علم گرایی
نويسنده: سید محمود نبویان
چکیده
معنای واژه ی علم
علم تجربی
معرفتی که از تحقیق سیستماتیک و رفتار جهان فیزیکی به دست می آید، چنین معرفتی مشتمل بر آزمایش و اندازه گیری و توسعه تئوری ها برای تبیین نتایج رفتارهای جهان طبیعی است.
علم تجربی عبارت است از تحقیق در مورد ماهیت اشیا (و موجودات) طبیعی و رفتارهای آن ها و معرفت به دست آمده در مورد آن ها، در تبیین واژه ی science » در تعریف های یاد شده – که تقریباً همین بیان با مراجعه به فرهنگ لغت های دیگر نیز قابل دست یابی است – بر دو امر تأکید شده است: 1. مطالعه و تحقیق پیرامون جهان مادی و طبیعی و موجودات. 2. تأکید بر روش مشاهده و آزمایش. بنابراین، در صورتی که اولاً متعلق معرفت، اموری غیر مادی و طبیعی باشد و ثانیاً روش کسب معرفت، غیر از مشاهده و آزمایش باشد، چنین علمی، علم تجربی نمی باشد. از این رو، معرفت های به دست آمده از راه عقل (به معنای مورد نظر نزد فلاسفه مسلمان و تابعین آن ها)، کشف و شهود عرفانی و وحی، علم تجربی خوانده نمی شوند.
ساینتیسم
علوم تجربی جدید، به مؤلفه هایی که آن را کاملاً از علوم تجربی قبل از خودش ممتاز می سازد نزدیک است. علوم تجربی در زمان قرون وسطی، تنها درصدد معرفت به جهان و شناخت اسراری بود که خدای متعال در خلقت جهان به کار برده بود تا از این طریق بر شناخته شدنش بیافزاید. اما در دنیای جدید، علوم تجربی در پی کشف اسرار الهی نیست. بلکه هدف عمده ی آن، شناخت جهان به قصد مهار و تسلط بر آن برای بهره وری هر چه بیش تر از عالم طبیعت می باشد.
علوم تجربی که با هدف شناخت جهان و مهار طبیعت و پیشگویی نسبت به آینده پدید آمد، در اندک زمانی، موفقیت های چشم گیری به دست آورد و کارآمدی خود را در برابر رقیبانش در تفکر مسیحیت و دنیای مغرب زمین؛ یعنی آموزه های دین مسیحیت به نمایش گذاشت. این امر سبب شد که اولاً مردم در اعتقادات و باورهای سنتی خود و کارآمدی آن ها تشکیک نمایند و ثانیاً با موفقیت ممتاز و چشم گیر علوم تجربی در صحنه حیات طبیعی و حل مشکلات مادی، گرایش مردم و متفکرین به آن، چنان شدید گشت که معیار درستی و بطلان معارف دیگر با او سنجیده می شد و هر چه با او در تعارض قرار می گرفت، خرافه پنداشته می شد. از سوی دیگر، به علت موفقیت های مختلف علوم تجربی، روش آن نیز یگانه روش دستیابی به حقیقت تلقی شده، و همه علوم دیگر با آن سنجیده می شد. گالیله (1642 – 1564)- یکی از پدید آوردگان بزرگ علوم تجربی – با رد روش اندیشمندان قرون وسطایی که به دنبال فهم ماهیت و جوهر نهانی اشیا بودند، می گوید: «هدف تحقیق علمی، کشف ماهیت درست و جوهر نهانی اشیا نیست بلکه فقط معرفت صفات آن هاست». و سپس با تأکید بر روش تجربی می گوید: «محال است که تجربه محسوس، مخالف حقیقت باشد».
در میان عالمان علوم تجربی، می توان «فرانسیس بیکن» (1626 – 1561) را بنیان گذار علم جدید نامید، او با کار و تلاش خود سبب شد تا هدف و دیدگاه علم جدید، به طور کلی از هدف علم سنت فاصله گیرد. هدف علم جدید، تسلط بر طبیعت و دیدگاه آن به طبیعت و جهان، دیدگاهی مکانیکی بود. «بیکن» جهان را با چشمانی دیگر – متفاوت از دیدگاه یونانیان قدیم – می نگریست، او نمی خواست فقط به تماشای طبیعت بنشیند، بلکه می خواست روشی برای کنترل آن بیابد. علم در نظر یونانیان، فقط عبارت از مطرح کردن چراهای متافیزیکی چیزها بوده است. ولی او معتقد بود که علم باید درباره چگونگی چیزها تحقیق نماید و هدف صحیح علم نیز جز به دست آوردن کشفیات و قدرت های جدید نیست. پس از فرانسیس بیکن و با استفاده از نظریات او درباره ی علم جدید، چهار شخصیت مهم در تکون علم جدید سهم بسزایی را ایفا نمودند که عبارتند از: کوپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن. «کوپرنیک» (1543 – 1473) در مطالعات خود به این نتیجه رسیده است که نظریه ی زمین مرکزی قرون وسطی که توسط عالمان دینی ترویج می شد، باطل است و در واقع خورشید مرکز عالم است. در آغاز کار، چنین به نظر می رسید که انقلاب کوپرنیک فقط صلاحیت نظریه بطلمیوس – منجم اسکندرانی قرن دوم میلادی – را نقض می کند. ولی در واقع این انقلاب، انسان را از مقامی که با غرور به آن چنگ زده بود و خود را مرکز و هدف جهان می شمرد، بیرون انداخت و مقام او را به گوشه ای ناچیز بر سیاره درجه سومی گردان به دور خورشید درجه دهمی آورد که همگی در محیط کیهانی بی انتها شناورند. از سوی دیگر «کپلر» (1630- 1571) ره آورد بزرگی را در صحنه ی علم به ارمغان آورد. کشف بزرگ او این بود که سیارات در مدارهای بیضوی حرکت می کنند نه مدارهای مستدیر. اهمیت کار او با یکی از ویژگی های برجسته ای که براساس آن علم نوین از علم قرون وسطایی متمایز می گردد، مشخص می شود. اندیشمندان قرون وسطی مایل بودند که با تکیه بر اصول مفروض اولیه و پیشینی، استدلال کنند که حقیقت باید چنین و چنان باشد. ولی علم نوین بر این اعتقاد اصرار می ورزد که راه کشف حقیقت، تنها مشاهده و نظر کردن به امور است. در واقع استدلال قرون وسطایی که سیارات باید در مدارهای مستدیر حرکت کنند، چون دایره یک شکل کامل است، از همان خصوصیت استدلال پیشینی برخوردار بوده است که علم نوین و ویژگی کار کپلر آن را از بین برد. کپلر معتقد بود که باید به امور واقع؛ یعنی حرکت سیارات نظر کنیم و پس از مشاهده است که در می یابیم مدار حرکت سیارات بیضوی است.
در این میان، نقش گالیله از دو متفکر پیشین در پایه گذاری علم جدید بیشتر است.
کشف بزرگ گالیله قانون اول حرکت بود که اگر چه این قانون به صورت روشن و واضحی در آثار نیوتن مطرح شد، ولی گالیله اولین شخصی بود که آن را درک نمود، اگر مثلاً خودروی شما با سرعت پنجاه مایل در حرکت باشد و شما موتور آن را خاموش کنید، سرعت آن کم شده و به تدریج متوقف می شود؛ بنابراین، برای این که این خودرو به همان سرعت خود باقی باشد، لازم است که به طور مداوم نیرویی به آن خودرو وارد شود. این امر مورد تأیید همه مشاهدات متعارف مربوط به اجسام بوده است. ارسطو نیز تصور می کرد که این امر یک قانون طبیعی است و به عنوان قانون طبیعی سرتاسر قرون وسطی تا عصر گالیله پذیرفته شد. همین قانون را در مورد سیارات و ستارگان به کار می بستند. آن ها دائماً در آسمان در حال حرکتند. بنابراین، نوعی نیرو باید آن ها را به جلو براند یا به طرف خود بکشاند. اعتقاد همگان این بود که ارواح یا فرشتگان آن ها را به دنبال خود می کشند. حتی عالمان بر همین فرض بودند که نیروی محرکی لازم است. از این رو، دکارت پیشنهاد می کرد که فضا مملو از گرداب های تأثیری است که سیارات را به دوران می اندازد. آن چنان که در گرداب نیروی آب، اجسام شناور را به همراه خود به چرخش در می آورد.
اما گالیله برعکس آن فکر می کرد. قانون اول حرکت به ما می گوید که هیچ نیرویی لازم نیست تا شیئی را با سرعت یکنواختی به حال حرکت نگاه داریم. این قانون بیان می کند که یک جسم حالت سکون یا حرکت یکنواخت در خط مستقیم را همیشه ادامه می دهد مگر هنگامی که نیرویی بر آن وارد شود. تا آن جا که به وضع یک جسم در حالت سکون مربوط می شود، این قانون با فهم متعارف سازگار است. اگر جسمی در حالت سکون باشد، همیشه در حالت سکون باقی می ماند مگر این که نیرویی آن را از مکانش به سوی جلو براند یا به سوی خود بکشاند. اما آن چه این قانون در باره ی جسم در حال حرکت بیان می کند، انقلابی است بزرگ.
این قانون می گوید اگر خودرویی با سرعت پنجاه مایل در ساعت حرکت کند، با موتور خاموش با همان سرعت به حرکت مستقیم در مسیر مستقیم خود برای همیشه ادامه خواهد داد مگر این که نیرویی بر آن وارد شود تا آن را از حرکت باز دارد و این نیرو همان اصطکاک است و اگر نیروی اصطکاک نباشد، خودرو هرگز از حرکت باز نمی ایستد.
این نظریه تغییر مهمی در نگرش به پدیده ها و حوادث عالم طبیعت ایجاد نمود. براساس این نظریه، فرض وجود خداوند فقط برای لحظه اول پیدایش جهان و حرکت اجسام و سیارات ضرورت داشت ولی بقای این جهان بدون وجود خدا و دخالت او نیز به راحتی قابل تبیین بود.
موجوداتی که در این لحظه در جهان پدید می آیند و نیز تغییر و تحولاتی که در جهان رخ می دهد، بدون فرض وجود خداوند و صرفاً با اعتماد به پدیده های مادی و طبیعی قابل تبیین است. بر این اساس، یک چرخشی کامل پدید آمد. قبل از گالیله و در علوم جدید سعی می شد تا جهان با تئوری های دین تبین شود. ولی از آن زمان، با فرض عدم نیاز به خداوند در بقای موجودات و به گوشه راندن خداوند به لحظه پیدایش جهان، تبیین های دینی حوادث نیز رخت بربست.
پس از گالیله، دانشمندی بزرگ در علوم تجربی؛ به نام «نیوتن» (1727-1642) ظهور نمود. او نابغه ی بزرگی بود که کار بنیان گذاری علم نوین را تکمیل کرد.
نیوتن مسأله ی جاذبه را مطرح نمود. او بر این عقیده بود که نیروی دانش میان دو جسم به طور مستقیم با حاصل ضرب جرم های آن ها متناسب است و به صورت معکوس با مجذور فاصله آن ها متناسب است.
وی براساس این قانون، رابطه و اوضاع سیارات را مورد بررسی قرار می داد. اما نکته ای که در کار او شایسته توجه است این است که او در حرکات سیارات، بی نظمی هایی را مشاهده نمود که بر حسب قانون او، قابل تبیین نبود؛ یعنی حرکات واقعی سیارات با آن چه بر اساس قانون وی محاسبه می شد، اختلاف جزئی پیدا می کردند، علاوه بر این، اگر این بی نظمی ها جمع شونده بودند، با گذشت زمان، چنان انحرافات عظیمی پدید می آمد که تعادل کلی منظومه شمسی را بر هم می زدند؛ یعنی سیارات یا به درون خورشید فرو می افتادند، یا از کنترل خورشید خارج می گشتند و به فضای اطراف پرتاپ می شدند. ولی به چه دلیل این واقعه روی نمی دهد! نیوتن با توسل به خدا به این سؤال پاسخ داد. او معتقد بود که خداوند گهگاه مداخله می کند و سیارات منحرف را به مسیر اصلی شان باز می گرداند به همین سبب عالم به حال خودش باقی است. بعد از نیوتن، «لاپلاس» (1827 – 1749) نشان داد که بی نظمی های حرکت سیارات، که نیوتن نمی توانست با قانون گرانش خود تبیین کند، جمع شونده نیستند، بلکه خود تصحیح کننده اند؛ یعنی در یک دوره ی نسبتاً طولانی، یکدیگر را تعدیل می کنند. بنابراین، لازم نیست خدا را وارد این جهان نمود تا آن بی نظمی ها را تصحیح کند. به علاوه لاپلاس معتقد بود همان گونه که وجود خدا برای تصحیح این اخلال ها لازم نیست، برای آفرینش منظومه ی شمسی نیز لازم نمی باشد. چون منشأ آن اکنون با فریضه ی سحابی تبیین می شود.
بنابراین فرض وجود خداوند که در نظریه ی گالیله و نیوتن برای حدوث و خلقت جهان لازم شمرده می شد، به وسیله لاپلاس غیر لازم تلقی گشت و دیگر نیازی به فرض وجود خداوند (نه در خلقت جهان و نه در اداره آن موجود) نبوده است در نتیجه براساس چنین نظریه ای، علوم تجربی در تبیین عالم مستقل گشت و دین و آموزه های آن نمی توانستند هیچ گونه دخالتی در تبیین عالم داشته باشند. توفیق اعجاب انگیز علم، چشم همه را خیره کرده بود. به طوری که به تدریج این اعتقاد پدید آمد که وقتی با علم تجربی می توان همه مسائل بشر را حل نمود، نیازی به امور دیگر از جمله دین باقی نمی ماند. به علاوه همه معرفت ها را نیز باید براساس تجربه به دست آورد؛ زیرا تجربه تنها معیار کشف حقیقت و واقعیت است. از این رو، همه علوم از جمله علوم انسانی برای توفیق خود باید از این روش بهره مند شوند.
«هولباخ» (1789- 1723) فیلسوف فرانسوی قرن هیجدهم می گوید: «این فیزیک و تجربه است که انسان باید در همه تحقیقاتش به آن متوسل شود. او باید به آن ها در موضوع های دین، اخلاق، حکومت سیاسی، علوم و هنر و حتی در خوشی ها و مصائبش متوسل شود».
ورود تجربه گرایی به قلمرو فلسفه، از چند جهت اهمیت داشته است. از یک نظر تجربه گرایی بر روش های فلسفی گروهی از فیلسوفان تأثیر گذاشت و فلاسفه تجربه گرا، منشأ معرفت را تجربه می دانستند.
اما واقعیتی که به مراتب مهم تر است، این است که چون تجربه گرایی در میان فیلسوفان پایگاهی به دست آورد، نگرش کلی وابسته به آن نیز به ناچار به زمینه های دیگر راه یافت. فلسفه با اندیشه های مختلف پیوند دارد. به ویژه اندیشه سیاسی متأثر از فلسفه است. براساس تجربه گرایی نباید هیچ اصل ثابتی که صدق آن به صورت پیشینی معلوم شده باشد را باور داشت و اصول سیاست را بر اساس آن تنظیم نمود. در حقیقت هیچ اصل بدی وجود ندارد و اصولی که می توان به آن معتقد بود، اصولی هستند که از تجربه موارد در سطح جامعه به دست می آیند؛ اما آن چه که در این جا درصدد تفصیل بیشتر آن هستیم، تأثیر غلبه اندیشه ی تجربی «ساینتیسم» در حوزه ی دین و باورهای آن است. برخی از نتایج و پیامدهایی که به لحاظ منطقی و یا روان شناختی، از علوم تجربی جدید به دست آمده اند، عبارتند از:
1. تبیین علمی جهان
«جستجوی غایات تا حدی نتیجه این تصور بود که هر چیز برای خود جایی در سلسله ی مراتب هستی دارد؛ چرا که آفریده خداوندی هست که قصد و غایت دارد. فرض کنید که کسی بپرسد: چرا آب در فلان درجه به جوش می آید؟ دانشمند امروزه احتمالاً درجه ی معین و معلوم را به سایر بوده ها و قوانین و نظریه های مربوط به ساختمان مولکولی ربط می دهد، ولی سرانجام به نقطه ای می رسد که می گوید: این دیگر یک واقعیت مبرم و توجیه ناپذیر است و پرسش از این که چرا چنین است، بی معنا است».
به دست دادن تبیین غایی یک واقعه، ارائه یک هدف و علت غایی آن پدیده است. ولی به دست دادن تبیین ماشین انگارانه و مکانیکی، (که همین تبیین علمی است) ارائه علت فاعلی آن واقعه است – تبیین ماشین انگارانه را می توان تبیین از طریق قوانین طبیعی نیز تعریف نمود. ویژگی مهم نگرش نوین که از علم به دست آمده، این است که جهان نگری آن تقریباً ماشین انگارانه است و نگرش غایی به جهان را به کلی طرد نموده است.
این انقلاب در تغییر نگرش به جهان از شاهکارهای گالیله است. گالیله این تفکر را بنیان نهاد که به جای تبیین رویدادها براساس علل غایی، آن ها را براساس علل فاعلی توضیح دهیم؛ یعنی روشن نماییم که آن ها به نحوی در پی رویدادهای پیشین می آیند. پس رویدادها در پی هدفی نیستند، بلکه فشار وارده از پشت آن ها را ماشین وار جلو می برد.
این تفکر که توسط گالیله پی ریزی شد، در نیوتن به اوج شکوفایی خود رسید و پس از انقلاب علمی قرن هفدهم، این تلقی که پدیده های طبیعی عالم همانند یک ماشین هستند و نباید برای آن ها به دنبال هدف بود، به یک تلقی رایج تبدیل گردید. اما نکته بالاتر این که این اندیشه که عالم یک ماشین است، سریعاً همه اروپا را فراگرفت و بسیاری از متفکرین غربی معتقد شدند که نه تنها جهان یک ماشین است، بلکه هر چیزی در دنیا یک ماشین است. «هابز» (1588-1679) بدن انسان را با یک ماشین مقایسه کرد. «هیوم» (1776- 1711) در قرن هجدهم نوشت: «به دور تا دور دنیا نظری بیافکنید. چیزی به جز یک ماشین عظیم نخواهید دید که به تعداد بی شماری از ماشین های کوچک تر تقسیم شده است». بر این اساس، تنها تبیین قابل قبول، تبیین علمی و ماشینی است و تبیین غایی، تبیینی «غیر علمی» است. «برتراند راسل» پس از ارائه ی شرحی در باب علم، در قطعه ی مشهوری نوشت:
«به طور خلاصه، جهانی که علم برای اعتقاد ما عرضه می کند، تا بدین حد و حتی بیش از این بی هدف و تهی از معناست».
2. زوال تبیین های ماوراء الطبیعی و حذف خداوند نتیجه ی منطقی تبیین ماشینی جهان که روح علوم تجربی جدید است، زوال تبیین های ماورایی است.
ثمره کلامی و فلسفی این تفکر آن است که خداوند صرفاً در حدوث و پیدایش این عالم دخالت داشته ولی در بقای این جهان هیچ دخالتی ندارد. در حقیقت، خداوند این عالم را با تمام احتیاجات و لوازم آن آفریده است و پس از آفرینش، آن موجودات طبیعی، مستقلاً و بدون دخالت خداوند تأثیر نموده و عمل می نمایند. به همین جهت می بینیم که در زمان گالیله، مسأله ی خدای ساعت ساز مطرح می شود و خداوند همانند ساعت سازی تصور می شود که ساعت را ساخته و خود به کناری نشسته و بدیهی است که برای کار ساعت، نیازی به دخالت لحظه به لحظه ساعت ساز نیست و تنها موتور و فنرهای به کار رفته و آن کافی است.
البته چنان چه بیان گردید، لاپلاس، حتی پا را فراتر نهاده و قائل شده بود که نیازی به فرضیه های خداوند برای تبیین حدوث عالم نیست.
به این ترتیب، خداوند از دخالت در پدیده های عالم به طور کامل هم در حدوث و هم در بقای آن ها منعزل گشت و در نتیجه هر پدیده ای در زنجیر بسته مادی و طبیعی دیگر تبیین می گردد.
در واقع، این اندیشه ی علمی به معنای اصالت طبیعت و سکولاریسم تمام عیار است؛ زیرا معتقد است که یگانه توضیح قانع کننده ی هر پدیده در طبیعت، پیوند آن به شیوه ی منظم با پدیده های دیگر و نشان دادن این واقعیت است که آن پدیده مصداق و نمونه ای از یک الگوی تکرار شونده است. از این رو، هر گونه تبیین ماورایی، رو به افول گذاشت.
از زمان نیوتن تا امروز، این اعتقاد جزمی که هیچ پدیده ای، هر قدر هم که عجیب به نظر برسد، اصلاً نباید با علت های فوق طبیعی تبیین شود، به شکل اعتقادی مطلق در آمده است. از این رو، روش کار قطعی علمی این است که در هیچ موردی برای قوانین طبیعی استثنایی وجود ندارد و اگر در موردی پدیده ای موجود است اکنون قادر نیستیم با علت های طبیعی آن را تبیین کنیم، ولی در عین حال، چنین علت هایی باید وجود داشته باشند و باید در جستجوی آن ها بود.
اندیشه سکولاریستی فوق، آرام آرام از اندیشمندان تجربی غرب به میان مردم عادی نیز سرایت نمود و مردم عادی هم معتقد شدند که خداوند هیچ نقشی در جهان ندارد و علت زلزله، خشکسالی، طوفان و...، گناهان مردم، ظلم، امور ماورایی و خلاصه اموری که نتوان از آن تبیین علمی و دنیایی ارائه داد، نیست. بلکه حادثه و پدیده دنیایی، علتی دنیایی و تبیین این جهانی دارد. از این رو، اموری از قبیل دعا و نماز و عبادت در زندگی انسان نقشی ندارند و به جای توجه به خداوند و خودشناسی و خودسازی، باید به طبیعت و شناخت آن، جهت کنترل و مهار تسلط بر آن توجه نمود.
3.نسبی شدن ارزش های اخلاقی
انسان همانند پدیده های دیگر، مثل یک ماشین عمل می کند و نباید برای رفتارهای او تبیین فرجام شناسانه ارائه نمود، بلکه رفتارهای او نیز براساس قواعد ماشینی و علل فاعلی طبیعی تبیین می شود و اگر هنجار و ارزشی در نظر گرفته می شود، باید براساس همین فرآیند مورد لحاظ واقع شود.
از طرف دیگر، طبیعت نیز که صرفاً یک ماشین و زنجیره ای از علت هاست نمی تواند برای انسان ارزش و هنجار آفرین باشد و در حقیقت، توقع پاسخ مسائل ارزشی و اخلاقی از طبیعت و واقعیت، ناشی از عدم دقت و خلط میان واقعیت و ارزش است.
بنابراین، انسان باید بدون نیاز و توجه به آموزه های دینی و پدیده های طبیعی، ارزش های خود را از دورن تجربه زندگی فردی و اجتماعی خود به دست آورد و چون این تجربیات در حال تحول و تغییر هستند، ارزش ها نیز تغییر پذیر بوده و نسبی می باشند.
«هابز» با پذیرش تمام عیار نسبیت ارزش های اخلاقی می نویسد:
«هر انسانی به سهم خود، آن چه را که خودش دارد و برای او لذت بخش است، خوب و آن چه را ناخوشایند اوست، بد می نامد. به همان اندازه که هر انسانی با دیگری از حیث نهاد فرق دارد، راجع به تمایز عام بین خوب و بد نیز، با یکدیگر فرق دارند. چیزی مانند خیر مطلق بدون لحاظ نسبت وجود ندارد».
بدین ترتیب، هابز به صورت کامل اخلاقیات انسانی را تابع امیال بشر می داند و در نظر او، «خوب» و «بد» اسامی ساده ای هستند که ما به موضوعات مورد علاقه یا نفرت فردی خاص خود داده ایم. هیچ قانون خوب و بدی که ریشه در ماهیت خود موضوع داشته باشد، وجود ندارد. بلکه این مفاهیم متعلق به کسی است که آن ها را به کار می برد؛ یعنی هر چه موضوع هر یک از این امیال و خواهش های آدمی باشد، «خوب» به شمار می رود و هر چه موضع نفرت و بیزاری او باشد، «بد» خوانده می شود و نیز هر چه موضوع بی میلی وی قرار گیرد، «بی ارزش» محسوب می گردد.
البته میان دو معنا از نسبی گرایی باید فرق نهاد:
1. این که اقوام مختلف، اخلاقیات مختلف دارند.
2. این که اخلاقیات هر قومی برای همان قوم صحیح نیز می باشد.
و میان این دو معنا فرق است. عیناً همان فرق میان این که بگوییم آدمیان در یک عصری گمان می بردند که زمین مسطح است و در دیگری بگوییم در آن عصر زمین مسطح بود، وجود خواهد داشت. این معنای دوم از نسبی گرایی است که خصیصه ی نگرش نوین است.
نقد و بررسی اجمالی
با عنایت به اینکه، روش بحث در معارف مختلف بشر متنوع و گوناگون است و برخی به صورت عقلی قابل حل است و برخی با روش نقلی و تاریخی قابل بررسی بوده و برخی از مقوله های معارف، عرفانی است که از راه کشف و شهود و علوم حضوری قابل دستیابی است، چگونه می توان با عنایت به موفقیت های متعدد در علوم تجربی، مغرورانه و با عدم دقت، روش تجربی را برای بحث و بررسی هر نوع معرفتی معیار و محور قرار داد؟
تلقی ماشینی از انسان و تنزل انسان به مرحله موجودات ساده طبیعی، به منزله یک ماشین، ساده سازی امور و در گمان یک سویه خود سیر کردن و چشم بستن از تفاوت های دقیق موجودات و به ویژه امتیازهای انسان به عنوان یک موجود بسیار پیچیده و ناشناخته در مرحله خواسته ها، امیال، امور فطری و... نسبت به سایر موجودات عالم ماده است.
علاوه بر اشکالات مختلف بر رویکرد ساینتیسم، دو اشکال مهم را می توان ذکر نمود:
1. گزاره های علوم تجربی از صدق یقینی و قطعی برخوردار نبوده و تقسیم گزاره های علوم تجربی به تئوری و قانون، صحیح نمی باشد و براساس اندیشه های فیلسوفان جدید علم، هیچ گزاره اثبات شده؛ یعنی قانون در هیچ علم تجربی نداریم.
از این رو، محور قرار دادن علوم تجربی، از ارزش منطقی و عقلانی کافی برخوردار نیست.
2. توجه به نتایج بیان شده در زمینه آموزه های دینی، این امر را بخوبی روشن می سازد که اندیشه های متفکرین غربی به ویژه متفکرین یاد شده از نارسایی فلسفی رنج می برد.
به چه دلیلی، کشف این امر که مثلاً باران به سبب تابش آفتاب و تبخیر آب و رفتن بخار به فضای جوی سرد و تقطیر آن و برگشتن دوباره آن به صورت آب پدید می آید، موجب می شود که استناد باران به خداوند و موجودات ماوراء الطبیعی باطل باشد؟
این سخن، ناشی از این مبنای فلسفی است که علت ها فقط یک دست بوده آن هم علل عرضی می باشند. بدیهی است در عل عرضیه، هر معلولی فقط یک علت دارد و در محل بحث، وقتی فهمیدیم که پدیده باران، معلول علت طبیعی است، دیگر نمی توان آن را به علت ماوراء الطبیعی نسبت داد.
ولی سخن فوق از اساس باطل است. در حقیقت علت ها بر دو قسم است: 1. علل طولی 2. علل عرضی. روشن است که در علل طولی، یک معلول می تواند مستند به علت های مختلف در طول هم باشد. به عنوان مثال، حرکت قلم در دست، که این کلمات را پدید می آورد، معلول: 1. حرکت دست من 2. اراده من 3. من می باشد. (در این علت ها، علت پایین تر، معلول علت قبل از خودش نیز می باشد؛ یعنی حرکت دست، معلول اراده و اراده، معلول من است و تا من نباشم، اراده ای نیست و تا اراده نباشد، حرکت دستی نیست در نتیجه معلول مورد نظر؛ یعنی حرکت قلم پدید نمی آید.
به چنین علت هایی که غیر مستقل از هم بوده و هر یک معلول قبل از خودش و مجموع آن ها معلول یک علت مستقل هستند، علل طولی گویند بنابراین، اگر علت ها در عرض هم باشند، هر معمولی فقط یک علت دارد. به عنوان مثال، سخن واحدی که شنیده می شود، یا معلول حسن است یا معلول حسین و یا... و چون حسن و حسین دو علت مستقل از هم برای ایجاد این سخن هستند، معلول؛ یعنی آن سخن واحد فقط به یک علت می تواند مستند باشد. به چنین علت هایی که برای تأثیر و علیت خود محتاج و وامدار امر دیگر نیستند، علت های در عرض هم اطلاق می شود.
پی نوشت :
. مدرس حوزه و عضو هیأت علمی پژوهشی مؤسسه ی امام خمینی (ره)، دانشجوی دکتری فلسفه، محقق و نویسنده.
1. The new oxford Dictionary of English, Oxford university Press, 1999.
2. Camberidge International Dictionary of English, comberidge University press.
3. BBC English Diction ary, Harperedlins Publisher, 1993.
4. Observation.
5. Experiment.
6. Scientism.
7. در مورد ماهیت علوم تجربی جدید و مقومات آن و نیز ضعف و قوت های گوناگون آن در مقاله ی دیگر بحث خواهیم نمود.(مؤلف)
8. ر.ک: هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ترجمه ی ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، ج 1، صص 245-244.
9. ر.ک: جرمی ریفکین تد هوارد، جهان در سراشیبی سقوط، ترجمه ی محمود بهزاد، انتشارات سروش، 1374، صص 37-36.
10. هرمن رندال، پیشین، ص 252-251.
11. والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه ی احمدرضا جلیلی، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1377، صص 104 – 102.
12. همان، صص 108 – 104.
13. ر.ک: مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1377، ص 21.
14. لویس ویلیام هلزی هال، تاریخ و فلسفه ی علم، ترجمه ی عبدالحسین آذرنگ، انتشارات سروش، چاپ دوم، 1369، صص 243-242.
15. ایان باربور، علم و دین، ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص 20.
16. Mecanical expelanation.
17. ر.ک: و.ت. استیس، پیشین، صص 43-34.
18. Final causes.
19. Efficient causes.
20. ر.ک: دان کیویپت، پیشین، صص 59-58.
21. ر.ک: و.ت. استیس، پیشین، ص 157.
22. همان، ص 166.
23. ر.ک: دان کیوپیت، پیشین، ص 22.
24. ر.ک: و.ت. استیس، پیشین، ص 156.
25. همان، ص 59.
26. توماس هابز، لویاتان، ویرایش و مقدمه از سی. بی. مکفرسون، ترجمه ی حسین بشیریه، نشر نی، تهران، چاپ اول، 1380، صص 106-105.
27. ر.ک: و.ت. استیس، پیشین، صص 191-189.
