نویسنده: عبدالحسین زرین كوب

بحثی درباره‌ی دو «تهافت»

كشمكش ابن‌رشد قاضی و فقیه و حكیم و طبیب قرطبی اندلسی با اقوال ابوحامد محمد غزّالی فقیه و متكلم و حكیم و صوفی طوسی خراسانی شاید همان اندازه كه از اختلاف در مشرب فلسفی و عقلی حاكی است، ناشی از تشابه و توافقی باشد كه حكیم اندلس را با عارف خراسان تا حدی هماورد می‌كرده است. اینكه بعضی محققان ادعا كرده‌اند توافق و همانندی در بین این دو مرد بزرگ فرهنگ اسلامی بیش از اختلاف آنهاست (1) شاید خالی از مبالغه نباشد، اما به هر حال موارد تشابه و توافق بین افكار و حتی احوال نویسنده تهافت‌الفلاسفه و مصنف تهافت‌التهافت كه آن را نقد و نقض می‌كند، كم نیست و از پاره‌ای جهات درخور تأمل هم هست.
درواقع قاضی ابوالولید قرطبی هم مثل شیخ ابوحامد بیشتر ایام جوانی را صرف فقه كرد و حتی برخلاف او به فتوا و قضا هم اشتغال جست. مثل غزّالی او نیز در علم كلام غور كرد و حتی از طریق كتب غزّالی و استاد وی امام الحرمین جوینی با طریقه‌ی اشاعره و «كلام» اشعری هم آشنایی تمام یافت. مثل او برای نیل به یقین در مسائل مربوط به اصول عقاید به طریقه‌ی اهل برهان گرایید و هم مثل او با علوم اوایل و كتب فارابی و ابن سینا آشنایی پیدا كرد. اما برخلاف غزّالی كه سرانجام طریق تصوف پیش گرفت، وی در علوم اوایل و مباحث مابعدالطبیعه‌ی ارسطویی و حكمت طبیعی توغّل یافت و حتی مثل ابن سینا به طب هم اشتغال ورزید و عشق به ارسطو و حكمت اوایل او را به تشویق ابن‌طفیل و فرمانروای ولایت به شرح و تفسیر و تلخیص آثار معلم اول واداشت و او نیز مثل غزّالی در توجه به علم اهل برهان به این نتیجه رسید كه برای نیل به یقین باید بین آنچه عطای عقل و برهان است با حاصل وحی قرآنی توافق ایجاد كند.
این مایه همانندی‌ها وی را در نظر خود و معاصرانش دست كم كفو غزّالی می‌داشت و البته مناقشه با او را برای وی مثل مبارزه بین دو حریف هماورد معقول و تماشایی جلوه می‌داد. تشابه سرنوشت هم تا حدی اواخر دوران حیات این هر دو متفكر را به هم ماننده ساخت. ابن‌رشد هم با وفات ابن‌طفیل (582) كه مربی و حامی واقعی او بود از حمایت دوستی متنفذ كه او را در مقابل معاندانش یاری كند محروم ماند و حال غزّالی را بعد از وفات نظام‌الملك یافت. مثل غزّالی كه در دوران بازگشت به خراسان مورد ایذای حاسدان واقع گشت و در نزد سلطان سنجر به محاكمه كشیده شد، ابن‌رشد هم در اواخر عمر دچار آزار و تعقیب مخالفان گردید. چیزی از عبارت كتابش را دستاویز ایذای وی ساختند (2) و كار به نفی و تبعید او منجر گشت و شاید مرگ این حامی و مربی محتشم و متنفذ از اسبابی باشد كه او را از ترس ایذای عوام به رد كتاب غزّالی و اثبات توافق تام بین آرای اهل فلسفه با اصول شرایع واداشته باشد.
درواقع كتاب تهافت‌الفلاسفه غزّالی كه مقاصدالفلاسفه وی در حكم مقدمه‌ی آن بود، از همان اول كه به بلاد اندلس رسید غزّالی را یك فیلسوف معتبر و یك نقاد خیبر مسائل فلسفی نشان داد و به همین سبب موجب وحشت و ناخرسندی حكمای آن دیار و محرك اقدام آنها به نقض و رد آن كتاب گشت. ابن‌طفیل در مقدمه‌ی حی بن یقظان خویش در آن طعن كرد و لزوم نقد آن را به اهل حكمت خاطرنشان ساخت. در اینجا مثل آنچه بعدها ابن‌رشد در پایان كتاب تهافت‌التهافت خود به بیان آورد، ابن‌طفیل هم كتاب غزّالی و مخصوصاً سه مسأله‌ی عمده‌اش را كه در آن به تكفیر فلاسفه پرداخته بود، نادرست و متضمن تناقض با معتقد خود غزّالی یافت. وی در همین اشارت كوتاه نشان داد كه هركس در این كتاب تعمق كند خرده‌های بسیار در آن خواهد یافت و درواقع با همین اشاره، وظیفه‌ی تحقیق و بررسی در جزئیات مباحث این كتاب را برعهده‌ی ابن‌رشد گذاشت.
ابن‌رشد هم در كتابی به نام فصل المقال و تقریر مابین الشریعة و الحكمة من الاتصال، ضمن سعی در اثبات توافق تام بین عقل و شرع به همین سه مسأله‌ی اخیر تهافت‌الفلاسفه غزّالی جواب داد و قول غزّالی را در الزام كفر بر فلاسفه در این مسائل تخطئه كرد. همچنین در كتاب الكشف عن مناهج الادله كه مخصوصاً ناظر به نقد متكلمین و صوفیه است، از بین متكلمان بیشتر به رد اقوال اشاعره پرداخت تا آنچه را تعلیم كلامی غزّالی و استادش ابوالمعالی جوینی متضمن آن است درخور نقد نشان دهد.
اگر در این رساله در رد اقوال معتزله به تفصیل بیشتر نگرایید، نه فقط برای آن بود كه با آثار آنها آشنایی كافی نداشت، بل تا حدی هم بدان سبب بود كه توافق نسبی آنها را با «عقل» می‌پسندید و نقد و نقض جزئیات عقاید آنها را نیز متضمن طعن بر غزّالی نمی‌یافت. اما ردی هم كه بر صوفیه در این رساله عنوان كرد، در واقع به نحوی متضمن نقد بر غزّالی بود و شاید می‌پنداشت با نقد صوفیه هم می‌تواند اقوال و دعاوی غزّالی را نیز در غیر از آنچه در كتاب تهافت‌الفلاسفه‌ی وی مطرح بود معروض انتقاد سازد. اما در رد بر اشاعره كه غزّالی به طریقه‌ی آنها منسوب بود، كوشید تا نشان دهد كه مذهب آن طایفه در رد آنچه در نزد شرع مایه‌ی ضلال است به قدر كافی مطمئن نیست. آنچه را مایه‌ی اطمینان است از برهان عقلی باید جست كه طریقه‌ی فلاسفه است و البته بیشتر از طریقه‌ی اهل كلام جنبه‌ی اقناعی و مایه برهانی دارد.
مسأله‌ی علم قدیم و آنچه را ابوحامد در تهافت‌الفلاسفه به مناسبت نقد قول فلاسفه در باب عدم اشتمال آن بر جزئیات متعرض شده بود نیز در یك رساله‌ی كوتاه مستقل باز مطرح كرد (3) و كوشید تا نشان دهد نقدی كه در این باب بر فلاسفه وارد كرده‌اند، مبنی بر شناخت درست و دقیق اقوال آنها نیست.
در طی این رسائل لحن ابن‌رشد در باب ابوحامد غزّالی البته انتقادی است اما در تهافت‌التهافت كه در رد تهافت‌الفلاسفه و به جهت نقد و نقض آن تصنیف كرد، كلام گوینده جنبه‌ی جدلی و تعرضی دارد و هرچند در طی سخن همه جا می‌كوشد تا خود را منتقدی دور از غرض نشان دهد، در مجموع از طرز بیانش برمی‌آید كه از نقد غزّالی به دفع اتهام جهل و خطا از فلاسفه و توجیه اعتقاد خود به آرای ارسطو نظر دارد و این اقدام او بیشتر پاسخگوی ضرورتی شخصی باید باشد كه رد تهافت غزّالی را بر وی الزام می‌كند.
تهافت‌الفلاسفه غزّالی البته خود ناظر به ارائه‌ی حل صحیح مسائل نیست، بل نظر به نقد و ابطال جوابی كه فلاسفه به آنها داده‌اند دارد و حتی در تقریر اصل آرای آنها هم جز به قدر حاجت به تفصیل و تحقیق نمی‌پردازد. از این رو بیشتر جنبه‌ی جدلی و اقناعی دارد و جوابی هم كه ابن‌رشد تحت عنوان تهافت‌التهافت به آن می‌دهد، چنان كه خود وی اذعان دارد، برهانی و صناعی نیست، مثل همان كتاب غزّالی است و البته پاره‌ای مواضع آن بیش از مواضع دیگرش جنبه‌ی اقناعی دارد.
ابن‌رشد در این كتاب اقوال غزّالی را یك‌یك نقل می‌كند، آنها را به محك می‌زند، و ضعف و نقص آنها را به اعتقاد خود نشان می‌دهد. با آنكه لحن وی در بعضی موارد خصمانه و جدلی است، غالباً خود را به نحوی در محدوده‌ی «جدال به احسن» نگاه می‌دارد. اما آنجا كه می‌گوید رعایت احوال روزگار و همراهی با اهل زمانه باید او را به تصنیف این كتاب كه تشنیع بر فلاسفه است، واداشته باشد ظاهراً باید قیاس به نفس كرده باشد چرا كه غزّالی سبب اقدام خود را به رد اقوال فلاسفه در كتاب المنقذ من الضلال صریحاً بیان می‌كند و لحن صمیمانه‌ی او در آنجا طوری است كه جای تردیدی در آنچه خود او در این باب بیان می‌دارد، باقی نمی‌گذارد.
به نظر می‌آید آنچه ابن‌رشد در سبب تألیف تهافت‌الفلاسفه به غزّالی منسوب می‌دارد محرك اصلی خود او در اقدام به نقض و رد آن باشد چرا كه این رد و نقض وسیله‌ای بوده است تا اشتغال خود وی را به علوم اوایل توجیه كند و خود را از اینكه در نزد اهل زمانه به عقایدی كه موجب اتهام به زندقه و الحاد تواند شد، تبرئه نماید. البته اقدام به رد و نقد تهافت‌الفلاسفه و عدم تعهد به دفاع از آرای فارابی و ابن سینا در نزد وی، ممكن است مبنی بر داعی ضرورت باشد و به احتمال قوی مثل آنچه خود وی از روی گمان در باب غزّالی و اقدام وی به تصنیف تهافت‌الفلاسفه می‌گوید، به جهت رعایت خاطر عوام و رؤسای آنها بوده باشد و گویی می‌خواسته است با این كار اشتغال خود را به علوم اوایل توجیه كند و اتهام شركت و توافق با اقاویل الحاد آمیز منسوب به فارابی و ابن سینا را كه نزد اهل ظاهر متهم به الحاد بوده‌اند، از خود دفع نماید.
البته تاریخ تصنیف تهافت‌التهافت در متن كتاب مذكور نیست و از نقد داخلی آن نیز چیزی در این باب به دست نمی‌آید اما چون در فصل المقال و كتاب الكشف هیچ جا بدان ارجاع نیست پیداست كه تا هنگام تصنیف آن دو كتاب (حدود 576) هنوز داعی عمده‌ای برای اقدام به این كار نداشته است پس به احتمال قوی باید بعد از تألیف آن دو كتاب و ظاهراً در دنبال تحریك و توطئه‌ای كه حاسدان و معاندان در طی آن وی را متهم به زندقه و الحاد كرده‌اند به فكر تصنیف چنین اثری افتاده باشد. این توطئه و تحریك در حق وی ظاهراً مقارن وفات ابن‌طفیل كه در نزد سلطان نفوذی داشت و حامی و مشوق ابن‌رشد در اشتغال به فلسفه و در تصنیف شروح وی بر ارسطو بود باید شروع شده باشد چرا كه اگر در اواخر حیات ابن‌طفیل این اتهامات بر اهل فلسفه وارد می‌شد ابن‌طفیل هم از آن در امان نمی‌ماند و از احوال ابن‌طفیل برمی‌آید كه وی تا آخر عمر خویش همچنان در دستگاه سلطان مقبول و مورد تكریم بوده است.
اما یك شایعه‌ی تحریك‌آمیز كه خشم مخالفان را بر ضد قاضی قرطبه برانگیخت در همین سال وفات ابن‌طفیل و در ماجرای شایعات مربوط به قران كواكب در سنه‌ی 582 روی داد. درواقع قران كواكب سبعه در برج میزان كه در این سال به وقوع پیوست از مدت‌ها قبل منجمان را به پیشگویی بروز بادهای سخت رهنمونی كرده بود چنان كه در شرق و غرب دنیای اسلام تقریباً همه جا وقوع آن را مایه‌ی تهدید بقای نسل انسان تلقی كردند و اشخاص محتاط زیرزمین‌ها و مغاره‌هایی برای التجاء خویش تدارك دیده بودند. تفصیل واقعه در كتاب الكامل ابن‌اثیر و تواریخ دیگر هست و در شعر و نثر گویندگان و نویسندگان عصر هم انعكاس این وحشت و هراس پیداست.» (4)
باری چون در آن ایام در تمام دنیای اسلام ذكر وحشت از این بلای عام مطرح بود، فلاسفه و متكلمان عصر هم گه گاه در آن باره سخن می‌گفتند چنان كه در المناظرات امام فخر رازی هم هست كه در باب آن در مجلس رضی الدین نیشابوری وی را با برخی فقها و متكلمان گفت و شنودها رفته است و وی با اصرار تمام وقوع چنین امری را محل تردید بلكه درخور نفی و رد قطعی دیده است.
ابوعبدالله انصاری از یك شاگرد ابن‌رشد به نام ابومحمد عبدالكبیر نقل می‌كند كه در این ایام در نزد قاضی ابوالولید -یعنی ابن‌رشد- صحبت از این قران و از طوفان و تندبادی كه بر آن مترتب بود در میان آمد. چون گفته شد چنین واقعه‌ای اگر روی دهد نمونه‌ی دیگر از آن تندبادی خواهد بود كه خدای تعالی قوم عاد را بدان هلاك كرد ابن‌رشد به شنیدن این سخن خویشتن را ضبط كردن نتوانست، گفت (5) والله كه وجود قوم عاد درست نیست سبب هلاك آنها چگونه درست باشد؟ این قول وی موجب حیرت و انكار حاضران شد و آن را تكذیب رسول و كتاب خواندند و برای قاضی مایه‌ی دردسر بسیار شد. صحت این روایت البته محل تردید است اما ممكن است چنین قولی هم از جانب معاندان حكیم به وی منسوب شده باشد.
اینكه ارنست رنان در دنبال نقل این روایت و در مقام تأیید آن می‌گوید تمسك به نقد تاریخی جریمه‌ای است كه متألهان كمتر وقتی از آن اغماض می‌كنند، (6) ظاهراً چیزی از تجربه‌ی شخصی خود را در مورد تألیف كتاب معروف حیات عیسی اثر خویش در نظر دارد. اما وقوع این قول از ابن‌رشد بسیار مستبعد می‌نماید. چرا كه غیر از شهرت اهتمام او در حفظ ظواهر شریعت این طرز بیان توغل در تاریخ و نقد اخبار را بر گوینده الزام می‌كند و ابن‌رشد هم كه درباره‌ی او گفته‌اند: «كانت الدرایة اغلب علیه من الروایه» (7) كسی نیست كه در آنچه خود وی در آن تبحر كافی ندارد با این اندازه قطع و جزم سخن بگوید.
مع هذا بعید نیست كه مخالفان قاضی، مخصوصاً در این ایام كه دیگر حامی متنفذی هم مثل این طفیل در كار نبود، این گونه اقوال و شایعات را در باب وی عمداً نقل می‌كرده‌اند تا اهمیت و حیثیت علمی او را در انظار بكاهند. این مخالفان ظاهراً كسانی بوده‌اند كه خود را از جهت سابقه‌ی خانوادگی و حیثیت محلی هم رقیب وی می‌دیده‌اند و البته شهرت عظیم علمی وی را جز با نظیر این گونه اتهامات نمی‌توانسته‌اند لكه دار نمایند. درواقع عالم نمایان و مدعیان عصر در مورد كسی كه تمام اوقات عمر خویش را صرف تحقیق و تصنیف می‌كرد و گفته می‌شد كه در همه‌ی عمر جز دو شب را كه شب وفات پدر و شب زفاف خودش بود بی‌مطالعه به سر نبرده بود جز از طریق نشر این گونه اكاذیب چگونه می‌توانستند موجبات تشویق و آزار فراهم آرند؟
هرچند محنت و نكبت ابن‌رشد چندین سال بعد رخ داد (592) و منجر به تبعید و تحقیر وی شد، ظاهراً در واقعه‌ی مربوط به طوفان و قرآن ابن‌رشد با تصنیف كتاب تهافت‌التهافت كه طی آن بار دیگر توافق تام بین شرع و عقل را تأكید می‌كرد خویشتن را از گزند مخالفان حفظ نمود و حمایت سلطان هم كه هنوز در حق وی رنجش و ناخرسندی شخصی پیدا نكرده بود وی را از آزار معاندان در پناه گرفت. درست است كه بعدها ناخرسندی سلطان كه ابن‌رشد او را در جایی «ملك بربر»- بدون هیچ گونه القاب- خوانده بود و با او بر سبیل اكفاء و اقران گفت و شنود می‌كرد بهانه به دست مخالفان داد تا در كتاب‌های او نكته‌هایی جست و جو كنند و آنها را دستاویز طعن و تكفیر سازند و سلطان را به نفی و نكال وی وادارند و در آستانه‌ی جنگ با نصارای كاستیل (=فسطیلیه) برای جلب حمایت عوام و رؤسای آنها حیثیت قاضی و حكیم بزرگ اندلس را فدا نمایند لیكن این تبعید و تنكیل هم طولانی نشد و باز ابن‌رشد حیثیت خود را به دست آورد و- هرچند خیلی دیر و فقط اندك زمانی قبل از مرگش در 595- دوباره مورد استمالت و تكریم سلطان واقع شد و بالاخره سعایت حاسدان در حق او بی اثر ماند.
به هر حال اقدام به تصنیف تهافت‌التهافت حكیم قرطبی را از آغالشی كه مقارن شایعات مربوط به طوفان، به وسیله‌ی حاسدان در حق او شد، نجات داد و به احتمال قوی جهت دفع فساد این حاسدان بود كه وی بعد از وفات ابن‌طفیل و ظاهراً در همان سال قران كواكب یا سال بعد از آن به تصنیف این كتاب دست زد و اگر دعوی او در حق غزّالی كه می‌گوید جهت مراعات خاطر اهل روزگار به تصنیف كتاب تهافت‌الفلاسفه اقدام كرد واقعاً تا حدی هم درست باشد عین این ملاحظه درباره‌ی تهافت‌التهافت خود او نیز درست به نظر می‌رسد و این قول به این معنی هم نیست كه وی به رعایت عقاید و افكار اهل زمان حقیقت عقاید خود را كتمان كرده باشد یا خلاف اعتقاد خود سخن گفته باشد بدان معنی است كه ضمن تقریر آن عقاید هر جا فرصت یافته است خود را از وقوع در مظان اتهام الحاد، و فلسفه را از اتهام مخالفت با شریعت تبرئه كرده است.
با آنكه تهافت‌الفلاسفه غزّالی غالباً متضمن قیاسات جدلی و ناظر به نقد و رد اقوال فلاسفه است روح فلسفی كه در آن هست غزّالی را نیز در اینجا مثل مقاصد الفلاسفه‌اش و حتی بیش از آن یك فیلسوف و یك نقاد فلسفه نشان می‌دهد و ابن رشد هم به این نكته وقوف دارد و یكجا هم در تهافت‌التهافت خاطرنشان می‌كند كه رساله‌ی مشكاة الانوار ابوحامد، وی را فیلسوف و اهل فلسفه نشان می‌دهد. طرز تلقی ابن‌طفیل هم از غزّالی بیشتر همچون تلقی از یك فیلسوف است تا یك عارف صوفی و اینكه در دنیای «اسكولاستیك» هم متألهان غزّالی (=Algazal) را اكثر به عنوان یك حكیم سینایی و از پیروان ابن سینا می‌شناسند ظاهراً بیشتر میراث محیط اسلامی اندلس باشد تا منحصراً بدان جهت كه حكمای قوم فقط با ترجمه‌ی مقاصدالفلاسفه او آشنا بوده باشند- نه با اقوال دیگرش.
درواقع غزّالی در كتاب تهافت‌الفلاسفه با تمام تحاشی و تبرایی كه از فلسفه و فلاسفه نشان می‌دهد خود یك فیلسوف نقاد است و این معنی در عین حال مانع از آن نیست كه در آنچه به مسائل الهی مربوط است از بعضی عقاید اظهار نفرت كند و آن عقاید را مورد نقد و رد نماید. اینكه بعضی از آنچه وی در نقد و اعتراض بر فلاسفه دارد مأخوذ از اقوال یحیی النحوی، معروف به «محب التعب (=فیلوپونس)» باشد چیزی از اهمیت تهافت‌الفلاسفه‌ی وی نمی‌كاهد چرا كه مقصود غزّالی از تصنیف این كتاب جز توجه دادن دنیای اسلام به خطر فلسفه‌ی یونانی و غربی گرایی ناشی از آن نیست، نمی‌خواهد خودش مذهب فلسفی تازه‌ای بنیاد كند تا اشتمال كتابش بر پاره‌ای اقوال یحیی النحوی اصالت آن را خدشه دار نماید.
اینكه برخی گمان كرده‌اند تهافت‌الفلاسفه را غزّالی ظاهراً در دوره‌ای كه در نوعی شك و تردید فلسفی به سر می‌برده است تصنیف كرده باشد درست به نظر نمی‌رسد. توقف غزّالی در آن حال شك، چنان كه از المنقذ من الضلال برمی‌آید طولانی نبوده است و در آن مدت هم اقتران این حال روحی با رنجوری‌های بدنی وی را از اقدام به تصنیف مانع می‌آمده است. به علاوه كتاب تهافت‌الفلاسفه وی چنان بر جزم و ایمان قطعی مبتنی است كه هیچ نشانی از شك و تزلزل در آن نیست. این كتاب مناقشه‌ای جدلی و برهانی است با اهل فلسفه و چون غایت آن دفاع از عقاید اسلامی در مقابل اقوال وارد از دنیای غیر اسلامی است البته نمی‌تواند مولود فكری كه تحت تأثیر شك فلسفی واقع شده است بوده باشد. به علاوه اشتغال غزّالی به مطالعه‌ی كتب فلسفه و تحقیق و تفكر در اقوال فلاسفه، در ایام تدریس نظامیه و در طی اوقاتی بوده است كه سیصد طالب علم در محضر وی تلمذ می‌كرده‌اند و پیداست كه تصنیف كتاب در نقد فلسفه هم باید به همان ایام اشتغال به مطالعه‌ی آن مربوط باشد.
كتاب غزّالی برای اهل فلسفه، هم بحث انگیز بود و هم حیثیت آنها را در نزد عامه به خطر می‌انداخت از این رو نقد و رد آن می‌بایست هواداران فلسفه‌ی یونانی را مكدّر و وسوسه كرده باشد. مع هذا مخالفت با فلسفه‌ی یونانی كه قبل از تألیف این كتاب در بغداد و خراسان شروع شده بود بعد از نشر این كتاب تدریجاً چنان وسعت و دامنه‌ای یافت كه اقدام به دفاع از «اسطوره‌ی ارسطو» دیگر در این بلاد به آسانی ممكن نمی‌شد و غیر از متكلمان اشعری، متشرعه و حتی صوفیه هم غالباً از فلسفه و فلاسفه با لحن تبری و تحاشی یاد می‌كردند. اما در اندلس و مغرب دنیای اسلامی كه در نیم قرن اول بعد از عهد غزّالی فلسفه هنوز رونق و اهمیت داشت كتاب تهافت الفلاسفه با ناخرسندی اهل فلسفه مواجه شد. ابن‌طفیل بر آن اعتراض كرد اما رد و نقض آن را برای ابن‌رشد گذاشت كه ظاهراً از بسیاری جهات خود را هماورد غزّالی می‌یافت و برای آغاز كردن یك كشمكش تازه با صوفیه و متكلمان آمادگی بیشتر داشت.
اقدام به نقض و رد تهافت‌الفلاسفه غزّالی درواقع نوعی كشمكش فكری و فلسفی بود كه البته در مفهوم لفظی كلمه، «دوجانبه» محسوب نمی‌شد و در حقیقت بیشتر نقد و محاكمه بود تا بحث و مجادله. وقتی ابن‌رشد كتاب تهافت‌التهافت را در رد عقاید و آرای غزّالی می‌نوشت (حدود 582) نزدیك یك قرن از تصنیف كتاب تهافت‌الفلاسفه او (حدود 487)، می‌گذشت. مع هذا قاضی قرطبه كه شارح بزرگ ارسطو بود احساس می‌كرد انتقاد بر ارسطو و تكفیر فلاسفه‌ی اسلام وی و تمام حاصل كار وی را هم در اندلس آماج طعن و ایراد می‌سازد و در سرزمینی كه آنجا به قول مؤلف نفح الطیب، فلسفه‌ی علمی ممقوت محسوب می‌شد (8) بدون رد این اقوال نمی‌توان از تعرض اهل ظاهر در امان ماند.
در این ایام تصنیفات ابوحامد غزّالی در اندلس و مغرب شهرت و رواج داشت و به رغم آنكه علی بن یوسف بن تاشفین (وفات 537) از امراء سلسله‌ی مرابطین آنها را در طعمه‌ی آتش كرده بود غزّالی در نزد ابن تومرت و در دولت موحدین اهمیت و حیثیت قابل ملاحظه‌ای داشت و كتاب‌هایش در اندلس از اعتباری خاص برخوردار بود. (9) و شاید همین رواج فوق العاده‌ی آثار غزّالی خود یك داعی نفسانی عمده بود كه ابن‌طفیل و ابن‌رشد را به سعی در نقد و نقض آن وامی‌داشت و پیداست كه جز با غلبه بر پهلوان غالب نمی‌توان پهلوان غالب شد.
غزّالی از بین عقاید فلاسفه كه در نظر وی از تعلیم ارسطو مأخوذ بود و خود وی جزئیات اقوال و مباحث آنها را با دقت و وضوح در مقاصدالفلاسفه تقریر كرده بود بیست مسأله را در تهافت‌الفلاسفه محتاج نقل و بحث یافت كه به اعتقاد وی قول حكما به كلی در آن مسائل باطل و مشتمل بر ضعف و عجز و خطا می‌بود و از آن جمله در سه مسأله قول آنها را متضمن كفر می‌یافت: مسأله‌ی قدم عالم، مسأله‌ی نفی علم به جزئیات از ذات باری، و مسأله‌ی انكار بعث اجساد و معاد جسمانی.
امام غزّالی در تهافت‌الفلاسفه می‌كوشد تا ضعف استدلال فلاسفه را در تمام مسائل بیست گانه خاصه در سه مسأله‌ی اخیر كه قول آنها در نظر وی مستلزم كفر و تكذیب رسول است، معلوم دارد و ابن‌رشد كه در كتاب خویش تمام اقوال غزّالی را در مجموع مسائل بیست گانه‌ی وی یك یك مورد بحث قرار می‌دهد سخنان وی را در سراسر كتاب نقد و تخطئه می‌كند و نشان می‌دهد كه مخصوصاً در آنچه به قدم عالم، علم الهی، و حشر جسمانی مربوط است ایراد وی بر فلاسفه، خاصه بر ارسطو، وارد نیست.
ابن‌رشد در پایان تهافت‌التهافت خاطرنشان می‌كند كه در تمام این مناقشات جز تحقیق و روشنگری هدف دیگر نداشته است و شاید تأمل در طرز استدلال او این دعوی را هم قابل قبول سازد اما در نقد و نقض كتابی كه اهل فلسفه را در تمام اندلس معروض طعن و ایذای عوام می‌سازد بدون شك تا حدی نیز ناظر به این معنی بوده است تا كسانی را كه در نظر وی از عهده‌ی درك و نقد مباحثات فلسفه برنمی آیند از اشتغال به این مسائل باز دارد.
ابن‌رشد، در بین مسائل سه گانه‌ای كه غزّالی آنها را دستاویز تكفیر فلاسفه می‌سازد در باب مسأله‌ی حشر جسمانی خاطرنشان می‌كند كه این مسأله نظری است و از قدماء فلاسفه هم قولی در این باب منقول نیست. این قول وی البته محل تأمل است چون در نامه‌ای منسوب به ارسطو كه گویند به مادر اسكندر و در تعزیت وفات مقدونی نوشته است فارابی اشارتی به مفهوم مجازات اخروی سراغ می‌دهد و نظیر این قول را از كتاب السیاسة افلاطون هم نقل می‌كند. (10) و این سابقه معلوم می‌دارد كه لااقل در نزد مسلمین، اقوال قدماء فلاسفه از اشارت به مسأله‌ی حشر و مجازات خالی نبوده است و دعوی ابن‌رشد كه می‌پندارد در این باب قولی از قدماء نقل نشده است خالی از مسامحه نخواهد بود. مع هذا ابن‌رشد در تقریر و توجیه مسأله نشان می‌دهد كه خود غزّالی هم لااقل در جای دیگر قول به حشر جسمانی را امری كه در جواز تكفیر قائل آن اجماع حاصل باشد نمی‌داند و رأی خود وی هم در این باب خالی از تناقض و تزلزل نیست. در مسأله‌ی علم الهی هم كه غزّالی از قول فلاسفه تعلق آن را بر جزئیات مستلزم عروض تغیر در ذات باری می‌یابد و این معنی را دستاویز تكفیر آنها در نفی تعلق علم باری به جزئیات می‌داند، ابن‌رشد نشان می‌دهد كه این دعوی درست نیست و مشاغبه‌ای كه اینجا هست ناشی از قیاس علم قدیم با مُحْدث است (11) و البته در علم مُحْدَث آنچه موجب علم است وجود موجود است اما در علم قدیم چنین نیست چون اینجا آنچه وجود موجود را سبب می‌شود علم است، نه عكس آن و چنین علمی البته معروض تغیر نخواهد بود. در مسأله‌ی قدم عالم هم ابن‌رشد بحثی مفصل می‌كند و بالاخره معلوم می‌دارد كه آنچه فلاسفه در این باب گفته‌اند با آنچه متكلمان از سخن آنها فهم كرده‌اند تفاوت دارد و مسأله آن گونه كه غزّالی درك كرده است نیست.
ابن‌رشد نشان می‌دهد كه آنچه غزّالی گه گاه بر ابن سینا و فارابی الزام می‌كند و احیاناً به صورتی كه غزّالی تقریر می‌نماید محل ایراد هم هست اعتراضی متوجه ارسطو نمی‌دارد و در این موارد قاضی قرطبه خود نیز قول ابن سینا و فارابی را نقد می كند آنها را متهم به قلت تحقیق در مذاهب قدما می‌دارد (12) یا بدان سبب كه سخن آنها را متأثر از اقوال متكلمان می‌یابد قول آنها را انتقاد می‌نماید. در تعدادی موارد بر قول ابن سینا اشكال و اعتراض می‌كند یا اعتراضی را كه غزّالی بر وی دارد تا حدی وارد نشان می‌دهد. بعضی اوقات قول شیخ را متضمن سفسطه می‌خواند (13) و در برخی موارد آن را سخنی می‌یابد كه نزد قدما سابقه ندارد. (14) گویی قولی را كه شاید ابتكار شیخ باشد یا به هر حال منشأ آن به ارسطو و قدماء یونان نرسد نمی‌تواند از مقوله‌ی فلسفه تلقی كند.
علاقه‌ی به ارسطو سبب می‌شود كه همواره او را از خطاهایی كه به فلاسفه‌ی اسلامی منسوب می‌شود بركنار دارد. از جمله در مسأله‌ی صدور كثرت از وحدت و اشكالی كه در «توسط» افلاك وجود دارد خطایی را كه به تصدیق وی در قول ابونصر و ابن سینا هست موجب الزام خطا بر ارسطو نمی‌داند. (15) در قضیه‌ی «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد» قول ارسطو را نقل می‌كند و خاطرنشان می‌سازد كه آنچه ابن سینا و دیگران در این باب گفته‌اند حاصلی جز آن ندارد كه با قول غیر برهانی خویش سخن حكیم را تبدیل و آن را ظنی و غیریقینی كرده‌اند. (16) همچنین قول ابن سینا را در باب وجود «ممكن الوجود بذاته و واجب الوجود من غیره» سست و پست می‌شمرد (17) و تقسیم واجب را به «واجب بالذات» و «واجب بالغیر» انتقاد سخت می‌كند. (18)
در تقریر این معنی این نكته را هم خاطرنشان می‌سازد كه تقسیم وجود به «آنچه بالقوه» و «آنچه بالفعل» است بیش از تقسیم آن به واجب و ممكن قابل قبول است چون آنچه علت دارد وجودش به سبب همان علت واجب است و آن را ممكن نمی‌توان گفت. (19) به علاوه با تلقی از عالم به عنوان امری كه وجود علت و آنچه امر الهی است آن را واجب كرده باشد و تحقق آن نیز به مثابه‌ی خروجش از قوه به فعل باشد بهتر می‌توان وجود خدایی را كه خالق و صانع عالم باشد استنتاج كرد تا با تلقی آن به عنوان وجودی ممكن كه با وجود واجب بالضروره ارتباط صانع و مصنوع هم ندارد. پس قول ابن سینا در باب واجب و ممكن قولی است مجمل و مبهم كه عالم و صانع آن را از هم جدا نگه می‌دارد و جز به طور مبهم رابطه‌ای از نوع ارتباط بین خالق و مخلوق را در بین آنها برقرار نمی‌كند. (20)
در آنچه به اثبات صانع مربوط است نیز ابن‌رشد یك جا قول غزّالی را در نقد طریقه‌ی استدلال ابن سینا تأیید می‌كند و می‌گوید: «هذا المسلك فی التوحید هو مسلك انفرد به ابن سینا و لیس هو مسلكاً لاحدٍ من قدماء الفلاسفه» (21). همچنین در مسأله‌ی صفات قول فلاسفه‌ی مسلمین را با اقوال قدماء فلاسفه می‌سنجد و می‌گوید هركس در این باب طالب اقوال برهانی است باید به كتب قدما رجوع كند نه بدانچه امثال ابن سینا در این باب گفته‌اند و جنبه‌ی جدلی دارد و غالباً جز مفید ظن هم نیست. (22)
در مورد خود غزّالی هم نقد ابن‌رشد غالباً جدلی و احیاناً برهانی است اما همه جا صریح و قاطع و جازم می‌نماید. در بعضی موارد اقوال وی را غیربرهانی، غیرصریح و احیاناً متضمن مغالطه می‌خواند. (23) گاه در باب وی می‌گوید كه امام سخنانی را به فلاسفه منسوب می‌دارد كه آنها هرگز نگفته‌اند. (24) و یا وی را به گفتن آن سخنان از زبان خویش دستوری نداده‌اند. (25) در برخی موارد وی را به عدم فهم قول حكما متهم می‌دارد، (26) اهل مغالطه می‌خواند (27) و به شرارت و تمویه (28) منسوب می‌دارد. آنچه را وی در ابطال اقوال فلاسفه می‌آورد در بعضی موارد جز شایسته‌ی كسانی كه در غایت شر باشند (29) نمی‌یابد و بالاخره مواردی هست كه تهافت‌الفلاسفه را به كنایه درخور نام تهافت مطلق یا تهافت ابی حامد (30) می‌داند. با این همه، اقوال غزّالی را هرگز آن گونه كه بعضی محققان ادعا كرده‌اند تحریف نمی‌كند و بر وی دروغ و خطا نمی‌بندد.
در پاره‌ای موارد نقدی كه بر غزّالی دارد مثل آنچه خود غزّالی در نقد بر اقوال فلاسفه دارد همچنان بر الزام رعایت مصلحت و ضرورت اجتناب از ایجاد تزلزل و تردید در عقاید جمهور مبتنی است. از جمله در مسأله‌ی حدوث نفس به مناسبت خاطرنشان می‌كند كه اقوال فلاسفه را در این گونه مباحث همه كس درك نمی‌كند ابوحامد هم یا آنها را بررسی درست كرده است و عمداً آنها را به نادرستی تقریر می‌نماید یا آنها را درست درك نكرده است و از آنچه بر آن احاطه ندارد به ناروا سخن می‌گوید و این هر دو جز فعل اشرار یا جهال نیست و غزّالی هم البته برتر از آن است كه به این امور منسوب شود ظاهر آن است كه در اقدام به این تصنیف مرتكب لغزشی شده است و «لكل جواد كبوة» و شاید هم احوال و اوضاع زمانه و رعایت اهل روزگار او را به این اقدام واداشته باشد (31) تا بدان وسیله ظن اشتغال و انتساب به فلسفه و فلاسفه را از خویشتن دور دارد. (32) جای دیگر بر غزّالی طعن می‌زند كه خود را ملزم به بیان فساد اقوال فلاسفه كرده است و در این كار اشكال قول آنها را به نقد بیان می‌كند اما تقریر رأی حق را به كتاب قواعد العقاید حواله می‌دهد و حق آن بود كه در این موارد نخست آنچه را به اعتقاد وی حق بود تقریر می‌كرد و خواننده را در شك و حیرت نمی‌گذاشت خاصه كه كتاب قواعد العقاید هم كه وی خواننده را بدان حواله می‌كند به دست ما نرسیده است و شاید هم آن را تألیف نكرده باشد. (33) و كه می‌داند اشكالی را كه حل آن را به وقتی دیگر حواله می‌دارد حل خواهد كرد یا نه؟
همچنین در مسأله‌ی علم باری بر غزّالی اعتراض دارد كه طرح این گونه مباحث در آنچه برای عامه در كتابت می‌آید نارواست از آنكه فهم جمهور به این دقایق راه ندارد و طرح كردن آنها با این طایفه جز آنكه مایه‌ی تشویش اذهان گردد و افكار آنها را مسموم نماید فایده‌ای نمی‌دهد، خوض در این گونه مسائل شایسته‌ی راسخان در علم است كه خداوند آنها را بر این گونه حقایق و اسرار مطلع می‌سازد نه جمهور عامه كه با ترتیب مقدمات آن آشنایی ندارند. (34)
در مسأله‌ی اسباب كه غزّالی قول بدان را موجب الزام خطا در نزد فلاسفه می‌داند، ابن‌رشد قول متكلمان اشعری را در نفی اسباب متضمن انكار امر محسوس و از مقوله‌ی اقوال سوفسطائیه می‌داند. (35) اما در باب آنچه غزّالی در نفی و انكار معجزه‌ی ابراهیم به فلاسفه منسوب می‌دارد دعوی وی را رد می‌كند و خاطرنشان می‌نماید كه این سخن را جز زنادقه از اهل اسلام هیچ كس نگفته است و حكما، فلاسفه تكلم با جدل را در آنچه به مبادی شرایع مربوط است جایز ندانسته‌اند و گوینده‌ی این گونه سخن را محتاج به تأدیب شدید می‌دانند. (36)
بدین گونه، ابن‌رشد در سراسر كتاب می‌كوشد تا نشان دهد كه در مخالفت با اقوال فلاسفه و در اسناد جهل و كفر به آنها آنچه غزّالی می‌گوید غالباً مغالطه و مشاغبه است یا ناشی از عدم غور در فهم سخنان آنهاست و اگر هم بر ابن‌سینا یا ابونصر در برخی از این مباحث جای ایرادی هست این ایرادها بر ارسطو كه قاضی قرطبه شرح و تلخیص و نقل و تفسیر تعلیم وی را هدف خویش ساخته است وارد نیست و البته بر خود وی هم كه اقوال حكیم یونانی را تفسیر می‌كند آنچه از اعتراضات غزّالی بر ابن سینا و ابونصر الزام می‌شود قابل اسناد نیست.
مع هذا اینكه ابن‌رشد غالباً آراء فارابی و شیخ الرئیس را در آنچه با تعلیم ارسطو موافق نیست نقد می‌كند برای آن نیست كه وی قول ارسطو را همه جا از مأخذی ورای آنچه مورد رجوع آنهاست نقل می‌كند. همچنین از آن رو نیست كه تعلیم ارسطویی وی برخلاف آنچه در تعلیم مشائی فارابی و ابن سینا هست از صبغه‌ی نوافلاطونی به كلی خالی است، و بیشتر از آن روست كه ابن‌رشد عاشق ارسطوست (37) ارسطو را ظاهراً تجسم مفهوم اتصال انسان به عقل فعال كه كمال مراتب عقل انسانی است تلقی می‌كند. تعلیم او را عین حقیقت می‌داند و فارابی و ابن سینا را در آنچه از مأخذ دیگر اخذ كرده‌اند یا از فكر خود ابداع نموده‌اند قابل اعتراض می‌یابد و غالباً در همین گونه موارد است كه گه‌گاه برخلاف میل خویش به انتصار غزّالی می‌پردازد و اقوال فلاسفه‌ی اسلامی را تا حدی مستحق ایراد و درخور انتقاد نشان می‌دهد.
كار عمده‌ی ابن‌رشد در اینجا در حقیقت كوششی آگاهانه است برای آنكه تعلیم ارسطو را از آنچه حكماء دیگر از روی تفاسیر نوافلاطونی بر آن افزوده‌اند تصفیه كند. حاصل این امر هم ظاهراً فقط این بوده است كه از فلسفه‌ی مشائی رایج در بین مسلمین قسمت عمده‌ی آنچه را موجب توافق نسبی آن با ادیان الهی می‌شد حذف نمایند. مع هذا در اقوال ابن‌رشد هم هنوز بقایایی از مشرب نوافلاطونی هست و همین معنی است كه تعلیم او را بدون آنكه خود او بداند از این حالت كه شرح و تفسیر صرف و خالی از ابداع و ابتكار اقوال ارسطو باشد بیرون می‌آورد و تا حدی به آن بداعت هم می‌بخشد. (38)
به هر حال تحسین و اعجابی كه ابن‌رشد در باب قدماء فلاسفه و مخصوصاً ارسطو دارد با مبالغه‌ای آشكار در سراسر تهافت‌التهافت وی جلوه دارد و شاید اینكه دنیای «اسكولاستیك» هم تعلیم او را كه متألهان قوم از طریق ترجمه‌های لاتینی و عبری با آن آشنا شده بودند با سوءظن می‌نگریست به جهت همین عشق فوق العاده‌ی او به فلسفه‌ی دنیای شرك ماقبل مسیحی باشد. هرچند این هم ممكن است كه این طرز تلقی آباء كلیسا از وی تا حدی نیز یادگاری از واقعه‌ی «محنه‌ی» قاضی قرطبه باشد، یا حتی بدان جهت باشد كه دنیای مسیحی قرون وسطی در آن ایام وی را مظهر كامل حكمت و دانش اسلامی می‌یافت كه حكمت «اسكولاستیك» تفوق آن را با چشم ناخرسندی می‌نگریست.
تأثیر تهافت‌الفلاسفه غزّالی در شرق و غرب دنیای اسلامی قابل ملاحظه بود و اقدام ابن‌رشد و ابن‌طفیل در نقد آن این دعوی را تأیید می‌كند چنان كه در شرق هم اقوال فرید غیلانی و امام شهرستانی از همین تأثیر و نفوذ حاكی است. در حكمت «اسكولاستیك» نیز با آنكه اصل كتاب غزّالی به لاتینی نقل نشد از طریق جواب ابن رشد ظاهراً تأثیر باقی گذاشت.
كتابی كه ژیل معروف به رومی Gilles de Rome (1247-1316م) از متألهان این ادوار تحت عنوانی مشابه عنوان كتاب غزّالی به نام هفوات فلاسفه Erroribus philosophorum تصنیف كرد مانند كتاب غزّالی فلاسفه را متهم به كفر و الحاد می‌داشت. وی در این كتاب تعدادی از آراء و عقاید منسوب به كندی و فارابی و ابن سینا و ابن‌رشد و ابن میمون را نقل و نقد كرد و آنها را با شرایع الهی مغایر خواند. ابن‌رشد را هم به مخالفت با تمام ادیان الهی متهم كرد و مدعی شد كه وی تمام شرایع را مخالف حقیقت می‌شمرد و با این حال آنها را برای عوام خلق لازم یا مفید می‌داند. این اِسناد كه بر سوءتعبیر قولی از ابن‌رشد (39) مبنی بود در تقریر ژیل ظاهراً تا حدی نیز ناشی از مخالفت وی با اسلام و سوءظنش نسبت به حكمت اسلامی بود و بر این گونه اقاویل اصحاب اسكولاستیك البته اعتمادی نیست. اما این تصنیف ژیل به احتمال قوی، مع الواسطه‌ی ابن‌رشد، ظاهراً متأثر از تهافت‌الفلاسفه غزّالی باید باشد.
در دنیای شرق تأثیر تهافت‌الفلاسفه مخصوصاً در نزد متكلمان و صوفیه قابل ملاحظه باقی ماند. كتاب مصارع الفلاسفه معروف به مصارعات اثر امام ابوالفتح محمد بن عبدالكریم شهرستانی (وفات 548) متكلم معروف و مصنف كتاب مشهور الملل و النحل كه بعدها خواجه نصیر طوسی (وفات 673) تحت عنوان مصارع المصارع به آن جوابی دقیق و حكیمانه داد انعكاس صدایی بود كه غزّالی در همین تهافت‌الفلاسفه بر ضد اهل فلسفه برآورده بود. در این كتاب كه شهرستانی آن را جهت سید مجد الدین علی بن جعفر موسوی نقیب ترمذ تنصیف كرد كوشید تا به شیوه‌ی غزّالی بعضی اقوال شیخ الرئیس را در تعدادی از مسائل فلسفی، از جمله مسأله‌ی علم واجب و حدوث عالم، نقد كند. به علاوه شهرستانی كتاب دیگری هم در نقد اقوال فلاسفه تصنیف كرد كه بعضی اجزاء‌ آن را هم جهت بیهقی مؤلف تتمه صوان الحكمه خواند، و ظاهراً ناتمام ماند و پیداست كه تا حد زیادی از غزّالی تأثیر گرفته بود. فرید غیلانی (وفات 580) هم كه در رساله‌ی حدوث العالم خویش بر ابن سینا و رسالة الحكومه او انتقادی سخت كرد و شیخ را به تمایلات باطنی كه از پدر میراث یافته است متهم كرد از تهافت‌الفلاسفه غزّالی الهام یافت و در طی كتاب خویش نیز از غزّالی و كتاب او با لحن تكریم و تحسین یاد می‌كند. رشف النصایح شهاب الدین عمر سهروردی (وفات 632) هم كه طرز تلقی صوفیه را از عقاید اهل فلسفه نشان می‌دهد انعكاس دیگری از همین اقوال غزّالی در تهافت‌الفلاسفه به نظر می‌رسد (40) و نظیر این اعتراضات در مثنوی معنوی و در مقالات شمس و در كلام بسیاری از شعراء صوفیه هم هست كه بی‌شك هیچ چیز به اندازه‌ی اقوال غزّالی راه این گونه انتقادات را از جانب صوفیه، بر فلاسفه نمی‌گشود.
مع هذا ادعای آنكه نشر این اثر غزّالی حركت فلسفه را در مشرق دنیای اسلامی متوقف كرد و یا موجب نقل و نفی آن به اندلس و مغرب دنیای اسلامی شد (41) اساس ندارد. در مغرب دنیای اسلامی فكر فلسفی منتظر نشر كتاب غزّالی در مشرق و تبعید اجباری خود به دیار اندلس نشد. ابن باجه (وفات 533) از همان اواخر عهد حیات غزّالی در اشبیلیه اشتغال به منطق و فلسفه داشت و میراث فلسفی او كه خودش فرصتی برای ضبط و نشر آن نیافت از طریق ابن‌طفیل در آن اقطار مجال رشد و تمثیر پیدا كرد و در آثار ابن‌رشد به كمال رسید.
در مشرق عالم اسلامی هم كتاب غزّالی مانع از رشد و ادامه‌ی فلسفه نشد و میراث فارابی و ابن سینا كه غزّالی در تهافت‌الفلاسفه به آن شدت آن را محكوم كرده بود حتی در هرج و مرج عهد مغول هم معروض نابودی نشد از طریق خواجه نصیرالدین طوسی و شاگردان وی باقی ماند و بعدها در عهد صفوی به آخرین شریك- یا مدعی پر آوازه‌ی-آنها میرمحمدباقر داماد رسید و در پرتو جذوات و قبسات افكار وی مكتب فلسفی اصفهان را رونق بخشید و منجر به پیدایش «حكمت متعالیه‌ی» صدرالمتألهین گشت.
كتاب تهافت‌التهافت ابن‌رشد هم كه نقل آن به زبان لاتینی دنیای «اسكولاستیك» را مع الواسطه با دعاوی غزّالی آشنا كرد، با وجود قدرت و صلابت جدلی و برهانی كم نظیری كه در دفاع از عقاید ارسطو و اتباع وی نشان داد، تأثیرش در مجموع آن اندازه نبود كه تهافت‌الفلاسفه غزّالی را از اعتبار بیندازد و حتی سبب شود كه آن كتاب دیگر هرگز به مقام نخستین خود ارتقاء نیابد. (42)
كتابی كه خواجه زاده رومی مصلح الدین مصطفی بن یوسف فقیه و قاضی و متكلم و حكیم اوایل عهد عثمانی (وفات 893) در محاكمه‌ی بین ابن‌رشد و غزّالی و درواقع در انتصار و تأیید غزّالی به امر سلطان ابوالفتح محمد خان بن سلطان مراد بر منوال تهافت‌الفلاسفه و با همان عنوان در این باب تصنیف كرد، (43) نشان داد كه با تهافت التهافت ابن‌رشد هم مسأله خاتمه نیافته است و دعوای بین متشرعه و اهل فلسفه هنوز باقی است.
بدون شك آنچه راه نویسنده‌ی تهافت‌الفلاسفه را از راه مصنف تهافت‌التهافت جدا می‌كند تنها مسائل بیست گانه‌ای كه مورد مناقشه‌ی آنها واقع شده است نیست بحث در جزئیات این گونه مسائل در بین فلاسفه و متكلمان سابقه و نظیر بسیار دارد. اختلاف عمده‌ی ابن‌رشد با غزّالی در مسأله‌ای دیگر است كه در تهافت جز به اشارتی اجمالی مطرح نیست اما تمام اختلافات آنها را همان جا ناشی است: مسأله‌ی حدود و ارزش عقل نظری.
در طرز تلقی از این مسأله است كه غزّالی اقوال فارابی و ابن سینا را با نظر مخالف می‌نگرد و نام قدماء قوم مثل سقراط و افلاطون و ارسطو را هم الفاظ هایل و دهشت انگیزی می‌یابد كه حكماء اسلامی به وسیله‌ی آنها اذهان عامه را مقهور اقوال و دعاوی نادرست خویش می‌سازند. ابن‌رشد هم به سبب طرز تلقی خاصی كه از مسأله دارد به اقوال فلاسفه اعتماد تام نشان می‌دهد، ارسطو را همچون مظهر و تجسم كمال عقل برهانی تعظیم و تقدیس می‌كند و در باب ارزش برهان و عقل نظری جزم و یقین قاطع اظهار می‌دارد.
پس بی اعتمادی غزّالی بر عقل برهانی- البته در آنچه به مباحث علم الهی مربوط است- و اعتماد تام ابن‌رشد در همه‌ی مباحث بر آن، وقوع این مناقشات را كه در مسائل بیست گانه‌ی دو تهافت بین آنها پیش آمده است اجتناب ناپذیر می‌كند، این تفاوت دید، راه غزّالی را به آنچه خود وی «طور ماوراء عقل» می‌خواند منتهی می‌كند و آنچه را فلسفه‌ی غزّالی می‌توان خواند و جلوه‌ی آن مخصوصاً در مشكاة الانوار او پیداست صبغه‌ی تصوف و عرفان می‌دهد. در صورتی كه ابن‌رشد را به اعتبار بی تزلزل عقل برهانی- البته در نزد حكما و كسانی كه به مرتبه‌ی راسخان در علم رسیده‌اند -متیقن می‌دارد و غایت سلوك عقلی حكیم را در نظر وی «اتصال به عقل فعال» نشان می‌دهد. پس با این اختلاف كه در مسأله‌ی ارزش و حدود عقل نظری در بین غزّالی و ابن‌رشد هست شك نیست كه بدون مسائل بیست گانه تهافت هم كشمكش ابن‌رشد با غزّالی می‌توانست منجر به مناقشات فلسفی و علمی شده باشد.
درست است كه نظریه «اتصال به عقل فعال» هم در برخی صورت‌های خویش از عنصر تصوف خالی نیست اما تقریری كه ابن‌رشد از آن دارد از این معنی خالی است و جز بر اعتماد تام بی تزلزل بر عقل برهانی مبتنی نیست. اینكه قاضی قرطبی در كتاب الكشف عن مناهج الادله از آنچه عقل بدان راه نمی‌یابد سخن می‌گوید (44) و در تهافت اذعان می‌كند كه آنچه عقل به ادراك آن راه ندارد راه ادراك آن شرع است. (45) نزد وی در باب حقایق معقول نیست درباره‌ی معدودی امور محدود است (46) و اذعان به عدم ادراك هم ناظر به عقل عام است كه وی متابعت شریعت و التزام تقلید را بر آنها الزام می‌دارد ورنه در مورد حكماء و اهل برهان امكان نیل به حقایق را از طریق عقل نظری قابل تردید نمی‌داند (47) و قول به «اتصال با عقل فعال» در تقریر او نیز مبنی بر همین معنی است.
نظریه‌ی ‌«اتصال با عقل» هرچند منشأ ارسطویی دارد و ظاهراً از تعریف ارسطویی مفهوم «سعادت قصوی» Eudaimona در اخلاق نیقوماخس و برخی اشارات دیگر او مأخوذ باشد، در تقریری كه فارابی و ابن سینا از آن كرده‌اند صبغه‌ی نوافلاطونی دارد. ابن باجه‌ی اندلسی هم در رساله‌ی تدبیرالمتوحد آن را در همین مفهوم نوافلاطونی تلقی می‌كند و تا حدی آن را متضمن عزلت و تأمل صوفیانه نشان می‌دهد. اما ابن‌طفیل كه این عنصر صوفیانه را در نظریه‌ی ابن باجه قابل انتقاد می‌یابد نیز خود در رساله‌ی حی بن یقظان می‌كوشد تا با اثبات امكان اتصال انسان با عقل فعال بین دین و فلسفه وفق دهد و از طریق تأمل عقلی قرب به حق و امكان وصول به عالم ملكوت را كه «اتصال با عقل فعال» تعبیری از آن است قابل تحقق فرا نماید.
نزد ابن‌رشد این نظریه تمام عناصر صوفیانه‌ای را كه فلاسفه‌ی اسلامی به آن داده‌اند از دست می‌دهد و قاضی قرطبه كه طریق نیل به كمال فردی را جهت فیلسوف در همین «اتصال به عقل فعال» می‌داند آن را تنها از طریق علم و برهان قابل تحقق می‌داند و قول صوفیه را كه در این باب بدون تمسك به علم مدعی نیل به كمال گشته‌اند باطل و ناروا می‌خواند. (48) اینكه طوماس اكویناس (Thomas d`Aquinas) متأله و قدیس عهد اسكولاستیك هم قول به اتصال با عقل فعال را به ابن‌رشد منسوب می‌دارد و خود وی آن را متضمن اشكال می‌یابد (49) شهرت قاضی قرطبه را به این قول نشان می‌دهد و هرچند این قول نزد ابن سبعین (وفات 669) هم با همان رنگ صوفیانه‌ای كه نزد ابن باجه و ابن سینا داشت باقی ماند (50) صورتی كه ابن‌رشد از آن تقریر كرد صورت مشائی محض آن محسوب می‌شد كه با آنچه در كلام متألهان حكماء ما نیز از آن آورده‌اند (51) متفاوت بود.
نظریه‌ی ابن‌رشد در این باب بر اعتماد تام بر ارزش و اعتبار بی تزلزل عقل نظری مبتنی بود و اصالت عقل را تا حدی كه آن را مساوق وحی و مقارب آن نماید الزام می‌كرد و البته هرگونه علم را برای عقل برهانی قابل حصول نشان می‌داد و چون حاصل آن را كه در نظر وی فلسفه و مخصوصاً تعلیم ارسطو و تقریر خود وی از آن تعلیم بود از هرگونه چون و چرایی برتر می‌پنداشت در رد و نقض قول غزّالی و تمام كسانی كه ارسطو و پیروانش را با این اندازه تعظیم و تفخیم نمی‌نگریستند تردید و تأمل نشان نمی‌داد.
اما غزّالی برای عقل برهانی این اندازه قدرت و اعتبار قائل نبود و مخصوصاً در طی دوران انزوای قبل از ترك بغداد قدرت و حیثیت عقل و برهان را به شدت در معرض تزلزل یافته بود. ابن‌رشد هم هرچند در مسأله‌ی علم ازلی این عجز و محدودیت عقل برهانی را تصدیق می‌كرد و ظاهراً به سبب اشكالی كه در اظهار معتقد ما فی الضمیر داشت اذعان می‌نمود كه: «اصدق ما قال القوم انّ للعقول حدّاً تقف عنده لا تتعداه» (52) اما آنچه او را به این اعتراف وامی‌داشت عدم امكان بحث آزاد در تكییف علم ازلی بود نه برخورد به عجز مطلق از حل این گونه مسائل.
باری غزّالی چنان كه خود وی به تفصیل در المنقذ من الضلال خاطرنشان می‌كند از غور در علوم فلاسفه و اقوال آنها این نكته را محقق یافت كه اعتبار عقل در شناخت حقایق امور مطلق نیست و حدود آن را باید به درستی دریافت و متوجه شد كه نمی‌توان حاصل عقل برهانی را در «الهیات» هم به آن اندازه كه فی المثل در «ریاضیات» اعتبار دارد قابل اعتنا شمرد. غزّالی بدون آنكه ارزش عقل و برهان را در آنچه به علم ریاضی مربوط است انكار كند نشان می‌دهد كه عقل و برهان آن قدرت و اعتباری را كه در آن علم دارد در آنچه به «مسائل مابعدالطبیعه» مربوط است ندارد و صحت استدلال حكما در آن مورد نمی‌تواند مستند تصدیق آنها در علم الهی نیز واقع گردد.
درست است كه ابن‌رشد هم به این نكته كه موقف فلاسفه در علم الهی به اندازه‌ی موقف آنها در سایر علوم قوت و استواری ندارد معترف است اما این معنی ذهن او را به ارزیابی قدرت و حدود عقل و برهان سوق نمی‌دهد. به هر حال ضعف موقف فلاسفه را در این زمینه ظاهراً از آن رو می‌داند كه در طرح این مباحث با جمهور عامه سروكار دارند» (53) نه با اهل برهان.
بدین گونه، مسأله‌ی ارزیابی عقل برهانی كه غزّالی آن را مطرح می‌كند و تا حدی همان مسأله است كه كانت فیلسوف آلمانی (1724-1804) را به ابداع فلسفه‌ی نقادی می‌كشاند و بالاخره در برخورد با «تنازع‌های چهارگانه» ناچار می‌كند در حل مسائل مابعدالطبیعه به قلمرو عقل عملی پناه بجوید و دانش (=Wissen) را كناری بگذارد تا برای اعتقاد (=Glauben) جایی باز كند، در پیش ابن‌رشد هم مثل غزّالی به نحوی مطرح می‌شود لیكن وی كه در اصالت عقل رسوخ تزلزل ناپذیر دارد بدان سبب كه خوش ندارد در حاصل تعلیم معلم اول تردید و تردد به خود راه دهد از تأمل در آن خودداری می‌كند و درواقع «ام المسائل» را كه هر فیلسوف واقعی در مواجهه‌ی با آن ناچار باید راه حلی برای خود پیدا كند، تا حدی نادیده می‌گیرد.
اما غزّالی كه توجه به ضعف برهان فلاسفه در مباحث الهی تمام ارزش علم مابعدالطبیعه‌ی آنها را در نظر وی محل تردید و درخور نقد و اعتراض می‌سازد در واقع تا حدی به آنچه كانت را متوجه به حدود عقل و تفاوت جوهری عقل نظری با عقل عملی كرد نزدیك می‌شود. اگر نقد عقل محض و نقد عقل نظری به كانت امكان داد تا ارزش و حدود عقل برهانی را معلوم دارد و در آنچه «معقول» است تفاوت ادراك «ذوات و عوارض» را بازشناسد این توجه نیز به غزّالی فرصت داد تا محدودیت عقل برهانی را در قلمرو مسائل الهی معلوم دارد و از این مسائل آنچه را در حوصله‌ی ادراك عقل نظری نیست به قلمروی كه وی از آن تعبیر به «طور ماوراء عقل» می‌كند مربوط نماید و بدین گونه تا حدی مثل آنچه كانت با التجاء به عقل عملی دین و اخلاق را بر مبنایی قابل اعتماد استوار ساخت وی نیز با تمسك به «طور ماوراء عقل» آنچه را عقل نظری از دریافت آن عجز داشت قابل تصدیق نشان داد.
البته مسأله «طور ماوراء عقل» به نحوی كه غزّالی مطرح می‌كند در آنچه عقل برهانی به ادراك آن قادر نیست رجوع به حاصل وحی و استضائه از نور مشكات نبوت را الزام می‌كند و اینجاست كه فلسفه‌ی غزّالی با تصوف پیوند می‌یابد. اما این راه حل كه وی برای رهایی از تناقضات عقل برهانی بدان تمسك می‌كند و در عین حال خود آن به بن بستی منجر می‌شده است كه راه فلسفه در آنجا پایان می‌یابد و ورای آن هرچه هست عرفان است- نه فلسفه‌ی محض.
غزّالی وجود «طور ماوراء عقل»‌را در رساله‌ی المنقذ من الضلال كه در توجیه طریقه‌ی فكری او حكم «گفتار در روش»= (Discourse de la Methode) را در فلسفه‌ی دكارت دارد با لطف بیانی كه خاص اوست تقریری اقناعی می‌كند (54) و از حكماء صوفیه عین القضات همدانی هم آن را قابل تصدیق می‌یابد. بعضی از متألهان حكماء و متكلمان هم كه در آن به نظر انكار و استبعاد نگریسته‌اند (55) این استبعاد آنها ناظر به مفهوم موردنظر غزّالی كه آن را در نور مشكات نبوت منحصر می‌دارد نیست.
به هر حال غزّالی با تمسك به طور ماوراء عقل آنچه را از دسترس عقل برهانی خارج است قابل ادراك می‌سازد و بدین گونه در ورای مسائل بیست گانه‌ی تهافت مسأله‌ی دیگری را در مقابل اهل فلسفه مطرح می‌كند كه قول به «طور ماوراء عقل» یك راه حل آن است و راه حل دیگرش را فلسفه‌ی نقادی كانت عرضه می‌نماید كه با طریقه‌ی عرفانی وی مناسبت ندارد اما از طریق اخلاق راه اقلیم «ماوراءالطبیعه» را روشن می‌كند. بدین گونه اصل مسأله‌ای كه كشمكش ابن‌رشد را با غزّالی سبب می‌شود مسائل بیست گانه تهافت نیست، مسأله‌ی ارزش اعتبار و حدود عقل است كه كشمكش تهافت فقط با شواهد و موارد آن سروكار دارد نه با خود آن.
***
این مقاله را كه قسمتی از یادداشت‌هایی پراكنده‌ی بنده در باب تهافت غزّالی و تهافت ابن‌رشد است به دو دوست عزیز خویش حاج شیخ عبدالله نورانی و اسمعیل سعادت هدیه می‌كنم. متأسفم كه با وجود اصرار و تأكید آنها نتوانستم این وجیزه را جهت درج در مجموعه‌ای كه این عزیزان تنظیم می‌كردند آماده كنم. (56) دی ماه 1364.

پی‌نوشت‌ها:

1.Van Den Bergh.S.Avveroes`Tahafut,GMS.,Introduction/xxxvi
2.و مما كان فی قلب المنصور من ابن‌رشد انه كان متی حضر مجلس المنصور و تكلم معه... یخاطب المنصور بان یقول تسمع یا اخی و ایضاً فانّ ابن‌رشد كان قد صنف كتاباً فی الحیوان و ذكر فیه انواع الحیوان... فلما ذكر الزرافة وصفها ثم قال قد رأیت الزرافة عند ملك البربر یعنی المنصور فلما بلغ ذلك المنصور صعب علیه... ابن ابی اصیبعه، نقل از رنان، ابن‌رشد/ 452-3.
3.ضمیمة لمسألة العلم القدیم التی ذكرها ابوالولید فی فصل المقال رضی الله عنه. ذیل فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحكمة من الاتصال، متن عربی با ترجمه و مقدمه‌ی فرانسوی، لئون گوتیه، چاپ سوم 1948.
4.در باب قول ابن‌اثیر و اشارت شاعران ایران كه به جهت حكم نجومی انوری در این باب به طعن و هجو وی پرداختند رجوع شود به: بدیع الزمان فروزانفر، سخن و سخنوران، چاپ دوم/ 335-6 و برای تفصیل بیشتر درباره‌ی انعكاس واقعه‌ی قران و احكام منجمان در كتب نظم و نثر عصر، كه در آن جمله هم اشارتی به داستان ابن رشد نیست، رجوع شود به: مجتبی مینوی، مجله‌ی دانشكده‌ی ادبیات تهران، سال دوم، شماره‌ی 4.
5.قال و الله وجود قوم عاد ما كان حقاً فكیف سبب هلاكهم. روایت انصاری، به نقل از رنان، ابن‌رشد، ضمیمه/ 444.
6.Renan.E.Averroes et Averroisme/23,435.
7..Renan.E.Averroes et Averroisme/23,435
8.در باب عبارت مؤلف نفح الطیب و كتاب‌هایی كه ابن‌طفیل از غزّالی نام می‌برد رجوع شود به: فروزانفر، زنده‌ی بیدار، ترجمه حی بن یقظان، مقدمه و متن/ 5. 33-37.
9.در باب عبارت مؤلف نفح الطیب و كتاب‌هایی كه ابن‌طفیل از غزّالی نام می‌برد رجوع شود به: فروزانفر، زنده‌ی بیدار، ترجمه حی بن یقظان، مقدمه و متن/ 5. 33-37.
10.رسالة الجمع بین رأیین، طبع طهران 1315ق/ 79-78.
11.تهافت‌التهافت. طبع سلیمن دنیا، مصر 1965به ترتیب 2/ 700، 1/ 140، 1/ 121، 1/ 272، 1/ 309، 1/ 298، 1/ 301، 1/ 327، 2/ 602.
12.تهافت‌التهافت. طبع سلیمن دنیا، مصر 1965به ترتیب 2/ 700، 1/ 140، 1/ 121، 1/ 272، 1/ 309، 1/ 298، 1/ 301، 1/ 327، 2/ 602.
13.تهافت‌التهافت. طبع سلیمن دنیا، مصر 1965به ترتیب 2/ 700، 1/ 140، 1/ 121، 1/ 272، 1/ 309، 1/ 298، 1/ 301، 1/ 327، 2/ 602.
14.تهافت‌التهافت. طبع سلیمن دنیا، مصر 1965به ترتیب 2/ 700، 1/ 140، 1/ 121، 1/ 272، 1/ 309، 1/ 298، 1/ 301، 1/ 327، 2/ 602.
15.تهافت‌التهافت. طبع سلیمن دنیا، مصر 1965به ترتیب 2/ 700، 1/ 140، 1/ 121، 1/ 272، 1/ 309، 1/ 298، 1/ 301، 1/ 327، 2/ 602.
16.تهافت‌التهافت. طبع سلیمن دنیا، مصر 1965به ترتیب 2/ 700، 1/ 140، 1/ 121، 1/ 272، 1/ 309، 1/ 298، 1/ 301، 1/ 327، 2/ 602.
17.تهافت‌التهافت. طبع سلیمن دنیا، مصر 1965به ترتیب 2/ 700، 1/ 140، 1/ 121، 1/ 272، 1/ 309، 1/ 298، 1/ 301، 1/ 327، 2/ 602.
18.تهافت‌التهافت. طبع سلیمن دنیا، مصر 1965به ترتیب 2/ 700، 1/ 140، 1/ 121، 1/ 272، 1/ 309، 1/ 298، 1/ 301، 1/ 327، 2/ 602.
19.G.Quadri.La Philosophie Arabe,1960/217
20.E.Gilson,Duns Scott/77
21.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
22.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
23.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
24.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
25.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
26.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
26.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
27.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
28.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
29.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
30.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
31.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
32.تهافت‌التهافت، طبع مذكور در فوق، به ترتیب: 2/ 463، 2/ 504-9، 1/ 135، 136 و 149، 1/ 270، 1/ 285، 1/ 119، 1/ 191، 2/ 561، 2/ 545، 1/ 122، 1/ 249، 1/ 195-6، 1/ 268.
33.قواعد العقاید عنوان یك كتاب از اجزاء چهل گانه‌ی احیاء علوم الدین غزّالی هم هست اما به نظر نمی‌آید در اینجا ارجاع بدان مراد باشد. عبارت تهافت‌التهافت 1/ 207-8 در باب طعن در شیوه‌ی طرح اشكال و عدم حل آن در اصل كتاب ظاهراً انعكاسی از اشارت خود غزّالی باشد در المنقذ من الضلال، طبع مصر، ضمیمه الجام العوام 1303ق/ 22-221.
34. تهافت‌التهافت، به ترتیب: 2/ 550-547، 2/ 781، 2/ 791.
35.تهافت‌التهافت، به ترتیب: 2/ 550-547، 2/ 781، 2/ 791.
36.تهافت‌التهافت، به ترتیب: 2/ 550-547، 2/ 781، 2/ 791.
37.Renan,E.Averroes et Averroisme/ 54-56
38.Gilson,E.La Philosophie au Moyen Age,2nd ed/361
حتی بعضی مخالفان نام وی Averroes را به تصحیف Averroys می‌خواندند تا معنی ناحق و بی حقیقت (=Sensa verita) را كه به زعم آنها شایسته‌ی وی بود از آن استنباط و تفهیم كنند.
39.در باب منشأ اسناد این قول به ابن‌رشد و تفسیر حاصل فحوای آن، رجوع شود به:
Horten.M.Texte Zu dem Streite Zwischen Glauben und Wissen im Islam,Bonn 1913
هرچند حاصل قول هورتن را در این باب اكنون دیگر نمی‌توان تأیید كرد. در باب ژیل رومی و كتاب او مقایسه شود با: رنان، ابن‌رشد/ 2-251 در مورد ریمون مارتینی هم احتمال می‌رود از تهافت‌الفلاسفه غزّالی بی اطلاع نبوده است. رجوع شود نیز به: رنان، كتاب فوق/ 246.
40.از رساله‌ی شهرستانی و شرح خواجه بر آن نسخه‌هایی در كتابخانه‌ی مجلس، كتابخانه‌ی آستان قدس، كتابخانه‌ی مركزی دانشگاه هست. رساله‌ی دیگر شهرستانی كه فصولی از آن را بر بیهقی مؤلف تتمه خوانده است المناهج و الآیات نام داشته است و بعضی احتمال داده‌اند مراد بیهقی همین المصارعات باشد نه تألیف دیگر. مقایسه شود با: بیهقی، تتمة صوان الحكمه/ 138 در این باب و در با سایر آثار شهرستانی مقایسه شود با: یادداشت‌ها و اندیشه ها/ 117-109. صدرالمتألهین هم با اتكاء بر قول خواجه نصیر كه مصارعات شهرستانی را رد كرده است، وی را به مغلطه منسوب می‌دارد. الاسفار الاربعه، جزء اول از سفر ثالث/ 39. در باب رسالة الحدوث فرید غیلانی كه هم مثل غزّالی و تحت تأثیر تهافت او شیخ الرئیس و فلاسفه را تكفیر و تخطئه می‌كند و از شیخ بدان سبب كه كتاب‌های خود را با نام‌هایی چون شفا و نجات و هدایه می‌خواند و در آنها ضلال و فساد را نشر می‌نماید با تعریض یاد می‌كند و او را به سوء عقیده منسوب می‌دارد، نیز مقایسه شود با: سرنی 2/ 850.
41.Gilson,E.La Philosophie Moyen Age/ 357
42.برای قول مخالف در این باب رجوع شود به: حنا الفاخوری- خلیل الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه‌ی استاد عبدالمحمد آیتی 2/ 649.
43.تهافت‌الفلاسفه خواجه زاده در هامش تهافت‌التهافت، طبع مصر، به وسیله‌ی الشیخ مصطفی البابی الحلبی، 1321ق، طبع شده است و كتاب شامل بیست و دو فصل و متضمن تعدادی نكات و احتجاجات تازه هم هست. مؤلف در مقدمه تصریح می كند كه قصد وی انتقام از مجرمان و انتصار از مؤمنان است و از همین عبارت موضع وی در محاكمه پیداست. برای احوال مؤلف رجوع شود به:Brockelmann,K.G.A.L.11.230
44.برای تفصل مراجع و مباحثات در این مسائل رجوع شود به:
Gauthaier,L.Traite Decisif,Introduction/x11
45.تهافت الفلاسفة 1/ 179.
46.برای تفصل مراجع و مباحثات در این مسائل رجوع شود به:
Gauthaier,L.Traite Decisif,Introduction/x11
47.برای تفصل مراجع و مباحثات در این مسائل رجوع شود به:
Gauthaier,L.Traite Decisif,Introduction/x11
48.تلخیص كتاب النفس 1950/ 189.
49.رنان، ابن‌رشد/ 244.
50.Methren,M.A.F.,in J.A.1879/18
51.و ما نسب الی بعض الاقدمین من اتحاد النفس حین استكمالها بالعقل الفعال و كذا ما نقل عن الصوفیة من اتصال العارف بالحق فیعنی به حالة روحانیة تلیق بالمفارقات. الاسفار العقلیة الاربعه. الجزء الثانی من السفر الاول، الطبعة الثالثه 1981/ 98، مقایسه شود با همین مجلد / 359-60.
52.تهافت‌التهافت، به ترتیب: 4/ 534، 1/ 344، 1/ 345.
53.تهافت‌التهافت، به ترتیب: 4/ 534، 1/ 344، 1/ 345.
54.تهافت‌التهافت، به ترتیب: 4/ 534، 1/ 344، 1/ 345.
55.المنقذ من الضلال، طبع مذكور در فوق /35 و مابعد.
56.این گفتار برای یادنامه‌ی غزّالی به درخواست ناشران مجله‌ی معارف جهت شماره‌ی مخصوص آن تحریر شد. موجب تأسف است كه به هنگام نشر آن مجموعه، تحریرآن تمام نبود.