه‌ی مقبول برای فهم تجربه‌هاست. فورمن این دو اصل را که محدود و مشروط به تجربه ما از اشیاست، بر آن دست از تجربه‌های عرفانی که هیچ‌گونه متعلق ندارند و آگاهی محض هستند، حاکم نمی‌داند.
پس از این فصل‌های محوری وارد بخش دوم کتاب می‌شود. این بخش که از دو فصل - ششم و هفتم - تشکیل شده، در مقام ارائه‌ی مدل و الگویی مناسب برای تبیین رخدادهای آگاهی محض است. در این مقام، مطالعه‌ی خویش را به تجربه‌ی شتکتو ارونیه متمرکز می‌سازد. فورمن در فصل ششم امکان، بلکه تحقق تجربه پیش از انتظارات و زبان را طرح و بحث می‌کند تا کلیت قانون ساخت‌گرایان را در وجود پیش‌زمینه برای همه‌ی تجربه‌های عرفانی در هم شکند. با این هدف فرایندهای عرفانی را که موجب خلق تجربه می‌شوند، به سه بازه‌ی قبل، حین و بعد از تجربه تقسیم می‌کند و این تقسیم را در دو عنوان: «اثر ما قبل تجربه حین آن» (زبان پیشین در تجربه) و «اثر حین تجربه در ما بعد تجربه» (تجربه و توصیف) بررسی و در این بررسی به تفصیل و با دقت جایگاه زبان را در تجربه‌ی عرفانی تبیین می‌کند.
در اثر ما قبل تجربه حین تجربه به این نتیجه می‌رسد که در فرهنگ مکاتب عرفانی بزرگ، فرایند سلوک تا سر حد تجربه، چه بسا فرایند توقف ذهن در تفکر با زبان و مفاهیم را می‌آموزاند تا آنکه سالک حین تجربه با امری مواجه شود که خالی از هرگونه پیش‌داوری متوقَّع باشد. در این هنگام زبان عملکرد سلبی - انشایی خواهد داشت و نقشی انگیزشی ایفا خواهد کرد و البته این نقش، نقش ساختی نیست. مقصود از این عملکرد، پرتاب شخص به ساحتی ورای محدودیت‌های نظام زبان وی است. چنین زبانی بیشتر شبیه موشکی که یک سفینه‌ی فضایی را ورای میدان جاذبه‌ی زمین می‌برد، عمل می‌کند تا شبیه اسبی که ارابه‌ای را در پی خود می‌کشد. موشک نقشی در شکل‌دهی تجربه‌ی فضانورد ندارد، غیر از این نقش که موجب شده است تجربه‌ی روی سفینه تحت تأثیر نیروی جاذبه قرار نداشته باشد.
در اثر «حین تجربه بر ما بعد تجربه» از نظر زبان‌شناسی آنچه را حین تجربه می‌گذرد با آنچه درباره‌ی آن تجربه پس از وقوعش می‌گویند، بررسی می‌کند و در این بررسی به این نتیجه می‌رسد که زبان توصیف تجربه‌ی عرفانی با تجربه رابطه‌ی ضروری ندارند، بلکه رابطه‌ای ممکن دارند؛ یعنی همیشه این گونه نیست که در تجربه با آنچه انتظار داریم، مواجه شویم و بر پایه‌ی انتظار، زبان متعارف را در توصیف آن تجربه به کار بریم، بلکه چه بسا به تجربه‌ای دست یابیم که توقع نداشته باشیم و زبان متعارف ما نیز از توصیف آن باز ماند. در این صورت زبان نیست که در متن تجربه حضور دارد، بلکه فاعل تجربه حین تجربه ساکت و آرام است و از مفاهیم و محتوای پیشین تهی و خالی است و پس از تجربه، آن تجربه است که توصیف وی را از آنچه به یاد دارد یا ندارد، تعیین می‌بخشد و اینجاست که نه از زبان و مفاهیم به تجربه، بلکه از تجربه به مفهوم و زبان می‌رسد. چه بسا در این توصیف پسین به زبان سلبی پناه می‌برد. از این رو عارفان بزرگ در تجربه‌های عجیب و غریب‌شان که در انتظارشان نبود، توصیف سلبی را برگزیده‌اند: «این نه آن است و نه این».
بر این اساس قرائت فورمن از ویژگی «بیان‌ناپذیری» تجارب عرفانی تفاوت پیدا می‌کند. به دیده‌ی وی، (12) معنای بیان‌ناپذیری این است که نمی‌توان آن را بیان کرد؛ یعنی زبان برای توصیفش کاملاً مناسب نیست. گفتن اینکه «این تجربه بیان‌ناپذیر است» تا حدی به معنای گفتن این سخن است که نمی‌توانم به شما بگویم و نیز به این معناست که مقولات توقعی خود من نی کاربرد ندارد و تجربه ورای کلمات من و شما بوده است و زمینه‌ی پیشین من و شما نیز چنین آمادگی را فراهم نساخته و نمی‌توانست آماده کند. با توجه به این توضیح، الگوی جدیدی را که فورمن برای نوعی از تجربه‌های عرفانی سلبی پیشنهاد داده است، درمی‌یابیم. او این الگو را «الگوی از یاد بردن» می‌نامد و آن را نه ساخت‌گرایی، بلکه نوعی ساخت‌شکنی برمی‌شمارد.
در فصل هفتم به علم هوهویتی می‌پردازد و در مقام پاسخ به دو مسئله برمی‌آید: یکی آنکه اگر فرهنگ، تجربه‌های عرفانی آرام را شکل نمی‌دهد، پس منشأ ویژگی‌های تجربه‌ی آگاهی محض و آرام چیست؟ دیگر آنکه اگر شخص در این نوع تجربه آگاهی محض دارد، چگونه می‌داند که به طور مستمر در طولِ رخدادِ آگاهی محض حضور داشته است و چیزی را پس از خروج از آن حالت به یاد داشته باشد؟
فورمن برای آغاز پاسخ، آگاهی را به هوشیاری فی‌نفسه‌ای کهه چه بسا محتوا ندارد، تعریف و آن‌گاه آن را به سه گونه علم تقسیم می‌کند: علم حسی، علم مفهومی و علم هوهویتی که دو گونه‌ی اول التفاتی هستند و از آگاهی به یک شیء حکایت می‌کنند؛ به خلاف گونه‌ی سوم که به چیزی آگاهی می‌یابد که خود آن چیز می‌شود و در فرهنگ عرفان اسلامی علم الحقیقه گویند و از اتصال به حقیقت پرده می‌گشاید. در این صورت خودِ آگاهی هستم اینکه نه از چیزی آگاهم و لذا علم هوهویتی یک خودشناسی غیر التفاتی است.
این علم چند ویژگی دارد: (1) علمی مستقیم است که بلاواسطه از راه تفکر به دست نیامده و با مفاهیم عجین نیست؛ لذا (2) علمی پیشازبانی است (3) که ساختار التفاتی ندارد؛ (4) شخصی است و لذا قابل انتقال به دیگران نیست؛ (5) علمی است که گذرا نبوده (6) و بسیط است. فورمن پس از این مقدمات به تبیین رخداد آگاهی محض می‌پردازد و آن را گونه‌ای از علم هوهویتی می‌نامد و زوایای آن را وامی‌گشاید.
از بخش دوم که بگذریم، بخش سوم از سه فصل تشکیل شده و درصدد بررسی پدیدارشناسانه‌ی حالت عرفانی ثنوی است. در این راه نخست از نگاه فلسفی سارتر به آگاهی و تقسیم آن به آگاهی التفاتی و آگاهی فی‌نفسه و بی‌وضع مدد می‌گیرد و حالت مذکور را ترکیبی از این دو قسم می‌داند؛ یعنی این حالت سرشت دوگانه دارد به اینکه نفس در عین مواجهه با اشیای جهان از آن اشیا آزاد است و التفاتی به آنها ندارد تا از آنها اثری پذیرد و رنگ بگیرد و به بلای پیشینگی مبتلا شود. لذا تجربه از این حالت معرفتی مانند زیستن در دو سطح حیات به طور هم زمان است: یکی سطح آگاهی التفاتی و دیگری آگاهی غیرالتفاتی. از این رو این حالت پیشرفته‌تر و پیچیده‌تر از رخداد آگاهی محض است و از اهمیت بیشتری برخوردار است؛ زیرا ترکیبی از علم التفاتی به جهان در سطح ظاهر و علم هوهویتی در سطح باطن که چون آبی آرام زیر رودی به ظاهر خروشان در حرکت است. فورمن با طرح این حالت ثنوی یعنی این الگوی دو لایه و دو سطحی، مدلی جدید برای شکستن سازه‌ی معرفت‌شناسی ساخت‌گرایان ارائه می‌دهد. وی لطایف و ظرایف این الگو را با بیان چند شاهد به قلم می‌کشد که جای بس توجه دقیق دارد.
اما آنچه از فصل هفتم به بعد برای پژوهشگران فلسفه‌ی عرفان اسلامی جالب توجه است آنکه تلاش وی نمونه‌ای کم‌نظیر از نزدیک‌شدن به تلقی معرفت‌شناختی سنتی با استفاده از روش‌ها و رویکردهای جدید فلسفی است. معرفت‌شناسی مقبول در این کتاب معرفت‌شناسی بودایی پرمارته است. این رویکرد همدلانه‌ی فورمن نسبت به معرفت‌شناسی بودایی نقاط آموزنده‌ی بسیاری برای محققانی دارد که همواره دغدغه‌ی ارائه‌ی تبیین‌های جدید با استفاده از مفاهیم فلسفه‌ی مدرن از سیستم‌های فلسفی سنتی دارند. نقطه‌ی عزیمت فورمن در ارائه‌ی مدل و الگوی معرفتی جدیدش فلسفه‌ی غرب و مفاهیم مطرح شده در این فلسفه است؛ اما او توانسته این مفاهیم را به نوعی جهت‌دهی کند که در نهایت تحلیلی فلسفی مطابق فلسفه‌ی سنتی ارائه دهد.
برای نمونه وی سعی ندارد از علم النفس فلسفه‌ی بودایی یا هر سنت دیگری برای تحلیل تجربه‌ی عرفانی استفاده کند، بلکه با بصیرت‌آموزی از این تلقی‌‌های سنتی سراغ جعبه ابزار مفاهیم فلسفه‌ی غرب می‌رود تا مناسب‌ترین مفاهیم را برای دستیابی به تلقی مدرن از آن آموزه‌های سنتی نشان دهد. آنچه او با الهام از فیلسوفان بودایی و تائویی «علم هوهویتی» نامیده و تلاش در تبیین معرفتی آن دارد، وجود اشتراک بسیاری با مفاهیم فلسفه‌ی سنتی از قبیل علم حضوری آن هم از نوع علم‌الحقیقه و نیز مفهوم حق‌الیقین و عین‌الیقین در عرفان و فلسفه‌ی اسلامی دارد؛ (13) هر چند این جهت‌دهی و تطبیق به نظر یک فیلسوف معاصر چندان خوشایند نیست، زیرا تفاوت پیش‌انگاره‌های نهفته در بن مفاهیم فلسفه‌ی نوین با مبانی موجود در فلسفه‌ی کهن این جهت‌دهی و تطبیق را به مخاطره می‌اندازد و در بعضی نقاط ناهمگنی چشم‌گیری به چشم می‌خورد.
از آنچه بیان شد، چند از دیدگاه اختصاصی رابرت فورمن به دست می‌آید که به قرار زیرند:
1. شکستن کلیت قانون ساخت‌گرایان در پیشینگی زبان و اعتقاد بر تجربه‌ی عرفانی؛
2. طرح مسئله‌ی آگاهی محض به معنای آگاهی هوشیارانه ولی بی‌متعلق و محتوای پیشین؛
3. طرح «الگوی ازیادبردن» یعنی زبان سلبی - انشایی در توصیف تجربه‌های غریب عرفانی؛
4. طرح ویژگی مشترک و غیر کثرت‌انگارانه‌ی نفس آگاهی در طیف وسیعی از عرفا؛
5. تبیین آگاهی محض از طریق تبیین علم هوهویتی، یعنی علم حقیقت به معنای علم بی‌واسطه و تهی از التفات؛
6. تقسیم تجربه‌ی عرفانی به تجربه‌ی آگاهی محض و تجربه‌ی عرفانی ثنوی؛
7. طرح الگوی دو سطحی حالت عرفانی ثنوی برای شکستن سازه‌ی معرفت‌شناختی ساخت‌گرایان.
در کنار این آثار مؤثر نباید از ذکر و توصیف آثار برجسته‌ی دیگری مانند «عرفان دینی و غیر دینی» نوشته‌ی زنر و مقالات «تجربه‌ی عرفانی و تعبیر» و «تلخیص آگاهی» نوشته‌ی اسمارت غافل شد؛ اما چه کنیم که متأسفانه ترجمه‌ای از آن آثار در دست نیست، هر چند گزارشی از اندیشه‌ی این دو فیلسوف درباره‌ی اقسام تجربه‌های عرفانی از سوی برخی محققان (14) صورت گرفته که می‌توان به آن مراجعه کرد و ما برای تکمیل پرونده‌ی کتاب‌شناسی توصیفی فقط از آن اقسام یاد می‌کنیم تا در پژوهش‌های مربوط به حوزه‌ی فلسفه‌ی تجربه‌ی عرفانی مورد توجه قرار گیرند:
1. تقسیم زنر از تجربه‌های عرفانی به سه دسته‌ی عرفان طبیعت‌گرا، عرفان روح‌گرا و عرفان خداباور بر پایه‌ی تفاوت‌های میان فرهنگی؛ (15)
2. اسمارت آگاهی محض را هسته‌ی مشترک همه‌ی تجربه‌های عرفانی می‌داند.
3. تقسیم اسمارت از تجربه‌های قدسی به تجربه‌ی پیامبرانه و تجربه‌ی عارفانه؛
4. تقسیم اسمارت از فهم تجربه‌های عرفانی به فهم نظری و فهم وجودی؛
5. تأکید اسمارت بر تمایز تجربه‌های مینوی از تجربه‌های عرفانی؛
6. تقسیم دیگر اسمارت از تجربه‌های عرفانی به خود تعبیری با استلزامات اندک، خود تعبیری با استلزامات بسیار، دیگر تعبیری با استلزامات اندک و دیگر تعبیری با استلزامات بسیار.
پی‌نوشت‌ها:
1. ر. ک به: ویلیام جیمز؛ تنوع تجربه‌ی دینی؛ ص 9.
2. همان، ص 425.
به نقل از مبانی نظری تجربه‌ی دینی؛ علی شیروانی؛ ص 72.
3. Letter from Edmund Husserl to Otto, Marcch 5, 1919 Hs 797/794.
4. برای آگاهی از زندگی و اندیشه‌ی رودلف اتو ر. ک به: علی شیروانی؛ مبانی نظری تجربه‌ی دینی؛ مقدمه‌ی همایون همتی بر ترجمه‌ی کتاب مفهوم امر قدسی.
5. رودلف اتو؛ مفهوم امر قدسی؛ ص 41/ ر. ک به: همان، ص 90.
6. ر. ک به: ویلیام جیمز؛ تنوع تجربه‌ی دینی؛ ص 469.
7. والتر استیس؛ عرفان و فلسفه؛ ص 154.
8. استیون کتز؛ ساخت‌گرایی، سنت و عرفان؛ ص 37.
9. همان، ص 105.
10. وین پراودفوت؛ تجربه‌ی دینی؛ ص 169.
11. رابرت فورمن؛ عرفان، ذهن، آگاهی؛ ص 19.
12. ر.ک به: رابرت فورمن؛ عرفان، ذهن، آگاهی؛ ص 171.
13. ر. ک به: سید عطا انزلی؛ مقدمه‌ی عرفان، ذهن، آگاهی؛ نوشته‌ی رابرت فورمن؛ ص 17.
14. ر. ک به: سید عطاء انزلی؛ جزوه‌ی فلسفه‌ی عرفان؛ ص 19- 25 / علی رضا قائمی‌نیا؛ تجربه‌ی دینی و گوهر دین؛ ص 205.
15. برای آگاهی از اندیشه‌های زنر می‌توانید به «ترجمه‌ی بخش‌های اول تا چهارم و پیوست الف و ب کتاب عرفان دینی و غیردینی زنر و تطبیق آن با دیدگاه امام خمینی» اثر زکیه بیات و عرفان هندو و اسلامی ترجمه‌ی نوری سادات شاهنگیان مراجعه کنید.
فضلی، علی، (1394)، فلسفه عرفان (ماهیت و مؤلفه‌ها)، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
