نویسنده: محمدتقی دانش پژوه
دفترهای رد باطنی غزّالی
این دانشمند به دستور دستگاه خلافت و برای خوش‌آیند دربار سلجوقی و شاید هم برای گرایش مذهبی استواری كه داشته است در بیشتر نوشته‌های خود خواست كه با مخالفان خواه فیلسوفان خردگرای و خواه باطنیان پیشواپرست بجنگد و روش اشعری خویش را استوار نشان دهد. در اینجا او چنان كه در دیباچه‌ی تبصره‌ی ساوی نوشته‌ام خود دچار تناقض هم شده است. اینك از برخی از نوشته‌های او در رد باطنیان یاد می‌گردد:1. احیاء علوم‌الدین (بوئیژ 128 و 129 و بدوی28، وات 44، حورانی 229) كه پس از 491هـ شاید تا پس از 500هـ در روزگار گوشه‌گیری در چندین سال به نگارش آن می‌پرداخته است و از گران‌بهاترین و فراگیرنده‌ترین نوشته‌های اوست و چهل كتاب در آن هست (بوئیژ، ص107).
در آن از الاقتصاد و المستظهری و معیارالعلم و قدسیه یاد می‌شود و از آن در بدایه و مقصد یاد شده است.
بدوی از ترجمه‌های احیاء یاد كرده است و باید گفت كه آن چهار بار به این زبان درآمده است:
1. از فریدالدین یا مؤیدالدین محمد خوارزمی در دربار مؤیدالملك شرف‌الدوله فخرالملك ابوسعید محمد جنیدی همان كه عوفی جوامع الحكایات را در 630هـ برایش ساخته است در روزگار شمس‌الدین ایلتتمش (607-633هـ) در سال 620هـ در دهلی.
(دیباچه‌ی چاپ بنیاد فرهنگ و مجله‌ی سخن سال 1354ش 8 گفتار نذیر احمدوش 11 و12 گفتار خدیو جم).
2. از عبدالمحمود كافی ناصر هروی برای گنجینه‌ی غیاث‌الدین محمد كرت (706-729هـ) به نام انوار غیاثی در اسرار الهی كه دوپاره از آن اكنون هست یكی آنكه در شهر دوشنبه تاجیكستان در كتابچه‌ی سمیونف دیده‌ام و در نشریه (9: 110) یاد كرده‌ام. دومی آنكه در فهرست گنج بخش احمد منزوی (ص547) یاد شده است.
3. از قطب شیرازی (634-710) برای محمودبیك پسر مظفرالدین یولوق ارسلان به نام انتخاب سلیمانی شاید نگارشی از اخلاق درة التاج لِغرّة الدباج.
4. از صدرا محمد شیرازی گویا نگارنده‌ی گوهر یگانه به دستور شاه صفی (گفتار من در شماره‌ی 7887 فهرست دانشگاه).
او در كتاب ذم الغرور دهم مهلكات صنف ثالث احیاء (3: 393- زبیدی 8: 480) از اهل الاباحة آنان كه شرع را هشتند و روا و ناروا را یكی پنداشتند یاد كرده و آنها را همانند صوفیان خوانده است. سپس شبهات آنان را برشمرده است بدین گونه:
1. خدای بی‌نیاز است از كردار من پس من خود را چرا در راه دین برنجانم.
2. نمی‌توان دل را از خواهش‌ها و دوستی این جهان كند پس چگونه خدا می‌تواند ما را بدین كار نشدنی فرمان دهد و ما هم آزمودیم و دیدیم كه كاری است كه نتوان كرد.
3. كرداری كه از آن تن باشد ارجی ندارد باید دل پر از دوستی خدا باشد. ما اگر در دریای زندگی این جهان فرو رفته باشیم ولی در دل ما دوستی خدا باشد بدو خواهیم رسید و از توده‌ی نادان برتر خواهیم بود و نیازی به این نداریم كه جان خویش را پاك سازیم (درست همان كه در انجیل‌ها می‌خوانیم).
2. جواب المسائل الاربع التی سألها الباطنیة بهمدان كه جزء مفصل الخلاف او است كه در دوازده فصل باید باشد.
چلبی در كشف الظنون (2: 609) از آن یاد كرده است بدوی و بوئیژ (هر دو 32) از آن سخن داشته‌اند و بدوی اندكی از مسائل آن را آورده است.
نسخه‌های آن در دانشگاه (16: 15ش 5/ 7090) و مجلس (10: 113ش 6/ 2814 و 15: 171ش 16/ 5139) هست در فهرست مینگاناجان رایلندز شماره 72 برگ‌های 178پ- 187 هم از آن یاد شده است.
در مجله‌ی منار سال 1315/ 1908 شماره‌ی 29 مجلد 11 ص 601-608 چاپ شده و من هم آن را در مجله‌ی دانشكده ادبیات تبریز سال 1344 (17: 291-298) چاپ كرده‌ام.
چهار مسأله در آن چنین است:
1. خدای را كه هیچ نیازی نیست پس چرا مردم تكلیف كند.
2. خدای بی‌نیاز چرا مردم را پس از تكلیف پاداش و كیفر دهد، اگر نیاز به این دو دارد می‌تواند به دلخواه خود هركسی را به پاداش یا كیفر برساند.
3. خدای می‌تواند بی‌هیچ تكلیف به مردم سود رساند. اگر نمی‌تواند باز هم تكلیف بیهوده است.
4. خرد است كه مردم را راهنما است. خدا را از آنچه می‌كند نمی‌پرسند؛ از بندگان است كه پرسش می‌شود. زشت است كه خردمند كسی را دستور دهد كه كاری كند كه دور از خرد باشد و خردمندان را بگوید كه از آن كنجكاوی نكنند.
پس دستورهایی كه خدا می‌دهد مانند دستور پزشك است و در آن به اسباب كارها اشارت می‌شود.
3. حماقت اهل اباحت، چنانكه در نسخه‌ی حسین چلبی آمده یا كتاب یذكر فیه حماقة اهل الاباحة كه در نسخه‌ی فاتح می‌بینیم یا رد الصوفیة الاباحیة كه در نسخه‌ی ملك آمده است. بدوی (200 و 207) و بوئیژ (167 و 174) از فضایح الامامیة و بیان فضایح الاباحیة یاد كرده و نسخه‌ای از آن نشناخته‌اند. بدوی گوید كه سبكی و ذهبی و صفدی و ابن المرتضی از آن یاد كرده‌اند. به نوشته‌ی بوئیژ چلبی از آن نام برده است. وات (44) و حورانی (232) از چاپ پرتزل یاد كرده‌اند. همچنین بدوی در شخصیات در قلقة فی الاسلام (ص140). آنچه در منقذ و كیمیای سعادت آمده است درباره‌ی اهل اباحت شاید به این رساله اشارتی باشد. شكل طلسمی كه در این رساله است در منقذ (52) هم دیده می‌شود.
زبیدی در گزارش احیاء (1: 41-43 و 4: 116) یاد كرده است از بیان فضایح الاباحیة، فضایح الاباحیة، المستظهری فی الرد علی الباطنیة، مواهم الباطنیة، كه به گفته‌ی سبكی جزء المستظهری است.
به نوشته‌ی وات در آن از اهل ذوق (ص25/7 چاپ آلمان) یاد شده پس باید پس از آن روزگاران ساخته شده باشد. به نوشته‌ی حورانی چون این دفتر فارسی است پس بایستی پس از بازگشت غزّالی از سرزمین عربستان به نگارش درآمده باشد.
نسخه‌ها:
1. شماره‌ی 1/ 2426 فاتح كه در رساله‌ی 31 تاریخ 726 دارد.
2. 6/ 1184 حسین چلبی با تاریخ 17 ج 1/ 756.
(فهرست فیلم‌ها 1: 420- دیباچه‌ی تبصره‌ی ساوی 53).
3. شماره‌ی 3984 ملك نوشته نزدیك به پایان ع 2/ 983 (ص6 فهرست فارسی).
در ص ع آن فی رد الصوفیه الاباحیة آمده و چنین آغاز می‌شود: «بسمله. ربنا آتنا من لدنك رحمة قهیئی لنا من امرنا رشدا. قال الشیخ الامام العالم العابد مجد الاسلام ابوحامد محمد بن محمد بن احمد الغزّالی قدس الله روحه، بدان كه گمراهان در اصول دین... » نسخه در پایان پس و پیش شده و چنین می‌انجامد «و این بزرگ‌ترین قربت‌ها دانستن و الله اعلم و احكم» در سبك با دو نسخه پیش یكی نیست و دست خورده است.
4. شماره 2/ 321 شاه چراغ شیراز (ثبت 35) رساله‌ی یكم این مجموعه اسكندریه گرگانی است و سومی فصول فی ماهیة الصلاة غزّالی به عربی. من آن را در شیراز دیده و در نشریه (5: 242) یاد كردم (منزوی 726) و در فهرست آنجا هم آمده است (2: 386).
آن را اوتو پرتزل Otto Pretzl در 1933 از روی نسخه‌ی فاتح كه ریتر به او نشان داده بود با دیباچه‌ای دانشمندانه با بررسی و موشكافی چاپ كرده است.
آن را از روی دو نسخه‌ی فاتح و حسین چلبی برای چاپ آماده كرده و به نسخه ملك هم نگریستم و نسخه بدل‌های آن را نخواهم آورد چه آن را نگارش دیگری می‌دانم.
5. فضایح الباطنیة و فضایل المستظهریة یا المستظهریة فی الرد الباطنیة كه آن را مانند حلیة العلماء فی مذهب الفقهاء ابوبكر احمد قفال شافعی درگذشته 507 المستظهری خواندند. غزّالی در آن خواسته است همچون دفترهای دیگر خود كه مانند این یكی است با خامه‌ی خود همچون شمشیر سلجوقیان با باطنیان بجنگد چه آیین باطنیان نزد او بیشتر با آیین دوگانه‌پرستان و فیلسوفان در نهان و با آیین رافضیان و شیعیان در آشكارا یكسان است (فضایح 46) غزّالی آن را بایستی در 487 و 488 ساخته باشد.
غزّالی در آن (ص40) گفته است كه ما در كلام فیلسوفان را رد كرده‌ایم و این گویا به تهافت‌الفلاسفة اشارتی باشد (ص28 دیباچه‌ی آلمانی گلدزیهر) در المنقذ و الاقتصاد و معیار و قواصم از آن یاد شده و در احیاء كتاب العلم باب سوم لفظ ثالث چاپ بولاق در 1289 (2: 11/ 130) و چاپ 1939 (1: 43) هم نام آن آمده است. زبیدی در گزارش آن (1: 254 و 6: 10/ 122) گفته است كه غزّالی از باقلانی گرفته است (دیباچه‌ی گلدزیهر، ص16 و 28).
ابن عربی (درگذشته‌ی 638هـ) در الفتوحات المكیة (1: 334س از پایین) از آن یاد كرده است.
سخاوی (درگذشته‌ی 902هـ) در الاعلان بالتوبیخ لمن ذم التاریخ (چاپ 1349 قاهره ص 49 و 50) از آن نام برده و دو بخش رد باطنی را كه یكی تاریخ است و روا است دومی سخنان آنان كه ناروا است، از روی همین فضایح (ص9) آورده است.
در قواعد عقاید آل محمد دیلمی از آن یادی نیست.
بوئیژ و بدوی (هر دو 22) و وات (44) و حورانی (227) آن را شناسانده‌اند. آسین پالاسیوس در 1926 آن را به اسپانیایی ترجمه كرده است. گلدزیهر نزدیك به یك سوم آن را با دیباچه‌ای به آلمانی در پنج بند بسیار سودمند در تحلیل باب‌های ده گانه آن و درباره‌ی تقلید و تعلیم و تاریخ ردود و سبب نگارش آن، كه شایسته‌ی ترجمه است، از روی نسخه‌ی 7782 خاوری لندن نوشته‌ی روز شنبه 17 روز گذشته از ع2/ 665 كه یك برگ از آغاز آن هم افتاده است چاپ كرده است. بدوی هم آن را از روی همین نسخه و شماره‌ی 4428 قرویین فاس نوشته 1ع1/ 981 با دیباچه‌ای چاپ كرده و نوشته است كه نسخه‌ی سومی هم از آن در مكتبه‌ی عبید در دمشق هست كه او نتوانست ببیند. می‌دانیم كه همه‌ی آن در دامغ الباطل و حتف المناضل آمده پس باید در چاپ آن به همه‌ی اینها نگریست.
او در فضایح‌الباطنیة (43 و 9 چاپ بدوی و ص 3 و10 چاپ گلدزیهر) گفته است كه «لسنا فی هذا الكتاب نقصد الا الرد علی نابغة الزمان» نیز «هم نابغة الزمان». این تعبیر نزدیك است به «نوابت» كه فارابی دارد.
این را هم می‌دانیم كه حسن صباح در شب چهارشنبه 6 رجب سال 483هـ به دژ الموت رفته بود.
الداعی علی بن محمد بن الولید الانف العبشمی القرشی (605-27 شعبان 612 هـ) در دامغ الباطل و حتف المناضل از فضایح الباطنیة سخت خرده گرفته و همه‌ی آن را بند به بند آورده و رد كرده است. به ویژه در آنجا كه غزّالی خلافت مستظهر را درست وانمود می‌كند. خرده‌گیری‌های او خواندنی است. می‌دانیم كه مستظهر ابوالعباس احمد در 18 محرم 487هـ تا 512هـ خلافت كرده و ابوتمیم معد مستنصر فاطمی در 15 شعبان 447هـ تا ذح 487هـ، عبشمی می‌خواهد بگوید كه آن یكی چه برتری بر این یكی دارد.
نسخه‌های آن در فهرست ایوانف (220) و پوناوالا و الصلیحیون و الحركة الفاطمیة فی الیمن از حسین بن فیض الله همدانی (ص290) نشان داده شده است. این كتاب هم چاپ شده است.
5. قواصم الباطنیة كه در آغاز المستظهری از آن یاد و آن به درخواست كسی نوشته شده و گزیده‌تر است.
سخاوی در الاعلان (ص107) از آن یاد كرده است. گلدزیهر در دیباچه‌ی آلمان المستظهری (ص26) پنداشته است كه آن همان مواهم الباطنیة است كه سبكی (طبقات 116:4) از آن یاد نموده است. حورانی (ص231) می‌نویسد كه نسخه‌ای از آن در دست نیست. بدوی (24) و بوئیژ (ش66، ص85 و 133) هم آن را ندیده‌اند. احمد آتش نسخه‌ای از آن در قسطمونی (ش127/3 نوشته‌ی محرم 544) یافته و در مجله‌ی دانشكده‌ی الهیات آنكارا سال 1954 (1-2: 22-43) با دیباچه و ترجمه‌ی تركی چاپ كرده است.
غزّالی آن را در جواهر القرآن (26) و القسطاس المستقیم (ص66) با المستظهری، حجة الحق و مفصل الخلاف فی اصول‌الدین با هم یاد كرده است. قواصم در چهار قاصمه است و در آن گفت و گو شده است از اینكه سند ما رأی است یا تعلیم و آیا نشانه‌ی درستی یگانگی و وحدت است كه در تعلیم است و نشانه‌ی باطل و دروغ چندینی و كثرت است كه در رأی و خرد است. اینجا ما به یاد شكی می‌افتیم كه پولس فارسی در دیباچه‌ی منطق و برزویه در آغاز كلیله آورده‌اند (دیباچه‌ی من بر منطق ابن مقفع).
در آن باز گفته شده كه دوگانه آگاهی و ادراك داریم:
یكی دیداری و آشكارا دومی درون‌بینی و نهان و هر دو اگر سست باشند دروغ خواهند شد.
آن گاه می‌گوید كثرت و بیشی و چندینی نشانه‌ی تباهی و دروغ نیست چنین پنداری خود تباه است. اگر به معلم معصوم یا پیشوای پاكی هم نیاز داشته باشیم بایستی با دلیل آن را ثابت كنیم.
6. كیمیای سعادت كه گزیده‌ی عربی در چهار كراس هم دارد و ترجمه‌ی گزیده مانندی است از احیاء العلوم و همانند آن است و در آن از جواهر در آغاز یاد شده و از آن در المنقذ (ص50) در آنجا كه هفت شبهه‌ی اهل الاباحة بدان بازمی‌گرداند یاد شده است (بدوی 45 و95، بوئیژ 45 و 222، وات 44، حورانی 232).
در آن در فصل 10 عنوان 2 (چاپ آرام 1: 59-64، چاپ بنیاد فرهنگ 1: 65) درباره‌ی غلط و گمراهی و نادانی اهل اباحت هفت راه یا بهانه برشمرده است:
1. چون خدا را گنجینه‌ی خیال خود نیافته‌اند از گرایش بدو سر باز زده‌اند.
2. مردمی چون گیاه و جانور است چون بمیرد نیست شود.
3. چون خدای به پرستش بندگان نیازی نیست و از گناه ما رنجی نمی‌برد پس چرا آیین و دینی باشد.
4. آنچه كه در آیین و شرع گفته‌اند كه دل را از خشم و خواهش و خودنمایی پاك كنید نشدنی است.
5. خدای بخشایشگر و مهربان است و به ما مهر می‌ورزد.
6. ما به جایی رسیدیم كه گناه ما را زیانی ندارد و دین ما رسا شده است.
7. نادانی و خواهش ما را به پیروی از اباحتیان و تباه كاران وامی‌دارد و ما از آنان خوشمان می‌آید.
8. گفتار در اباحتیان زندیق كه نامه‌ایست از غزّالی (چاپ اقبال، ص86 و مؤید ثابتی ص72 از مكاتب غزّالی) كه در آن از سه گروه: بهترین كه صوفیانند و بدترین كه فاسقانند و میانین كه اهل صلاح یا رستگارانند یاد و چند شبهه‌ی اباحتیان برشمرده شده است كه: خدای را به فرمانبرداری مردم نیازی نیست، دستور دینی برای نگه داشت توده‌ی نادان است نه گزیدگان، پس نباید خود را رنجاند و زیر بار فرمان دین رفت، سپس گفته شده كه بایستی اباحتیان را از ریشه كند و نابود ساخت.
9. المنقذ من الضلال و الموصل الی ذی العزة و الجلال، كه گویا چند سالی پیشتر گویا میان 499هـ و 500هـ آن هم در نیشابور در پنجاه سالگی در آغاز بازگشت وی به آموزش و تدریس ساخته شده (ص25 دیباچه‌ی فرانسوی فرید جبر و ص59 و 113-114 ترجمه‌ی فرانسوی او) و بسیار با ارزش است از رهگذر نشان دادن سرگذشت و اندیشه او، و سه بار به فرانسه و دو بار به انگلیسی و یك بار به تركی و هندوستانی و هلندی و بارها به فارسی ترجمه شده و آن را مانند اعترافات قدیس آگوستین دانسته‌اند. در آن یاد شده است از تهافت، فیصل التفرقة، القسطاس، قواعد العقاید، كیمیا، المستظهری، احیاء و المقصد الاسنی و از آن در كتاب‌های دیگر غزّالی یادی نیست (بدوی و بوئیژ 56- وا 44- حورانی 232). همچنین در آن یاد شده است از سقراط و افلاطون و ارسطو و اخوان صفاء و فارابی و ابن‌سینا و از قوت القلوب ابوطالب مكی و در آن می‌گوید كه من فلسفه را بی‌استاد و تنها با خواندن فراگرفتم.
او در آن از كتاب‌های رد باطنی بدین گونه یاد می‌كند:
نخست المستظهری
دوم حجةالحق در جواب سخنی كه در بغداد به من نمودند.
سوم مفصل الخلاف در 12 فصل در پاسخ سخن آنان كه در همدان به من نمودند.
چهارم كتاب الدرج المرقوم بالجداول كه از سخنان زشت آنهاست كه در طوس به من نمودند.
پنجم القسطاس المستقیم كه جداگانه است و در آن میزان علوم نموده شده تا با فراگرفتن آن از امام معصوم بی‌نیاز باشیم. باز می‌گوید درمان آنان كه از شنیدن سخنان پیروان تعلیم سرگشته و گمراه شدند در قسطاس مستقیم است.
در این دفتر است كه او از فلسفه و از سخنان باطنیان و از تعلیم خرده می‌گیرد و شبهات آنها را هفت می‌داند و به كیمیای سعادت بازمی‌گرداند (18 و28 ص33 و50) او در آن سخنان فیثاغورس را ركیك می‌خواند و گوید كه ارسطو آن را رد كرد و آن در رسائل اخوان صفا آمده است (ص33) او در آن گفته كه رد متكلمان بر فلسفه گنگ و پراكنده و ناسازگار است. (18)
غزّالی گرچه در خرده‌گیری‌ها كه از تعلیمیان كرده است امام معصوم را نپذیرفت ولی در القسطاس المستقیم (ص80) گفته است: «الامام هو النبی» پس او ناگزیر باید در برابر اصل تعلیم سر فرود بیاورد پس خرده‌ها كه از باطنیان می‌گیرد چندان دندان شكن نیست، شاید گفت و گوهایی كه هشام بن الحكم با عمرو بن عبید درباره‌ی پیشوا كرده است و سخنان او درباره‌ی رأی و پیشوا (الاحتجاج طبرسی، ص199، 200) بهترین پاسخ بدو باشد.
بهترین پاسخی كه از پیش در این باره گفته شده است الابانة عن المماثلة بین طریقی الرسالة و الامامة فی الاستدلال بین طریقی النبوة و الامامة است از دانشمند امامی ابوالفتح محمد كراجكی- درگذشته‌ی 2 ع2/ 449، از این كتاب بندی در مستدرك الوسائل نوری (500:3) آمده (ذریعه 57:1) و نسخه‌ی آن در دانشگاه (7172/1) هست. سرگذشت او در همان مستدرك (497) و رجال بحرالعلوم بروجردی (301:3) و اعلام الشیعة (177:5) دیده می‌شود.
غزّالی در فرزندنامه (ص102، مكاتیب چاپ اقبال) و كیمیای سعادت (ص532، چاپ آرام) «پیدا كردن شرایط مرید» مانند هجویری در كشف المحجوب (باب مرقعه داشتن، ص62) و ابن خفیف در سیرت (ص277) و قشیری در رساله‌ی قشیریه (ص150 و184) و همدانی در زبده (ص7: شیخ فریضه‌ی راه است) و رازی در مرصاد العباد (فصل9، باب3، ص126) از «لزوم شیخ» سخن داشته و پایه‌ی همه سخنانی كه در دفترهای رد باطنی خود آورده است سست ساخته است.
سخن جمال‌الدین مرتضی محمد رازی در تبصرةالعوام (201) در باب بیست و یكم و گفتار امام رازی در رسالة فی توحید الله فصل دوم درباره‌ی حجیت عقل و پیر و پیام و امام خود ردی است بر سخن غزّالی، سخن رازی به گفته‌ی غزّالی درباره‌ی چهار گروه (در منقذ ص56 و 60 و 71 چاپ هند) بازمی‌گردد، خیام در علم كلیات (دیباچه‌ی مصنفات، افضل كاشانی، ص5) و فضولی بغدادی در رساله‌ی مطلع الاعتقاد فی معرفة المبداء و المعاد (باب4 ركن 1) هم مانند آن دارند (دیباچه‌ی روزبهان نامه).
خواجه طوسی در تلخیص المحصل رازی (51-53) از سخنان ملحدان و حسن صباح یاد كرده و از آنها خرده گرفته و گفته است كه آموزش استاد و پیشوا در معقولات و دریافتنی‌های خردناگزیر نیست اگرچه شاید كمك و راهنما و انگیزنده باشد و پیامبران هم برای این نیامده‌اند بلكه در آنچه نقلی است ما از آن ناگزیریم.
در گفتار وات در دایرةالمعارف اسلامی (2: 1062) آمده است كه با خرده‌گیری‌ها كه غزّالی از باطنیان كرده است از ارزش خردمندانگی آنان كاسته شده ولی از میان رفتن آنها خود علل دیگری دارد.
چند نوشته درباره‌ی اصل تعلیم و قاعده‌ی تسلیم
من در مجله‌ی ادبیات تبریز سال 17 و18 چند بندی از چند دانشمند درباره‌ی رد اصل تعلیم باطنیان چاپ كرده‌ام بدین گونه:1. مسأله‌ی نهم از مسائل رازیات سید مرتضی علم الهدی (289:17)
2. گفتاری از امام رازی از رساله‌ی فی توحید الله به فارسی درباره‌ی روندگان و راه جویندگان و نزدیك به چهار گروه غزّالی و پاسخ مانندی است به او (306:17).
3. الرد علی الملحدین از بحرالفواید كه در پنج باب است و تاریخ و رد اصل تعلیم است و راه را عقل و نظر می‌داند نه تعلیم معلم و امام معصوم را منكر است. (113:17) این بند در چاپی كه من از آن كرده‌ام (ص343-362) دیده می‌شود.
4. اصول و فروع دین از ضیاء‌الدین علی بن سدید‌الدین داورگرگانی شیعی كه رد است (440:17).
5. نامه‌ی پیشوای ملحدان به عماد‌الدین وزان (462:17)
6. نامه‌ی علاءالدین به ملك اشرف (18:18)
7. بخشی از دستور المنجمین كه در یادداشت‌های قزوینی (8: 110-143) هم هست (18: 19 و 213) تاریخ صباحیان است.
8. بندی از جنگ شادروان بیانی كه در دیباچه‌ی اخلاق محتشمی شناسانده‌ام و تاریخ است (224:18)
9. بندی از تاریخ كبیر جعفری (18: 213-228)
این را هم بگویم كه در معانی الاخبار ابن بابویه قمی رازی ایلاقی در باب 35 و 64 (ص100 و132) از «امام مبین» و «عصمت» سخن رفته است. خواجه‌ی طوسی هم بندی درباره‌ی «عصمت» دارد كه در پایان تلخیص المحصل (ص525) می‌بینیم.
غزّالی شیعی
غزّالی گرچه خود از شیعیان و باطنیان كنار كشید و در نوشته‌های خود از آنها سخت خرده گرفت ولی چند كتابی دیگران نوشته و بدو بسته‌اند كه او را باطنی و شیعی نشان دهند.یكی از كتاب‌ها كه به غزّالی بسته‌اند سر العالمین و كشف ما فی الدارین است (بدوی 67 و91، بوئیژ 60، وات 24) كه چاپ شده است (مشار 518) نسخه‌ای از آن در دانشگاه اصفهان است (نشریه11 و12: 901).
در الغدیر (1: 113 چاپ تهران در 1372) از میان دانشمندان سده‌ی ششم هـ كه حدیث غدیر را روایت كرده‌اند از غزّالی نام برده شده و در جای دیگر (ص296) در كلمات حول سند الحدیث: عبارتی از این دفتر ساختگی (ص9 چاپی) «اسفرت الحجة وجهها ... بخ بخ)» آورده و آن از غزّالی دانسته شده است.
كتابی داریم به نام الحجج القویة فی اثبات الوصیة كه به نام اثبات الوصیة و به نام علامه‌ی حلی (درگذشته‌ی 726هـ) در نجف با دیباچه‌ی محمد هادی امینی چاپ شده است. سید هاشم بحرانی در حلیة الابرار گفته است كه آن نیكوست ولی نگارنده‌ی آن را نیافتم و نامش در بحار آمده است (ص206، ش993، دانشگاه از ریاض العلماء افندی). در آن یاد شده است: از نخب المناقب آل ابی طالب كه گزیده‌ایست از مناقب ابن شهر آشوب و از شیخ حسین بن جبیر شاگرد اوست و از ابطال الاختیار هم او از بصائر الانس بحظائر القدس قطب كندری و ما اتفق من الاخبار فی فضل الائمة الاطهار شیخ محمد بن جعفر مشهدی نگارنده‌ی المزار و زنده‌ی در 573هـ و الصراط المستقیم بیاض درگذشته‌ی 877هـ از ابن العودی شاگرد شهید دوم، (زنده‌ی در 945-966هـ) و ابن داود (647-740هـ) و طرایف ابن طاووس و از مجمع البیان طبرسی و ابن شهر آشوب و ابن ابی الحدید (درگذشته‌ی 955هـ) و دانشمندان دیگر شیعی و سنی.
در این الحجج القویة (ص13 و29) دو بندی از سر العالمین آمده است گویا از اینجا است كه در مجالس المؤمنین و مقامع الفضل محمدعلی كرمانشاهی (چاپ 1316 فقع ص289) و حدیقة الشیعة و طرایق الحقایق (2: 256) و روضات الجنات در سرگذشت غزّالی و مرتضی رازی از برخورد غزّالی و سید مرتضی سخن رفته است.
افندی در ریاض العلماء (ش993 دانشگاه، ص421) از غزّالی طوسی اشعری صوفی شاعر نامور یاد كرده و گفته است كه ذهبی در سرگذشت حسن بن صباح اسماعیلی هم زمان او و نظام الملك سرالعالمین را از او دانسته است.
همین افندی در ریاض العلماء (284:3) و تهرانی در ذریعه (168:12) چنین كتابی را از عبدالوحید گیلی استرآبادی شاگرد شیخ بهایی دانسته و گفته‌اند كه آن از سرالعالمین غزّالی گرفته شده است.
آیا می‌توانیم آن را از همین دیلمی بدانیم و ساخته‌ی سده‌ی یازدهم؟ باید نگارش خود دیلمی را دید و نسخه‌های سرالعالمین را بررسی نمود و داوری كرد.
كتاب دیگر نخبة الاسماء یا شرح دایرة علی بن ابی طالب است كه زبیدی (42:1) از آن یاد كرده و نسخه‌ی آن در كتابخانه‌ی ملی (131:2ش 10/ 3939) و دانشگاه (2/ 4387 و 5/ 9703) هست. نیز خاتم الغزّالی كه در دانشگاه (5129/2) هست.
بدوی (219 و 256 و 208) و بوئیژ (186 و 203 و 175) از این دو یاد كرده‌اند.
دفترهای فارسی غزّالی
بوئیژ و بدوی و وات و حورانی جز از چند نگارش فارسی یادی نكرده‌اند. درباره‌ی آنها جز آنچه در فهرست‌های كتابخانه‌ها به ویژه فهرست فارسی‌های آقای احمد منزوی آمده است بررسی ارزنده‌ای ندیدم. خوب است آنها را كسی بخواند و گزارش و جستاری درباره‌ی آنها بنویسد. آنها را می‌توان در پنج گروه دسته بندی كرد: پندنامه، تصوف، كلام، فقه، خرده‌گیری مانند اباحیه، پاسخ به پیروان سنت.از آنها نخست من از تحفةالملوك یاد می‌كنم كه در مجله‌ی ادبیات مشهد (1: 246) چاپ كرده‌ام.
دوم كلمات در تقریر مقامات است كه در هشت باب است كه شاید از احمد غزّالی باشد و نسخه‌ی آن در لیدن هست (37:5) و در نشریه (262:10) هم یاد شده است (بدوی و بوئیژ 235). شاید هم گرفته‌ی از رساله‌ی قدس روزبهان باشد. در سلطان طریقت (ملك 13/ 4196) (ص272) از آن یاد شده است.
سوم رساله‌ی جهاد اكبر كه آقای سید عارف نوشاهی در پاكستان در 1350 چاپ كرده كه ترجمه‌ی رساله‌ی عربی او شاید باشد.
در فهرست منزوی در بخش عرفان و اخلاق از این دفترهای كلامی و فلسفی عرفانی و اخلاقی فارسی غزّالی یاد شده كه برخی شاید از او نباشد یا تكه‌ایست از دفتر بزرگ‌تر او و یا ترجمه‌ی از دفتری عربی از او و برخی را هم درست نمی‌شناسیم مانند: آداب مسلمانی 1516، اباحیه یا حماقت اهل اباحت 726، اعتقادات اهل سنت 738، انتخاب بدایة‌الهدایه كه گزیده‌ایست از دیگری از دفتر عربی او 1542، پاسخ به پیروان اهل سنت 748، جذبیه 113، جلاء الایمان 1131، خلاصة التصانیف كه گویا همان فرزندنامه باشد 1603، خلاصه‌ی كیمیای سعادت كه از دیگری است 1603، رساله‌ی كثیرالفواید 949؛ زاد آخرت كه من در نشریه (262:9) از آن یاد كرده‌ام 1184، سیر و سلوك 1209، شرح حدیث ستفترق امتی 2272، فرزندنامه كه اصل فارسی ایها الولد است 1297، فضایل الانام یا مكاتیب كه در هند و ایران چاپ شده است 1299، كیمیای سعادت 1667، نامه‌ها كه در مكاتیب هم هست 1443 و 1444، نصیحةالملوك كه دو بار چاپ شده است 1705، در فهرست گنج بخش منزوی هم از چهل حدیث غزّالی 910 و فرزندنامه 952 و كیمیای سعادت 960 یاد شده است.
سخن كوتاه
گزیده‌ی گفتار این است كه غزّالی در نگارش‌های فلسفی و دینی خود با دو گروه بسیار نیرومند ریشه‌دار جنگ و ستیز كرد و خود هم در آن نوكار نبوده و از دیگران گرفته و نمی‌توان هم گفت كه در این ستیزه چیره شده و پیش برده است. در فلسفه دانشمندی مانند ابن رشد آمده و سخنان او را سست نشان داده است اگرچه شهرستانی و مكلاتی و ابن تیمیه و دیگران از غزّالی پیروی كرده‌اند ولی سرانجام خرد دوستان از او پیروی نكردند و كار خود را به پیش می‌بردند.در ستیزه‌ی او با اصل تعلیم و قاعده‌ی تسلیم صباحی و شیعی هم پیشرفتی نشده و دانشمندی اسماعیلی از او سخت خرده گرفته است. خرده بینانی هم مانند امام رازی راه او را نارسا دیده‌اند. درست بگوییم او در این دو راه كه پیش گرفته و دو گونه ستیزه‌نامه نوشته است دچار اندیشه‌ی ناسازگار و دو شاخه و دوسویه‌ای شده و جوینده نمی‌داند درباره‌ی او چگونه داوری كند اگر او منطقی است پس چرا شاخه‌ای از اصل تعلیم را می‌پذیرد، و اگر او دشمن تعلیمیان است و به منطق و خرد می‌گراید پس چرا با فیلسوفان درمی‌افتد.
برای داوری درست درباره‌ی او كه خود دانشمندی است بزرگ و هوشیار و پركار بایستی همه‌ی نگارش‌های او را خواند و آنچه نوشته‌اند از خاوری و باختری درباره‌ی او خواند و از روزگار و زندگی او و از اثری كه جوینی و استادان دیگرش و دانشمندان و درباریان و دیوانیان روزگارش در او داشته‌اند آگاه شد، آن گاه دریافت كه او كه بوده و چه كرده و چه می‌اندیشیده است وگرنه سرسری و با شتاب درباره‌ی مانند او چیزی گفتن نارواست. او اگرچه در این روزگار كوتاهش چندین دوران را سپری كرد و از بندی به بندی و از گروهی به گروهی و از آموزشگاهی به آموزشگاهی درآمد تا خود را به آستانه‌ی حقیقت برساند ولی سخن در این است كه آیا زمانه گذاشت كه او به اندیشه‌ی آزاد برسد یا نه، این خود درخور بررسی و ژرف‌بینی است.
غزّالی در پایان معیارالعلم نوید داده است كه میزان العمل بنویسد و در آن هم چند جا از این دفتر یاد كرده است. ولی وات (38) درباره‌ی درستی نسبت دفتری كه به این نام در دست هست شك كرده و گفته كه شاید آن را از روی نوشته‌ی اصلی غزّالی درست كرده باشند. حورانی (228) هم درباره‌ی آن سخن به درازا كشانده و در پایان گفته كه درباره‌ی زمان نگارش آن چیزی نمی‌گویم.
بدوی و بوئیژ (ش21) هم از آن سخن داشته و بوئیژ گفته است كه شاید آن در پایان زندگی او ساخته شده باشد. باری در این دفتر (چاپ 1342مصر) گفته شده كه سستی در جست و جوی خوشبختی و ایمان نابخردی است و راه خوشبختی هم دانش و كردار است، و در آن پس از گفت و گوی از پاكیزه ساختن جان از برتری خرد و دانش و آموزش سخن رفته و گفته شده كه از دانش و آگاهی ناگزیریم تا بتوانیم برتری خرد را آشكار بداریم. آن گاه از دو گونه خرد یكی طبیعی دیگری شنیدنی و به دست آوردنی یاد كرد و در اینجا بیتی از امیرمؤمنان علی (علیه السلام) آورده همان كه مشكویه‌ی رازی از او دانسته است. او باز گفته است كه تو در پایان خواهی دریافت كه راهنمایت بر تو ستم كرد و راه رهایی نداری جز اینكه خودكام باشی و خود بیندیشی و در اینجا بیتی می‌آورد بدین گونه:
«خذ ما تراه و دع شیئا سمعت به *** فی طلعة الشمس مایغنیك من زحل»
كه باید دیده‌ها را گرفت نه شنیده‌ها چه فروغ خورشید خرد ما را از پرتو ستارگان دیگر بی‌نیاز می‌سازد. آن گاه سخنی می‌آورد كه تنها از ابن‌سینا و دكارت می‌شنویم: «ولو لم یكن مجاری هذه الكلمات الا ما یشكك فی اعتقادك الموروث لتنتدب للطلب، فناهیك نفعا، اذ الشكوك هی الموصلة الی الحق. فمن لم یشك لم یبصر، و من لم یبصر لم ینظر، و من لم ینظر بقی فی العمی و الضلال. نعوذ بالله من ذلك» این دفتر را با این سخنان بسیار ارزنده به پایان می‌برد كه وبری خوارزمی در شرح نهج‌البلاغة (بیهقی 66ر، كیدری ص573) گویا از وی گرفته باشد. و اگر از او باشد دگرگونی ژرفی را در اندیشه‌ی او نشان خواهد داد. دفتری كه بیشتر این دگرگونی را می‌رساند همان فصل التفرق) بین الاسلام و الزندقة است كه در آن (ص67 و 68 و 78) از القسطاس المستقیم و محك النظر و گویا هم المضنون یاد شده است و در المنقذ (ص24 چاپ فرید جبر) و المستقصی (117:1) و شفاء قاضی عیاض از آن یاد می‌گردد. ترجمه‌ی آلمانی دارد و گزیده‌ی اسپانیایی، چندین بار چاپ شده یكی در الجواهر الغوالی در 1343 (ص49-89). (بوئیژ و بدوی43، وات 44، حورانی 232، گلدزیهر در دیباچه‌ی فضایح الباطنیة 27/3).
غزّالی در این دفتر (ص78) شیفتگی خود را به منطق خوب نشان می‌دهد و می‌گوید كه گزارش شناخت شرایط برهان را چندین مجلد كتاب می‌باید و آنچه من در قسطاس و محك آوردم نمونه‌ای بیش نیست و بیشتر فقیهان روزگار ما از یاد كردن آن ناتوانند. او در این دفتر مانا با فیلسوفان آشتی‌گونه‌ای كرده است. چه او در آن (فصل3-5) از پنج گونه هستی: ذاتی، حسی، خیالی، عقلی، شبهی یاد می‌كند و در اعتقادات دینی گذشت و آسان‌گیری نشان می‌دهد و كار تكفیر را دشوار می‌بیند و می‌گوید كه خوب است درباره‌ی آن خاموش ماند چه بهشت ویژه‌ی گروه كوچكی نیست. و در اعتقادات یكی از آن هستی‌ها بسنده است. او كار را به جایی می‌رساند كه ابن رشد از او در شگفت می‌افتد و دو دفتر «فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحكمة من الاتصال» و «الكشف عن مناهج الادلة و عقاید الملة و تعریف ما وقع فیها بحسب التأویل من الشبه المزیفة و البدع المضلة» می‌نویسد (رنان 72 و 343 و 346 و 351) و از ابوالمعالی جوینی و نظامیه‌ی او و از ابوحامد غزّالی خرده می‌گیرد و می‌گوید كه چنین تأویلات در شرع نارواست. او می‌گوید كه غزّالی در جواهر القرآن گفته است كه من در تهافت‌الفلاسفة سخنان جدلی آورده‌ام و آنچه درست است در المضنون به علی غیر اهله یاد كرده‌ام.
صدرای شیرازی هم در المبدا و المعاد (402 و 423 چاپ 1354) همین سخن او را درباره‌ی پنج هستی و گفتار غیاث‌الدین منصور دشتكی در مرآة الحقایق و مجلی الدقایق را می‌آورد كه در آن می‌گوید: غزّالی با این سخن در تأویل را باز می‌كند پس چرا در تكفیر فیلسوفان اصرار داشته و در رساله‌ی المنقذ گفته است كه باید فارابی و ابن‌سینا را بی‌دین خواند با اینكه آنها تا این اندازه روش تأویل پیش نگرفته‌اند.
آن گاه صدرا می‌گوید كه تكفیر غزّالی یا برای مصلحت دینی است و یا از روی تقیه است و یا اینكه در آغاز چنین كرده و سپس پشیمان شده و از آن برگشته است.
ابن رشد آن دو دفتر را در خرده‌گیری از غزّالی و استادش ابوالمعالی جوینی ساخته است.
او در فصل المقال ساخته‌ی 575 (چاپ لیدن 1959) از جوینی و غزّالی و ابونصر فارابی و ابن‌سینا و از تهافت‌الفلاسفة و فیصل التفرقة و احیاء (ص8-10، 15، 17، 19) و در الكشف (چاپ بی‌تاریخ مطبعه‌ی رحمانیة مصر همراه با فصل المقال) از فصل المقال خود و نظامیه‌ی جوینی و از جواهرالقرآن و تهافت‌الفلاسفة و المضنون و المنقذ و كیمیای السعادة (ص40، 42، 52، 72) یاد می‌كند.
چنان كه ابن ابی اصیبعه و ذهبی نوشته‌اند (رنان ص72 و 343 و 346 و 352) ابن رشد را «مقالة فی ان ما یعتقده المشاؤن و ما یعتقده و المتكلمون من اهل ملتنا فی كیفیة وجود العالمین متقارب المعنی» است كه آن هم خرده‌گیری گونه‌ای است از غزّالی. بیش از او ابن سوار بغدادی مقالتی ساخته است در اینكه دلیل یحیی نحوی بر حدوث عالم از دلیل متكلمان برتر است (الافلاطونیة المحدثة بدوی 243). همورا رساله‌ایست در آشتی میان ترسایی و فلسفه (شهرزوری 2: 11).
با این گرایش‌های اسلامی ابن رشد نمی‌دانم چرا اسكولایی‌های لاتینی داستان دفتر نهانی «سه فریبكار» (الدجالون الثلاث- Trois Imposteur) را پیش آورده‌اند، دفتری كه هیچ گاه دیده نشده و هرگز هم یافت نشده است یا به گفته‌ی آمیخته با نیشخند رنان (ص231، ص306 ترجمه‌ی عربی) مرسن Mersenne آن را دیده است ولی به عربی (!!) گویا آنان چون دیده‌اند كه متكلمان اسلامی مانند ابوالعلاء معری در شعر خود و عبدالجبار همدانی در مغنی و عامری نیشابوری در الاعلام بمناقب الاسلام آزادانه از آیین‌های یهود و ترسا و اسلام سخن می‌دارند و آنها را با هم می‌سنجند و به نوشته‌ی رنان (228، ترجمه‌ی 303) دانشمندی چون خضری فیلسوفان را با متكلمان سه دین یهود و نصارا و یهود به گفت‌وگو وامی‌دارد، این داستان را، ساخته و چنان نگارشی را به ابن رشد بسته‌اند با اینكه آلبرتوس بزرگ و توماس قدیس از آن یاد نكرده‌اند. شاید این گونه داستان در 1300م بر سر زبان‌ها رفت و متكلمان مسیحی آنچه نمی‌شایست درباره‌ی ابن رشد گفته‌اند. (سرگذشت ابن رشد و اندیشه او از ارنست رنان: ص218، 219، 228، 229، 230، 232، 313، ترجمه‌ی عادل زعیتر 228، 289، 302، 303، 304، 307، 308، 420).
كرمی، میثم، (1389)، غزالی‌شناسی، تهران: حكمت، چاپ اول.
