نويسنده: محمود دُرياب نجفي
عقايد و کلام، عقايد، مقدمه: معرفت به خداوند و انبياء (عليهم‌السلام) چنانکه بزرگان شيعه از جمله شيخ مفيد (اوايل المقالات، 61، 88، 89) گفته‌اند معرفتي اکتسابي است. سيد مرتضي علم‌الهدي در اثبات اکتسابي بودن اين معرفت، چند دليل آورده است: 1) اگر اين معرفت ضروري يا بديهي يا اضطراري بود، هرگز دو تن در آن اختلاف نمي‌يافتند؛ 2) مدحِ دارنده‌ي آن معرفت و ذمِ فاقد آن، يا جاهل به آن روا نبود؛ 3) محتاج نظر و تأمل و تدبر نبود؛ 4) نصب و ايراد ادله معنايي نداشت. و شيخ طوسي بر آن است که چون در اين گونه معارف، شک رخ مي‌دهد، معلوم مي‌شود که ضروري نيست (تفسير تبيان، 97/7). از سوي ديگر چنين معرفتي واجب است، زيرا در صورت فقدان آن، بين زيان مي‌رود و پرهيز از ضرر در امور ديني و دنيوي واجب است (الذخيرة، سيد مرتضي، 167) همو دليل ديگري را براي اثبات وجوب معرفت مي‌آورد: علم به استحقاق ثواب و عقاب، جز باحصول اين معرفت، کامل نمي‌گردد و هر آنچه واجب جز با آن کامل نگردد، واجب است (جمل العلم و العمل، 36). اهم موضوعات و متعلق معرفتي که واجب است، بحث از اصول خمسه‌ي اعتقادي است که اساس علم کلام شيعه را تشکيل مي‌دهد، که عبارتند از: 1) توحيد، 2) عدل، 3) نبوت، 4) امامت، 5) معاد.
1) توحيد، اعتقاد به توحيد اصل اول و رکن ثابت در علم عقايد و کلام شيعه است و ساير اصول اعتقادي بر آن استوار است. شيخ مفيد در تعريف توحيد گويد: «خداوند عزوجل در الهيت و ازليت واحد است و هيچ موجودي شبيه او نيست، و هيچ چيز همانند او نخواهد بود، و او در معبوديت يگانه است و ثاني ندارد» (اوائل المقالات، 51) و شيخ طوسي گويد: «تعريف توحيد اين است که صانع را واحد و پديد آورنده‌ي عالم بدانيم و ما سواي او را نفي کنيم» («رسالة في الاعتقادات»، در الرسائل العشر، 103). اهل توحيد، براهيني براي اثبات وجود خداوند تعالي عرضه داشته‌اند، که در اينجا فقط به يک برهان مشهور و متين که برهان حدوث باشد، اکتفا مي‌کنيم. صورت اين برهان چنين است: «جهان حادث (نوپديد آمده) است، و هر حادثي نيازمند به مُحدِث (پديد آورنده) است، پس جهان محتاج پديد آورنده است» (کشف المراد، 280) گفتني است که حد وسط در اين برهان، «حدوث جهان» است و متکلمان آن را چنين اثبات کرده‌اند: «جهان متغير است، و هر متغيري حادث است، پس جهان حادث است». و عقل حاکم است به اينکه پديدآورنده‌ي عالم بايد «قديم» باشد وگرنه دور يا تسلسل لازم مي‌آيد.
صفات فعل و صفات ذات، شيخ کليني در تعريف صفات فعل گويد: «هر دو چيزي که خداوند به آنها متصف شود و هر دو وجودي باشند، صفت فعل است، به اين شرح که در حيطه‌ي وجود است که مي‌گوييم خداوند چيزي را اراده کرده است، و چيزي را اراده نکرده است، و چيزي او را به خشنودي و چيزي به خشم مي‌آورد، يا چيزي را دوست مي‌دارد و چيزي را دشمن مي‌دارد» (اصول کافي، 85/1؛ التوحيد، 104). همو صفات ذات را چنين تعريف مي‌کند: «هر صفتي که ضدش از خداوند نفي شود. چنانکه گوييم حي، عالم، سميع، بصير، عزيز، حکيم، غني، ملک، حليم، عدل، کريم، و مي‌دانيم که ضد علم، جهل است، ضد قدرت، عجز است، ضد حيات، مرگ يا بيجاني است، ضد عزت، ذلت است، و ضد حکمت، خطا، و ضد حلم، عجله و جهل، و ضد عدل، جور و ظلم است» (اصول کافي، 111/1-112).
مراتب توحيد، 1) توحيد ذات، و معناي آن اين است که خداوند تعالي واحد احد غير مرکب (بسيط) است. ترکيب گاه عقلي است و آن عبارت است از ترکيب از جنس و فصل؛ و گاه خارجي است، همچون ترکيب جسم از ماده و صورت، و ترکيب مقادير از اجزاء، و هر دو نوع از خداوند به دور است زيرا مرکبات نيازمند به اجزاء است. و خداوند نه جنس دارد، و نه فصل، و نه هيچ چيزي از اجزاء عقلي و حسي (کشف المراد، 292)؛ 2) توحيد صفات، و معناي آن اين است که صفات خداوند در حقيقت، ذات اوست، و با آن فقط مغايرت اعتباري دارد. يعني صفات و ذات در مصداق متحد و در مفهوم متفاوت هستند. به اين شرح که مفهوم «قادر» يعني «کسي که اگر خواهد عمل کند و اگر نخواهد نکند» و اين با مفهوم «الله» يعني «ذاتي دارنده‌ي جميع صفات کمال» مغاير است، ولي «قادر» در حقيقت همان خداوند است نه اينکه چيزي افزون بر اوست؛ 3) توحيد افعال، و معناي آن اين است که فاعل هر فعلي در عالم وجود، در حقيقت خداوند است. و اگر گاه فاعلي جز او عملي انجام داده باشد، اراده‌ي غير در صورتي فعل مي‌گردد که خداوند آن را خواسته باشد. و آن فاعل اگرچه سزاوار مدح يا ذم باشد، ولي از حيطه‌ي حکم و حکومت الهي بيرون نيست. و از حضرت امام صادق (عليه‌السلام) روايت شده است که «اَبي اللهُ اَن يَجري الاُمور اِلا بِاَسبابها» (خداوند ابا دارد که کارها جز از مجراي اسباب و علل طبيعي آنها جاري گردد) (اصول کافي، 183/1)؛ 4) توحيد در عبادت، و معناي آن اين است که عبادت خاص خداوند است و در آن شريکي ندارد. در زمينه‌ي توحيد، دو بحث جنبي نيز در علم کلام شيعه وجود دارد که عبارتند از بدا، و نفي رؤيت خداوند.
بدا: خداوند در قرآن کريم مي‌فرمايد: و بَدأ لَهُم مِن الله مالَمْ يکُونوا يَحتَسِبُون» (زُمر، 47) (و از جانب خداوند چيزي که گمانش را نمي‌بردند، براي آنان آشکار شد). و در صحيحه‌ي عبدالله بن سنان از امام صادق (عليه‌السلام) روايت شده است که: «براي خداوند در هيچ مورد بدايي که در علمش نبوده باشد، پيش نمي‌آيد» (اصول کافي، 48/1). و معناي بدا اين نيست که خداوند از چيزي که آن را تقدير و محتوم گردانده، پشيمان مي‌گردد، بلکه اين است که خداوند در زماني که لازم بداند چيزي را که در علم مکنونش بوده است، ظاهر مي‌سازد. زيرا خداوند قادر مطلق است و بر همه چيز و هر کاري تواناست. و «او هر روز در شأني است» (سوره‌ي الرحمن، 29) و برخلاف قول يهود، دستان قدرت او گشاده است (مائده، 64).
نفي رؤيت، شيخ مفيد گويد: «رؤيت حضرت باري به ديدگان ممکن نيست. و به اين حقيقت، عقل شهادت مي‌دهد و قرآن ناطق است و اخبار متواتر از ائمه‌ي هدي (عليهم‌السلام) روايت شده است، و جمهور اماميّه و همه‌ي متکلمان آنان - مگر عده‌اي بسيار اندک شمار که در تأويل اخبار به شبهه افتاده‌اند - و نيز همگي معتزله با اماميه در اين عقيده هماهنگ هستند، همچنين همگي مرجئه و بسياري از خوارج و زيديه و گروهي از اصحاب حديث با اماميه موافقند، اما مشبّهه که جزو اصحاب صفات هستند در اين عقيده با اماميه مخالفند» (اوائل المقالات، 57).
2) عدل، سيد مرتضي عدل را چنين تعريف مي‌کند: «از نظر متکلمان [اماميه] عدل عبارت است از علوم متعلق به تنزيه خداوند تعالي از فعل قبيح و از اخلال به واجب». («الحدود و الحقائق» در رسائل الشريف المرتضي، 278/2). و شيخ طوسي گويد: «تنزيه خداوند تعالي از فعل قبيح و اخلال به واجب، و چون به اين امر، علم حاصل گردد، به عدل هم علم حاصل گرديده است» (الاقتصاد، شيخ طوسي، 84). خداوند تعالي با تعذيب کسي که مستحق عذاب نيست، مرتکب قبيح نمي‌گردد؛ و نيز به واجبي که بر خويشتن مقرر داشته است، با - في المثل - منع ثواب از مستحق آن، اخلال نمي‌کند. اگر خداوند مرتکب قبيح نمي‌گردد از عجز او نيست، چه او قادر بر هر کاري است و همه‌ي ممکنات براي او يکسان است، ولي از آنجا که ترجيح مرجوح بر راجح قبيح است، قبيح را اراده نمي‌کند. آري خداوند قدرت مطلقه‌اي دارد که هر چه بخواهد مي‌تواند کرد «لا يُسئَلُ عَمّا يَفْعَلُ و هُم يُسئَلُون» (انبياء، 21) (او در آنچه مي‌کند بازخواست نمي‌شود، و مردمان بازخواست مي‌شوند)، ولي حکمت او - که عين ذات اوست - ايجاب مي‌کند که فعل قبيح انجام ندهد. اما در مورد ممتنعات بايد گفت که قدرت او به آنها تعلق نمي‌گيرد، زيرا آنها امور عدمي هستند، و به عدمها يا معدومات قدرت تعلق نمي‌گيرد.
حسن و قبح، سيد مرتضي در تعريف قبيح مي‌گويد: «آنچه در انجام آن استحقاق ذم نهفته باشد». («الحدود و الحقائق»، در رسائل الشريف المرتضي، 279/2)؛ و در پرتو اين تعريف، مي‌توان حَسَن را چنين تعريف کرد: «آنچه در انجام آن استحقاق مدح نهفته باشد». و در همين زمينه است که بحث معروفي در گرفته است که آيا حسن و قبح، شرعي هستند يا عقلي؟ اشاعره برآنند که شرع، نوعيت يک فعل را معين مي‌کند که حسن است يا قبيح. و معتزله برآنند که عقل به استقلال خويش اين نوعيت را تعيين مي‌کند. حق آن است که در اين مسأله قائل به تفصيل شويم. زيرا بعضي افعال هستند که عقل به حسن يا قبح آنها حکم مي‌کند، مثل حکم به حسن راستگويي و حکم به قبح دروغگويي، و بعضي افعال هستند که شرع به حسن و قبح آنها حاکم است، مانند حسن روزه‌ي ماه رمضان و قبح روزه در روز عيد فطر (مبادي الاصول الي علم الاصول، علامه‌ي حلي، 86؛ کشف المراد، 347) و خداوند تعالي به انسان عقل ارزاني داشته است و با شرع به آن ياري رسانده است، تا نوعيت جميع افعال را بشناسد تا حجت بر او تمام گردد. بايد توجه داشت که از قول به استقلال عقل در حکم به حسن يا قبح افعال، نفي فايده‌ي وجود شرع بر مي‌آيد، همچنانکه از قول به شرعيت حکم در اين زمينه‌ها، نفي فايده‌ي عقل بر مي‌آيد، و چون هر دو ملزم باطل است، پس هر دو لازم هم باطل است.
تکليف، عدل الهي مقتضي تکليف است. علامه‌ي حلي در تعريف تکليف مي‌گويد: «عبارت است از خواستن کسي که اطاعت از او واجب است، امري را به نحو تأسيس و ابتداء، در موردي که در آن مشقت هست، به شرط اعلام آن». بعضي از آيات قرآني صراحت در وجود تکليف دارد (توبه، 115؛ بقره، 187).
لطف، علامه‌ي حلي در تعريف لطف گويد: «عبارت است از چيزي که مکلف با آن به فعل طاعت نزديکتر، و از فعل معصيت دورتر باشد و در آن نه تمکين باشد و نه الجاء» (کشف المراد، 324). و سيد مرتضي در تعريف «تمکين» گويد: «هر آنچه با وجود آن، انجام تکليف از مکلف صحيح باشد». («الحدود و الحقائق»، در رسائل الشريف المرتضي، 266/2) و ابوهلال عسکري درباره‌ي «الجاء» گويد «عبارت است از حالتي که انسان چاره‌اي از انجام دادن آن نداشته باشد مانند اکل ميته در شدت گرسنگي، و فرار بر روي تيغ و خار به هنگام ترس از جانور درنده که در اين صورت انسان را نسبت به اين افعال مُلْجَأيا مُضْطَرّ شمارند». و شيخ طوسي آيه‌ي 47 سوره‌ي قصص را دال بر وجوب لطف مي‌داند.
3) نبوت، علامه‌ي حلي در تعريف نبي گويد: «انساني است که بدون وساطت انسان ديگر، از خداوند تعالي خبر مي‌دهد و پيام مي‌آورد». (نهج المسترشدين، 58). علماي کلام بر وجوب بعثت انبياء چنين استدلال کرده‌اند که: تکاليف سمعي خود الطاف به شمار مي‌آيند، و چنانکه شرحش گذشت واجب هستند، و معرفت آنها جز از طريق نبوت ممکن نيست، پس بعثت انبياء واجب است.
عصمت انبياء، اماميّه در اين اعتقاد از ساير فرق و مذاهب اسلامي، ممتاز هستند که گويند انبياء (عليهم‌السلام) از انجام کباير و صغاير، عمداً يا سهواً، از حين طفوليت تا پايان عمرشان معصوم هستند. و عصمت عبارت است از «قوه‌ي قدسيّه‌اي که دارنده‌اش را از فعل قبيح، به نحو اختياري باز مي‌دارد». و دليل وجوب عصمت انبياء اين است که خداوند تعالي پيامبران را به عنوان راهنمايان دينش فرستاده است، و اگر کذب، يا هر عمل وهن‌آوري از آنها جايز باشد، پيروان ايشان از آنان تبعيت نخواهند کرد و در نتيجه غرض از بعثت آنان نقض خواهد گرديد. و حال آنکه خداوند ما را به پيروي از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) امر فرموده است: «وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا». (حشر، آيه‌ي 7) (آنچه پيامبر به شما فرمود [يا بخشيد] بپذيريد، و آنچه از آن نهي کرد، دست بداريد).
اعجاز، خداوند تعالي به پيامبران قدرت معجزه‌آوري بخشيده است، تا مردم به اين وسيله، آنان را بشناسند، و تا مدعيان نبوت به دروغ مردم را نفريبند. سيد مرتضي در تعريف معجزه گويد: «عملي است خارق‌العاده، که با آن تحدّي [دعوت به آوردن نظير] مي‌گردد، و در زمان تکليف آشکار مي‌گردد، تا مدعي امري را در مدعايش تصديق کند. و گفته‌اند: امري است خارق‌العاده، مقرون به تحدّي و مواجه با عدم معارضه» («الحدود و الحقائق»، در رسائل الشريف المرتضي، 238/2). و علامه‌ي حلي براي معجزه شرايطي شمرده است (کشف المراد، 350).
نبوت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)، شيعه‌ي اماميه معتقد است که حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) رسول الله است که خداوند او را به حق و بشير و نذير و دعوتگر به سوي انسانها و براي همه قرون و اعصار برانگيخته است، و او شريفترين انبياء و مرسلين است و خداوند او را از هر آلايشي مصون و معصوم داشته است. و قرآن را که معجزه‌ي جاويدان است بر او نازل فرموده است، و فصحاي عرب از آوردن نظير آن، بلکه حتي سوره‌اي همانند آن، ناتوان بوده‌اند.
4) امامت، شيخ مفيد در تعريف امام چنين گويد: «اماميّه برآنند که بايد در هر زماني امامي موجود باشد که خداوند با او بر بندگان مکلفش احتجاج کند و با وجود او مصلحت در دين به اوج کمال رسد» (اوائل المقالات، 39). و علامه‌ي حلي گويد: «انساني است که در امور دين و دنيا، اصالتاً در دارالتکليف، رياست عامّه دارد.» (الالفين، 12).
وجوب نصب امام، علماي کلام استدلال مي‌کنند که نصب و تعيين امام بر خداوند تعالي واجب است، چرا که نصب امام لطف است و لطف بر خداوند، عقلاً واجب است، پس نصب و تعيين امام بر او واجب است. صفات سه‌گانه‌ي امام عبارت است از: 1) عصمت، 2) تعيين به نص، 3) افضليت.
5) معاد، فاضل مقداد سيوري در تعريف معاد مي‌گويد: «وجود ثاني براي اشخاص انساني، پس از مرگ آنان، براي آنکه حق به ايشان داده يا از ايشان گرفته شود» (ارشادالطالبين، 385). و بر امکان معاد چنين استدلال شده است که خداوند جهان را آفريده است، و به فرموده‌ي او در قرآن «آيا کسي که آسمانها و زمين را آفريده است، قادر نيست که همانند آنها را بيافريند، چرا و او آفرينشگر داناست» (يس، 81).
آنچه گفته شد اهم و اساس معتقدات مذهب شيعه‌ي اماميه است. شيعه‌ي اماميه به آنچه پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) آورده است (ما جاءَ بِهِ النَّبِي) و آنچه قرآن کريم به آن ناطق است از صدق و صحت و معجزات پيامبران سلف و کتب آسماني و حياني (از جمله تورات و انجيل و زبور، در هيأت اصلي و تحريف نشده‌ي آنها) و فرشتگان و شيطان و جن و جهان غيب از عرش و کرسي و لوح و قلم و عالم برزخ و حيات برزخي پس از مرگ تا قيام قيامت، عذاب قبر و سؤال قبر، و نفخ صور و حشر مردگان و حضور همه‌ي انسانها در موقف حساب، و سنجيدن اعمال و نيز تجسم اعمال و وجود نامه‌ي اعمال که در اصطلاح قرآن مجيد به آن «کتاب» گفته مي‌شود و شفاعت، مخصوصاً شفاعت حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) که مقام محمود) (اسراء، 79) است، و شفاعت ساير معصومين (عليهم‌السلام) اعتقاد دارند و به صراط و حوض (کوثر) و بهشت و دوزخ جسماني و عيني چنانکه قرآن مجيد اوصاف آن را بيان کرده است و ثواب و عقاب نيز معتقدند. شيعه‌ي اماميه به اِحباط (که ثواب اعمال مسلماني بر اثر عمل ناصواب يا گناه او باطل و هيچ و پوچ شود) اعتقاد ندارند زيرا آن را مستلزم ظلم مي‌دانند. حال آنکه حق تعالي در قرآن مجيد فرموده است: «هر کس همسنگ ذره‌اي عمل خير انجام دهد پاداش آن را مي‌بيند و هر کس همسنگ ذره‌اي عمل ناشايست انجام دهد، کيفر آن را مي‌بيند» (زلزله، 7، 8). شيعه‌ي اماميه به خلود (جاودانگي) ثواب و زندگاني جاويد بهشتيان اعتقاد دارد، اما خلود عقاب (جاودانگي و بي‌پاياني عذاب جهنم) را فقط در حق کافر (مشرک) قائل است، عذاب صاحب کبيره را منقطع مي‌داند. همچنين براي هر مسلماني توبه و پشيماني از گناه را واجب مي‌شمارد. ديگر از معتقدات شيعه‌ي اماميّه پذيرفتن تقيه است. يعني حفظ و پنهان کردن اعتقادات قلبي و ايماني هر مسلماني به هنگام مواجهه با خطر جاني يا مالي يا عرضي و ناموسي، چه براي خود چه براي جامعه‌ي اسلامي. ديگر از معتقدات شيعه‌ي اماميه قول به رجعت است. يعني بازگشت ائمه و صالحان، قبل از قيام قيامت به دنيا و انتقام گرفتن از دشمنان. اين مسئله به اندازه‌ي ساير اعتقادات شيعي، مورد قبول عام متکلمان و شيعيان از عصر قديم تا عصر حاصر نيست و در آن چون و چرا هست. در مورد مسائل وابسته به نبوت خاصه بايد گفت که شيعه در جنب اعتقاد به عصمت مطلقه‌ي حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) و ساير انبياء، قائل به ايمان پدران حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) (و نيز ابوطالب عموي گرامي پيامبر اسلام) و ساير پيامبران است. چنانکه آزر را که نامش در قرآن آمده و کافر است و ابراهيم (عليه‌السلام) براي او استغفار مي‌طلبد، نه پدر، بلکه عمومي او مي‌دانند. همچنين به معجزاتي که به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت داده مي‌شود و معراج جسماني اعتقاد دارد. قول به اينکه آيا ائمه‌ي اطهار (عليهم‌السلام) نيز معجزه داشته‌اند يا نه، در ميان متکلمان و مؤمنان شيعه‌ي اماميّه طرفداراني دارد. در مورد قرآن مجيد بايد گفت که آن را بتمامه وحي الهي که جبرئيل امين از مصدر وحي از پيشگاه عز ربوبي و از لوح محفوظ بر قلب (قواي دراکه) حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) در مدت بيست و سه سال نازل کرده است مي‌دانند. و آن را کلام لفظي (و کلام الهي را از صفات فعل) مي‌شمارند و آن را مصون از هر گونه افزود و کاست و تحريف مي‌دانند. آنچه گفته شد امهات معتقدات شيعه‌ي اماميّه‌ي اثني عشريه است، به اختصار.
منبع مقاله :
دائرة‌المعارف‌تشيع، جلد 4، (1391)، تهران: مؤسسه‌ي انتشارات حکمت، چاپ اول
