تصوف

تصوف:

علمي که در آن از ذات، اسماء و صفات خداوند بحث مي‌کند و اينکه چگونه عارف و سالک از شناخت اسماء و صفات به ذات الهي رهنمون مي‌شوند و نيز طريقه‌اي که در آن دل از ناپاکيها تصفيه مي‌شود و از اخلاق طبيعي دور شده و صفات بشري در آن از ميان برداشته و از خواهشهاي نفساني اجتناب ورزيده و به صفات روحاني نزديک شده و به علوم حقيقي و باطني دست مي‌يابد (طبقات الصوفيه انصاري، 538؛ کشکول، بهائي، 230/3).
ريشه و معني کلمه‌ي تصوف: درباره‌ي اصل و ريشه‌ي کلمه‌ي تصوف اختلاف نظر است؛ جمعي آن را مصدر لازم فعلي ثلاثي و از ماده‌ي «صوف» دانسته‌اند و صوف چنانکه اهل لغت نوشته‌اند به معناي پشم است (لسان العرب، 199/9-200) بنابراين کلمه‌ي تصوف عبارت است از لباس پشمينه پوشيدن (انساب، سمعاني، 566/3؛ اقرب الموارد، 670/1). برخي آن را مشتق از «صوفة القفا» دانسته‌اند که با نظريه‌ي اول از نظر ريشه‌ي کلمه نزديک است و به معناي موي بلند پشت سر است. دسته‌اي آن را مشتق از «صُفّه» دانسته‌اند و صفه دکه و مکاني در مسجد مدينه بوده که به فقرا و غريبان و مهاجران اختصاص داشت که در آنجا بيتوته مي‌کردند و به اهل صفه شهرت يافتند. گروهي اين کلمه را مشتق از کلمه‌ي «صف» دانسته‌اند و مقصود آن است که صوفيه چون در صف اول از صفوف مسلمين هستند به اين عنوان معروف شده‌اند. و بعضي آن را مشتق از «صوفه» دانسته‌اند و صوفه نام شخص يا قبيله‌اي از اعراب بوده که معتکف بيت الله الحرام و يا خادمان آن بوده‌اند و بالأخره برخي آن را مشتق از کلمه‌ي «صفا» دانسته‌اند که به معناي تصفيه‌ي دل است. در اين ميان برخي از مستشرقين خواسته‌اند براي آن ريشه‌هائي يوناني بيابند و گفته‌اند که اين کلمه مشتق از «سوفي» است که از لفظ «تئوسوفيا» گرفته شده است. اين نظريه را نولدکه که خود از مستشرقين است مردود دانسته است (کشف المحجوب، 35؛ انساب، سمعاني، 566/3؛ طرايق الحقايق، 108/1-112؛ دائرةالمعارف اسلامية، 265/5-266). قشيري هرگونه اشتقاق و قياس را در اين کلمه مردود دانسته و نوشته است که ظاهراً اين کلمه حکايت دارد که لقبي بيش نيست و جامد است (رساله‌ي قشيريه، 279) با اين حال و با توجه به نظر اکثريت، اشتقاق اين کلمه از «صوف» يا «صفه» بيشتر به حقيقت نزديک است تا نظريات ديگر بخصوص از نظر معنا و مفهوم اين دو کلمه با اعمال و رفتار صوفيه. تعاريف بسياري براي کلمه‌ي تصوف از جانب مشايخ صوفيه ارائه شده که نمي‌توانند تعريفي جامع و مانع و مورد قبول همه‌ي طريقه‌هاي تصوف باشد. سهروردي گويد: درباره‌ي ماهيت تصوف بيش از هزار تعريف از مشايخ صوفيه ارائه شده که نمي‌توانند تعريفي جامع و مانع و مورد قبول همه‌ي طريقه‌هاي تصوف باشد. سهروردي گويد: درباره‌ي ماهيت تصوف بيش از هزار تعريف از مشايخ صوفيه در دست است (عوارف المعارف، 53) دسته‌اي ازين تعاريف عرفاني، پاره‌اي وحدت وجودي و برخي نيز اخلاقي و لغوي هستند. نخستين تعريف از جانب معروف کرخي (م 200 ق) است که گويد: «تصوف گرفتن حقايق و گفتن به دقايق و نوميد شدن از آنچه هست در دست خلايق» (تذکرة الاولياء، 272)؛ و چنيد بغدادي گويد: تصوف بر هشت خصلت سخاوت، رضايت، اشارت، غربت، سياحت، پشمينه پوشيدن، صبر و فقر استوار است (کشف المحجوب، 40)؛ و ابن عربي در ميان متأخرين گويد تصوف عبارت از تخلق به اخلاق الله بودن است و آن کس که به اين مقام رسد به علم تصوف در موجودات دست يابد و اين همان معصومي است که هيچگاه خطا نمي‌کند و نخواهد کرد (فتوحات المکية، 266/2) و بالاخره تصوف از نظر صاحب طرائق عبارت است از: «علم به خداوند سبحان از حيث اسماء و صفات و مظاهر آنها و احوال مبدأ و معاد و علم به حقايق و کيفيت رسيدن به حقيقت واحد ذات احديت است و شناخت طريقه‌ي سلوک و مجاهدت براي رهائي نفس از قيد و بندهاي جزئي و رساندن آن به مبدأ حقيقي» (طرايق الحقايق، 99/1).
پيدايش و سرچشمه‌ي تصوف: تعيين تاريخ دقيق براي پيدايش تصوف امکان ندارد، زيرا تصوف و عرفان به معناي عام کلمه در ذات انسان است و مي‌توان گفت همزاد انسانها است و در ميان تمامي فرقه‌ها و ملتها و مذاهب مي‌توان رگه‌هائي از آن يافت و شايد به همين دليل است که برخي گفته‌اند: حقيقت امر اين است که علم تصوف مأخوذ از انبياء است و صوفيان حقيقي خود آنان بوده‌اند زيرا از ابتداء بعثت، آدم صوفي و متصوف بوده است (طرائق الحقايق، 103/1). اما آنچه در اين مقاله مورد نظر است پيدايش تصوف در اسلام عموماً و در تشيع خصوصاً مي‌باشد. در اين مورد هم اختلاف نظر است، قشيري گويد، پس از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مسلمانان بزرگان اسلام را يا صحابي و يا تابعي مي‌خواندند، صحابه آنهائي بودند که درک صحبت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) کرده بودند و تابعين کساني بودند که درک صحبت صحابه را پيدا کرده بودند و فضيلتي را برتر از اين نمي‌دانستند و پس از آن هم بزرگان خود را اتباع تابعين ناميده‌اند. بعد از آنها خواص مردم را که عنايت شديدي به امر دين داشتند، زهاد و عباد ناميدند و پس از ظهور بدعتها در ميان مسلمين، خواص امت که به امر عبادت اهتمام شديد داشتند و از ياد خدا غافل نمي‌شدند به عنوان متصوف ناميده شدند و پس از قرن دوم هجري به اين نام شهرت يافتند (رسالة القشيريه، 389). تصوف نزد صحابه و تابعين عبارت بوده است از: اعتکاف بر عبادت و انقطاع الي الله و دوري گزيدن از زخارف و زينتها و خوشيهاي دنيوي و زهد و پرهيز از آنچه که جمهور مردم به آن تمايل داشتند و به آن روي مي‌آوردند مانند ثروت‌اندوزي و جاه و مقام، گوشه‌گيري و منزوي شدن از خلق و گزيدن گوشه‌اي خلوت جهت انجام عبادت و اين موضوع نزد صحابه و تابعين و پس از آنها رواج عمومي داشته است. اما در قرن دوم هجري که مسلمانان در پي فتح کشورهاي ثروتمند و دست‌يابي به پيروزيهاي درخشان که ثروت بيکراني را نصيبشان ساخت به دنيا و مال و جاه و مقام روي آوردند، جمعي از آنها که به آرمانهاي اعتقادي و اسلامي وفادار ماندند و روحيه‌ي پارسائي و عبادت در آنها قوي بود به زهد و عبادت و انزواي از خلق پناه بردند و همينها بودند که صوفيه و متصوفه ناميده شدند (مقدمه‌ي ابن خلدون، 1097/3-1098). با توجه به آن چه ذکر شد مي‌توان نتيجه گرفت که زهد يکي از سرچشمه‌هاي تصوف در اسلام است، با اينکه زهد از ويژگيهاي اسلام و پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نيست، زيرا در قرآن مجيد آياتي است که زهد مطلق، و تحريم لذائذ مادي را رد مي‌کند قرآن تصريح مي‌کند که رهبانيت از بدعتهايي است که مسيحيان گذارده‌اند (حديد، 28) و عبارت مشهور: «لا رُهبانِيةَ في الاِسلام» (در اسلام رهبانيت نيست) از روايات مشهوري است که به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت داده‌اند. آيات 87 و 88 سوره‌ي مائده و 77 سوره‌ي قصص آشکارا مسلمانان و مؤمنان را منع کرده است که زينتهاي خدا و نعمتهاي الهي را بر خود حرام کنند و از آنها لذت نبرند. آياتي که در قرآن مخصوصاً صبغه‌ي زهد داشته باشد بسيار کم است و اصولاً از مشتقات زهد در قرآن فقط يک بار در سوره‌ي يوسف آيه‌ي 20 ذکري به ميان آمده است که هيچگونه مفهوم صوفيانه‌اي ندارد و در مقام عتاب و سرزنش به کار رفته است و داستان فروختن يوسف را توسط برادرانش باز مي‌گويد که به ثمن بخس او را فروختند و تصريح مي‌کند: و کانوُوا فيه مِن الزّاهدين. اما بدون ترديد حدود و شرايطي که اسلام براي امت خود وضع کرده با زهد بي‌ارتباط نيست مانند: روزه، نمازهاي پنجگانه، حج، تحريم مسکرات و مانند اينها. و همچنين آياتي که در قرآن آمده است و دال بر حقارت دنيا و زينتهاي آن و دعوت به عمل صالح و توکل بر خداوند بر مال و جاه و چشم‌پوشي از لذائذ زودگذر مادي مي‌باشد و انسانها را به جهان باقي دلالت مي‌کند و مي‌توان ادعا کرد که اين آيات ريشه‌هائي از زهد و تصوف اسلامي را دربر دارند. براي نمونه مي‌توان به آيات: 152، 265 بقره، 41 آل عمران، 94 نساء، 32، 119 مائده، 205 اعراف، 67 انفال، 100 توبه، 28 کهف، 132 طه، 36 محمد، 20 حديد، 22 مجادله، 9 منافقون، 5 الضحي و 8 بينه مراجعه نمود که مسلمانها را به عبادت و عدم غفلت درباره‌ي خدا و اطاعت از خداوند، و بازيچه بودن زندگاني اين جهاني و پرهيزکاري دعوت کرده است. و همچنين به اينها آياتي که در وصف عابدان و زاهدان آمده مانند کلمات تائب، حامد، سائح، قانت که در آيات 113 توبه و 5 تحريم آمده است نيز بيفزائيم مي‌توانيم نتيجه بگيريم که مسلمانان صدر اسلام با توجه به اين آيات و روايات بي‌شماري که درباره‌ي تحقير زخارف و زينتهاي دنيوي از طريق پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه (عليه‌السلام) وارد شده که دوستي دنيا را سرچشمه‌ي تمامي خطاها و گناهان شمرده‌اند و يا اينکه دنيا را جيفه و طالبان آن را کلاب (سگها) ناميده‌اند به پرهيز از لذائذ مادي ترغيب شده و به زهد و پارسائي و عبادت و حتي انزوا و گوشه‌گيري انس پيدا کردند. عوامل ديگري هم وجود دارد که مسلمانان را به پارسائي و ناچيز شمردن دنيا و متاع آن سوق داده و نظر آنها را به سوي آخرت متوجه ساخته است از جمله: جنگهاي خونين طولاني خارجي و داخلي که در عصر صحابه و به ويژه بني‌اميه و بني‌عباس پيش آمده بود با افراط‌کاري خشونت‌آميز احزاب و گروههاي سياسي که بر سر به دست گرفتن قدرت با هم درگير بودند، خوار شمردن و سستي در مسائل اخلاقي و انساني، رنجها و مشقتهائي که مسلمانان پاک و مخلص در برابر تمايلات ديني و دنيائي حکام ستم‌پيشه و افسار گسيخته و مستبد متحمل مي‌شدند و بالأخره خروج خلافت ديني از جايگاه اصلي خويش و عدم بازگشت آن، همه و همه دست به دست هم دادند و جنبش نيرومندي به عنوان زهد و مبارزه‌ي منفي در برابر دستگاه خلافت بروز و ظهور کرد و با گذشت زمان رواج يافت. گرچه اين زهد و اينگونه از پارسائي در آغاز صبغه‌اي کاملاً ديني داشت اما کم کم پاره‌اي از عناصر و عوامل صوفيانه بدان راه يافت و به صورت نخستين چهره‌ي شناخته شده‌ي تصوف الهي درآمد. صرف‌نظر از اين عوامل که از متن و بطن اسلام در پيدايش تصوف مثمر بوده‌اند جمعي از مستشرقين و به پيروي از آنها بسياري از مؤلفان اسلامي که درباره‌ي تصوف تحقيق کرده و کتاب نوشته‌اند اعتقاد دارند که عواملي نيز خارج از متن اسلام در پيدايش و تشکل عقائد و افکار صوفيه تأثير داشته‌اند: گروهي عقيده دارند که تصوف در نهاد خود جنبشي است دور از روح اسلام که از ايرانيان يا هنديان از راه ايرانيان به مسلمانان رسيده و در حقيقت يک نوع واکنشي است که طرز تفکر آريائي در برابر دين اسلام از خود نشان داده است. گروهي ديگر رهبانيت مسيحي آغشته به انديشه‌هاي نوافلاطوني و گنوسي و زرواني و هرمسي را سرچشمه‌ي جنبش تصوف مي‌دانند و مي‌گويند اين افکار پيش از فتح مصر و شام در آن سامان منتشر بوده و به مسلمانان رسيده است. اما در ميان خاورشناسان و مستشرقين برخي هم مانند ماسينيون اعتقاد دارند که تصوف زاييده‌ي روح و متن اسلام است گرچه بعدها تأثيرهاي اندکي از خارج از اسلام نيز پذيرفته است و گلدزيهر معتقد است که زهد زاييده‌ي متن اسلام و قرآن است ولي تصوف از عقايد و افکار خارج از اسلام نيز تأثير پذيرفته است (پيدايش و سير تصوف، نيکلسون، 10-37؛ تاريخ تصوف، غني، 1 به بعد). اين نظرات گرچه قسمتي از حقيقت را دارا هستند اما نمي‌توان با اطمينان به آنها نگريست زيرا اولاً ما از زمان راه يافتن افکار فلسفه‌هاي هرمسي، ايراني، هندي، گنوسي، مسيحي و نو افلاطوني به انديشه‌ي تصوف اسلامي بي‌خبريم و ثانياً نهضت ترجمه‌ي کتب فلسفي و کلامي يوناني و غير آن در ميانه‌ي قرن دوم هجري آغاز شده که در آن زمان مذهب تصوف تقريباً شکل گرفته بود و حتي به فرقه‌هائي نيز تقسيم شده بود و ثالثاً چنانکه در مسأله‌ي زهد و پارسائي اشاره شد پيدايش زاهدان و عابدان از همان دوران پيغمبر شناخته شده است و جمعي از صحابه و پس از آنها تابعين در خلال قرن اول و دوم هجري به عنوان زاهد و عابد و ناسک معروف بوده‌اند. بنابراين، عامل اصلي و اساسي در پيدايش زهد و پس از آن تصوف اسلامي را مي‌توان آيات و روايات و دستورات و سنن اسلامي دانست که زهاد و نساک و عباد و متصوفه با توجه به آنها اين شيوه‌ي اعتقادي و عملي را پذيرفته‌اند، اما مي‌توان پذيرفت که در تصوف علمي به ويژه در تدوين علم تصوف مسائلي اخلاقي و فلسفي و عرفاني از مسيحيت فلاسفه‌ي يوناني و عرفان هندي و ايراني بي‌تأثير نبوده‌اند.
زهاد نخستين: جاحظ و ابن جوزي حدود 40 نفر از زهاد نخستين را که در قرون اول و دوم هجري مي‌زيسته‌اند و از متن عبادات و اذکار آنان رگه‌هائي از وجود تصوف را مي‌توان يافت به ويژه در ميان صحابه و تابعين بر مي‌شمارند مانند ابوذر، حُذيفة بن يمان، سلمان فارسي و جز آنان که اعمال و رفتار و عبادات و زهدورزيشان قابل استناد براي صوفيه بوده است (البيان و التبيين، 194/1؛ تلبيس ابليس، 183). بيشتر اين زاهدان نخستين شيعه و پيشوايان زاهدان در اسلام بوده‌اند و در واقع زهد از جانب آنان ظهور کرده و سرچشمه گرفته است تا به مرحله‌ي تصوف رسيده است. در حديث هم آمده است که بهشت مشتاق ديدار چهار تن مي‌باشد و ايشان علي (عليه‌السلام)، عمار، سلمان و مقداد هستند (حلية الاولياء، 139/1) و در حديث ديگر آمده است که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: خداوند مرا به دوستي چهار تن امر کرده است: علي، ابوذر، مقداد و سلمان (طرائق الحقائق، 7/2). علي (عليه‌السلام) از نخستين زاهدان راستين اسلام است که در متن اسلام زاده شده و رشد و نمو يافته و پسر عموي پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و داماد و دست پرورده‌ي او است. از سرچشمه‌ي زلال وحي سيراب شده و احکام و قوانين و مقررات اسلام را کاملاً مي‌داند و به ظاهر و باطن قرآن آشنا است. وجود علي (عليه‌السلام) و زندگيش سراسر زهد و پارسائي و عرفان ناب است. زندگي زاهدانه‌ي وي سرمشقي براي دوستان و ياران نزديک وي و ديگر مسلمانان بوده و مسلمانان از او چگونگي پرهيز از لذائذ مادي را آموخته‌اند و بسيار از او شنيده‌اند که: يا دنيا غُرّي غَيري فَاِنّي طَلَّقتُکِ ثلاثة (اي دنيا ديگري را قريب ده نه مرا زيرا که من تو را سه طلاقه کرده‌ام). شيعيان چهار تن از نزديکان به حضرت علي (عليه‌السلام) را برگزيده و در آغاز آنان را به نام نقباء ناميده‌اند (تفسير علي بن ابراهيم، 278) و بعدها اين چهارتن را به نام ارکان شيعه معرفي کرده‌اند که عبارتند از سلمان، ابوذر، عمار و مقداد و گاهي حُذيفة بن يمان را نيز جزو اينان شمرده‌اند و اين چند تن از خالص‌ترين ياران علي (عليه‌السلام) و استوارترينشان در دوستي وي بودند، اينان از گروه ضعفا، غريبان و بندگان بودند. نخستين فرد سلمان فارسي است که از اهل صفه به شمار رفته است و داراي مقام دوم در ميان سي و چهار تني که سلمي صوفي نام آنان را جمع‌آوري کرده است. سلمان از کساني است که وقت خود را وقف عبادت در مسجد رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) کرده بود، گفتار سلمان مشتمل بود بر الفاظ و معاني قرآن کريم و آميخته با زهدي که از اسلام فراگرفته بود. سراج گويد در حال سلمان يک نوع انقلاب و تغييري پيدا شد که چندي بر عادات زاهدان بصره قرار گرفت. وي هنگام نزول آيه‌ي 43 سوره‌ي حجر فريادي زد و دست خود را بر سر گذارد و سه روز گريزان بود زيرا در آيه از جهنم و عذاب الهي سخن رفته بود (اللمع، 387) گويند سلمان بر علوم و اسراري آگاه بوده که پيغمبران از آن آگاهي داشته‌اند مؤلفان صوفيه درباره‌ي اينکه سلمان را جزو زهاد بشمارند يا نه بر دو قسم هستند: گروهي از بردن نام او در طبقه‌ي زهاد خودداري کرده‌اند با اينکه وي از زهاد صحابه است، اين خودداري از آن جهت بوده است که سلمان پيوند به تشيع داشته و اين گروه با اينکه در باطن ارتباط با تشيع داشتند اما از آن بيم داشتند که در آن غوغاي ضد شيعي متهم شده و مورد آزار قرار گيرند. اما گروهي ديگر نه تنها وي را از زهاد دانسته‌اند بلکه خود را در سلسله‌ي تصوف به وي منسوب ساخته‌اند (حلية الاولياء، 185/1-208؛ الصلة بين التصوف و التشيع، 25-32). ابوذر غفاري نيز يکي از ارکان تشيع و مانند سلمان از کساني است که پيش از ظهور اسلام به آيين توحيد گرايش يافته بود (طبقات، ابن سعد، 163/4) و چهارمين فردي است که اسلام آورده و در ميان شيعيان نخستين، مقامي والا داشته و از زهاد بزرگ و پارسايان اوليه‌ي اسلام است. او است که به صراحت بي‌نيازي و آزادگي خود را چنين بيان مي‌کند: بني‌اميه مرا به فقر و به کشتن تهديد مي‌کنند، همانا درون زمين براي من بهتر از پشت آن و ناداري نزد من پسنديده‌تر از پولداري آنان است (حلية الاولياء، 162/1) و عثمان پس از آنکه با ابوذر درافتاد به او پيشنهاد کرد که: نزد من بمان و روز و شب در رفاه و تنعم بگذران و ابوذر پاسخ داد مرا به دنياي شما نيازي نيست (صفوة الصفوة، 223/1) و اين علامت ديگري از زهد ابوذر است که از آغاز قبول اسلام مي‌دانست اسلام ضعيفان و بينوايان را از گزند و سطوت بزرگان و بازرگانان قريش در پناه خود گرفته است. او آيه‌ي کنز را که معاويه تأويل نابجا مي‌کرد قبول نداشت و معتقد بود که اين آيه درباره‌ي مسلمانها و غير مسلمانان هر دو مي‌باشد (حلية الاولياء، 212/1). پارسائي و صداقت و سادگي ابوذر و صراحت و اخلاص وي گروهي از نويسندگان صوفيه را بر آن داشته که او را از سران مسلک تصوف به شمار آورند و از زبان او چيزهائي نقل کنند که هرگز بر زبان نياورده (اللمع، 135). عمار ياسر نيز از پايه‌هاي تشيع و چهره‌اي برجسته در ميان صحابه و از شيعيان نخستين و از کساني است که خود و پدر و مادرش و برادرش در راه اسلام از کفار قريش در مکه رنج و آزار ديدند (طبقات، ابن سعد، 178/1) او نيز از پارسايان و زهاد اوليه است که صوفيه به وي تأسي مي‌کنند (حلية الاولياء، 18/1). مقداد يکي ديگر از شخصيتهاي نخستين شيعه و از نمونه‌هاي سه گانه‌ي پيشين است (حلية الاولياء، 139/1). او ملقب به صاحب رسول خدا نيز بود (الکامل، ابن اثير، 71/3) حُذيفة بن يمان و جَنّاب بن اَرُت و بُراء بن عازب و بلال حبشي نيز جزء اين گروه و از زهاد نخستين هستند که زندگي و اعمال و رفتارشان سرمشق صوفيه قرار داشته است (اللمع، 19؛ فتوت القلوب، 23/1؛ الصلة بين التصوف و التشيع، 32 به بعد).
صوفيان نخستين و تدوين علم تصوف: برخي نوشته‌اند که نخستين باري که کلمه‌ي صوفي به عنوان لقبي مجرد به کار رفته در قرن دوم هجري است که براي جابر بن حيان شيعي به کار گرفته شده که وي مذهبي خاص در زهد و عرفان داشته است (دائرةالمعارف الاسلامية، 266/5) و پس از او اين لقب براي ابوهاشم کوفي است که انصاري نوشته است او اولين کسي است که به اين لقب ناميده شده است و سفيان ثوري گفته است که: «لَولا اَبو هاشم الصّوفي ما عَرّفتُ دَقيقَ الرياء» (اگر ابوهاشم صوفي نبود معناي دقيق ريا را نمي‌دانستم). انصاري گويد گرچه پيش از وي نيز بزرگاني بودند که در زهد و ورع و معاملت نيکو و در طريق توکل و محبت مشتاق بودند ولي اين نام صوفي نخست او را گفته‌اند (طبقات الصوفيه، 6-7). اما صيغه‌ي جمع به صورت صوفيه که در 199 ق / 814 م در خبر فتنه‌اي که در اسکندريه به وجود آمد به کار رفته است (قضاة مصر، کندي، 162، 440) و ذوالنون مصري اول کسي است که اشارت به عبارت آورد و در اين طريق و از اين طريق سخن گفت و بسط کرد گرچه پيش از او مشايخ بودند (طبقات الصوفيه، انصاري، 12). اين افراد دلالت مي‌کنند بر مذهبي از مذاهب تصوف اسلامي که امکان دارد شيعي و نشأت گرفته از کوفه باشد و عبدک صوفي آخرين پيشواي اين مذهب و طبقه بوده است و در حدود 210 ق در بغداد در گذشته است. بنابر اين شايد بتوان گفت کلمه‌ي صوفي نخستين بار در کوفه ظهور کرده است. ولي پس از پنجاه سال اين عنوان براي همه‌ي صوفيان عراق در مقابل گروه ملامتيه (صوفيان خراسان) به کار رفته است و پس از دو قرن بر همه‌ي اهل باطن اطلاق شده است. پوشش لباس پشمين در خلال همين ايام يعني در حوالي سال 110 ق مورد تقبيح بوده است چنانکه فرقد سنجي شاگرد حسن بصري را مورد عتاب قرار دادند که چرا آن را مي‌پوشد در حاليکه رواياتي از قول پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بيان کرده است که پوشش لباس پشمي مستحب است که گويا جعلي باشد (دائرةالمعارف الاسلامية، 266/5). انصاري گويد: در قديم طريق تصوف تنگتر بوده است و بسط نشده بود که روزگار نازکتر بود و در سخن صاين‌تر بودند که ايشان در معاملت مي‌کوشيدند نه در بسياري مقال و سخن که متمکنان بودند لکن در آخرتر در متأخران ولايات ظاهرتر گشت و سخن و دعوي عريضتر که مغلوب‌تر بودند بي‌طاقت شدند و مضطر در سکر و قلق و غليان. قديمي‌ترين خانقاهي که ساخته‌اند در رمله‌ي شام بوده است (طبقات الصوفيه، 6-8). او اضافه مي‌کند که: چون جنيد پديد آمد در طبقه‌ي دوم اين علم را ترتيب نهاد و بسط کرد و کتب ساخت و چون شبلي از طبقه‌ي سوم برخاست اين علم با سر منبر برد و آشکارا کرد که جنيد گفت: که ما اين علم را در سردابه‌ها و خانه‌ها مي‌گفتيم نهان، شبلي آمد و آن را با سر منبر برد و بر خلق آشکار کرد (همانجا، 12، 196). و اين نشان مي‌دهد که از همان زمان نخستين پيدايش دو نوع علم در شريعت ظهور کرده است: يکي علمي که به فقها و اهل فتوي و عالمان شريعت اختصاص داشته و در آن از احکام، عبادات، عادات و معاملات سخن رفته است و ديگري علمي که مخصوص به زهاد و عباد بوده که بعدها متصوفه ناميده شدند و در آن علم، چگونگي مجاهده و محاسبه‌ي نفس و دست‌يابي به اسرار کشف باطن و نائل شدن به حقيقت بيان مي‌شده است و چون در ميانه‌ي قرن سوم هجري علوم در اسلام تدوين يافت و علما در فقه و اصول، کلام و تفسير و جز اينها کتاب نوشته و تأليف کردند، رجال طريقه‌ي صوفيه نيز در طريقت خويش اقدام به تأليف کتابهاي مختلفي کردند که از آن ميان مي‌توان به کتاب: الرعاية محاسبي در احکام ورع و محاسبه‌ي نفس و رساله‌ي قشيري و عوارف المعارف و بعدها احياء العلوم غزالي که جامع بين اين دو گروه تأليف بود و در آن احکام ورع، آداب و سنن، شرح اصطلاحات و عبارات صوفيه، اشاره کرد و از آن پس علم تصوف به صورتي مدون درآمد بعد از آنکه فقط طريقه‌اي عبادي و عملي بود (مقدمه‌ي ابن خلدون، 1099/3-1100). سير تحولي تصوف را مي‌توان به دوره‌هاي جداگانه‌اي تقسيم کرد که به ترتيب عبارتند از: مرحله‌ي اول که مرحله‌ي پيدايش تصوف در جامعه‌ي اسلامي است که در اين مرحله محور افکار و انديشه‌هاي متصوفه حول دو نقطه‌ي اساسي متمرکز بود: 1) تکيه بر عبادت و پارسايي که در نفس، حقايقي روحاني ايجاد مي‌کند؛ 2) تکيه بر علم باطن و قلبي که در نفس آدمي معرفت و شناخت به بار مي‌آورد و اين علم خود قدرت محرکه‌اي مي‌گردد براي سير الي الله و رسيدن به مقامات و احوالي که تعدادشان دوازده مقام است که قشيري آن را به 49 مقام افزايش داده است (الرسالة القشيرية، 91-350) که به اختصار عبارتند از توبه، مجاهده، خلوت و عزلت، تقوي، ورع، زهد، صمت، خوف، رجاء، حزن، جوع و ترک شهوت، خشوع و تواضع، مخالفت با نفس، حسد، غيبت، قناعت، توکل، شکر، يقين صبر، مراقبت، رضا، عبوديت، ارادت، استقامت، اخلاق، صدق، حياء، حريت، ذکر، فتوت، فراست، اخلاق، جود و سخا، غيرت، ولايت، دعا، فقر، تصوف، ادب، احکام سفر، صحبت، توحيد، خروج از دنيا، معرفت به الله، محبت، شوق، حفظ قلوب مشايخ، سماع. که ترتيب درستي در بيان اين مقامات رعايت نشده است. مرحله‌ي دوم: عبارت است از دوره‌ي تدوين علم تصوف و تکون و تشکل تصوف نظري و در اين دوره است که شخصيتهاي بزرگي از مشايخ تصوف پيدا شدند که پايه‌هاي تصوف را استوار ساختند، اينان عبارتند از: فُضيل بن عياض، معروف کَرخي، ابوسليمان داراني، داوود طائي، ابراهيم ادهم، بشر حافي، شَقيق بلخي، سِري سِقطي، يحيي بن معاذ و آخرين فرد مشهور اين طبقه بايزيد بسطامي است. اينها از شيوخ برجسته‌ي تصوف بودند که زمينه‌ي ورود به مرحله‌ي جديدي از تصوف را پي‌ريزي کردند و با آمدن جنيد بغدادي فرد شاخص طبقه‌ي دوم و شبلي و ديگران اقدام به تدوين علم تصوف و نوشتن کتابهاي بسياري در زمينه‌ي تصوف گرديد و بالأخره در 250 ق بغداد مرکز اين حرکت علمي گرديد و حلقه‌هاي درس و اجتماعات علني آنان در اين دوره آغاز شد که به گفته‌ي انصاري، شبلي آنچه جنيد و ديگران در پنهان مي‌گفتند علناً بر سر منبر مي‌گفت (طبقات الصوفية، 12، 194). در همين دوره است که مبارزه‌ي شديدي ميان فقها و متصوفان بر سر اصول اعتقادي پديد مي‌آيد و اولين فرقه‌اي که به مخالفت و دشمني با متصوفه قيام کردند خوارج بودند. معتزله و ظاهريه نيز به انکار و رد تصوف پرداختند به ويژه عشق را، از آن رو که از جهت نظري به فرقه‌ي مشبهه شباهت داشت و از ناحيه‌ي عملي ملامسه و حلول را شديداً انکار مي‌کردند. پيروان احمد بن حنبل و شاگردان وي آنها را از زنادقه دانسته و عموم اهل سنت در انکار تصوف اجماع داشتند. شيعه‌ي اماميه نيز در قرن سوم به مخالفت و انکار برخاستند و هر گونه گرايش به تصوف را محکوم نمودند زيرا اين فکر در ميان مؤمنين را نوعي از زندگي نادري (صوف و خانقاه) مي‌دانستند که در طلب رضاي الهي بدون توسل به ائمه‌ي اطهار (عليهم‌السلام) و طلب امامت است. کار اين مبارزه با تصوف چنان بالا گرفت که شخصيتهاي بزرگ صوفي چون حلاج را بر سر دار کرد و موجب تکفير جمعي از شيوخ تصوف از جمله جنيد بغدادي گرديد (نفحات الانس، 33؛ 151؛ تاريخ تصوف در اسلام، 54-58؛ دائرةالمعارف الاسلامية، 268/5-269). تصوف در دوره و مرحله‌ي اول و دوم خود دنباله‌ي زندگي و مسلک همان زهاد نخستين قرن اول اسلامي است با شکل مبالغه‌آميزتري يعني زهد و انزوا و کناره‌گيري از دنيا و تحمل مشقتها و توکل و رياضت و قناعت و امثال آن در ميان است اما سخني از عناصر واقعي عرفان و تصوف از قبيل محبت الهي و وحدت وجود به شکل معين و روشن و پخته‌ي آن در ميان نيست گرچه گهگاه اين کلمات از زبان آنها شنيده شده است و عرفاي بزرگ به اين کلمات تکلم کرده‌اند. شايد مشخصه‌ي بسيار روشن تصوف در اين دوره توجه به روح و باطن احکام شريعت باشد نه صورت و ظاهر آن، چنانکه در گفتار بشر حافي و فضيل و معروف کرخي ديده مي‌شود (تذکرة الاولياء، 89، 128، 324). مرحله‌ي سوم: در اين مرحله که تصوف وارد قرن سوم و چهارم مي‌شود، به مرحله‌ي رشد و کمال خود مي‌رسد و پختگي آن زياد مي‌گردد به طوريکه مي‌شود ادعا کرد که تصوف واقعي از قرن سوم هجري شروع شده است. نگاهي به اقوال و رفتار عقائد معروف کرخي، سري سقطي و جنيد که به ترتيب سمت مرشد و مريد در سه مرحله‌ي تحول تصوف داشته‌اند به خوبي نشان مي‌دهد که چه تحولات و دگرگونيهايي در طريقت تصوف ايجاد شده تا به کمال خود رسيده است. معروف فردي است زاهد، متعبد، خير، حليم و تارک دنيا با تکيه بر اعمال و رسوم شرع و سري سقطي که مريد اوست با او تفاوتهائي دارد زيرا وي به اضافه‌ي زهد بسيار، شفقت به خلق و ايثار براي نجات خويش و خلق را بي‌اندازه مهم مي‌شمارد و از حقايق و توحيد سخن مي‌گويد و از عشق و محبت دم مي‌زند ولي جنيد که لقب «سيد الطايفه» دارد مظهر کمال تصوف معتدلانه است و دست از رياضت افراطي و ميراندن جسد و فخر به فقر برداشته و معتقد است که رضايت مرحله‌ي اول سفر طولاني و مقدمه‌ي حيات روحي است. از سخنان جنيد بر مي‌آيد که طاعت و عمل را علت تامه‌ي نجات نمي‌داند و به خوبي مي‌توان تحول فکري بسيار مهمي را در اين مرحله از تصوف يافت. شاخصه‌ي اصلي اين دوره، اعتقاد به وحدت وجود است که جنيد و ذوالنون و بايزيد بسطامي و حلاج و شبلي معتقد به آن هستند. سه خصيصه‌ي اصلي اين دوره عبارتند از: 1) تفکر و تدبر بيشتر مورد توجه قرار گرفت تا رياضت‌کشيهاي شاق و طاقت‌فرسا، يعني توجه به جنبه‌ي نظري تصوف؛ 2) پيدايش نظريه‌ي وحدت وجود همه‌ي مطالب ديگر را تحت الشعاع خود قرار داد و باعث پيدايش اصحاب سکر و صحو گرديد. افراطيوني چون حلاج اعتقاد شديدي به اين وحدت وجود داشتند و اصحاب صحو ضمن توجيه اين طرز تفکر به دفاع از اصحاب سکر برخاستند، زيرا فقها و متشرعين عقيده‌ي وحدت وجود مورد نظر حلاج را خطرناک شمرده و به تکفير آنها پرداختند و به همين دليل کساني چون قشيري و ابونصر سراج و هجويري و غزالي همت خود را مصروف کردند تا تلفيقي بين شرع و تصوف ايجاد کنند؛ 3) صوفيه در اين مرحله به شکل حزب و فرقه‌اي خاص درآمدند و خصوصيات و مقررات و رسوم و آداب فرقه‌اي پيدا کردند و هر حزبي تحت تربيت مرشدي و پيري درآمد و پيرو مرشد کاملاً مسلط بر مريدان خود و اعمال آنان بود. عقيده‌ي حلاج راجع به وحدت وجود حتي مورد اعتراض جنيد نيز قرار گرفته است (تذکرةالاولياء، 583). در قرون پنجم و ششم و هفتم هجري اختلافات مذهبي بين شيعه و سني تا اشعري و معتزلي و اسماعيلي و جدالهائي که ميان مذاهب مختلف تسنن مخصوصاً حنفيها و شافعيها و اختلافات بين فقها و فلاسفه و جنگها و ستيزه‌هاي داخلي و قرون وسطائي صليبيها و مخصوصاً هجوم مغولان چنان شدت يافت که غالباً مجادلات و مناظرات علما به زد و خورد و قتل و غارت و تکفير و سوختن کشيده شد. در اين دوره‌ها است که تصوف جاذبه‌هائي براي مردم پيدا مي‌کند و صوفيان مردم را به آرامش و صلح و اتحاد دعوت مي‌کنند و صوفيان بزرگي چون ابوالحسن خرقاني، ابوسعيد ابوالخير، باباطاهر عريان، ابوالقاسم قشيري حجةالاسلام غزالي، ابونعيم اصفهاني، احمد غزالي، عين القضاة همداني، احمد جامي، عبدالقادر گيلاني، سهروردي، سيد احمد رفاعي، نجم‌الدين کبري، فريدالدين عطار، شمس تبريزي، جلال‌الدين مولوي، و مخصوصاً پيشواي صوفيه قرن هفتم محي‌الدين ابن عربي ظهور کردند. در طي قرنهاي پنجم و ششم صوفيان هم تحت تأثير منازعات مذهبي قرار داشته و براي فرار از اعتراض و مزاحمت اهل ظاهر کوشيدند تا طريقت تصوف را به مذاق و سليقه‌ي اهل ظاهر و تمايلات مذهبي نزديک کنند و بيشتر در اين دوره تصوف در ادبيات نفوذ مي‌کند و بيشتر شاعران با عرفان و تصوف سر و کار دارند که نمونه‌ي کامل کساني که عارف و شاعر بوده‌اند مولوي است که شعر عرفاني را به سر حد کمال رساند. مرحله‌ي چهارم: در اين مرحله که با ظهور افرادي چون غزالي، سهروردي آغاز مي‌شود و در شخصيت و انديشه‌ها و آثار محي‌الدين ابن عربي اوج مي‌گيرد، جنبه‌ي فلسفي تصوف به همت آنان شکل مي‌گيرد و به سرحد کمال خويش مي‌رسد. بنابراين پيشواي اين مرحله را مي‌توان محي‌الدين عربي دانست که از بزرگان عرفا و متصوفه و از پرکارترين مصنفان صوفيه است. معروفترين آثار او فتوحات مکيه و فصوص الحکم است. او اصول تصوف و عرفان و مسائل حکمت اشراق و مخصوصاً مسئله‌ي وحدت وجود را مطابق قواعد عقلي و اصول علمي به وجه استدلال و برهاني در کتب خويش مدون ساخت و مطالب فلسفه‌ي الهي از قبيل وجود مطلق و ربط حادث به قديم و امثال آن را مورد بحث و تدقيق قرار داده و عقيده‌ي وحدت وجود را بسط داد و کتابهاي وي پس از اينکه دوره‌اي از رد و قبول را گذراند مبناي اصلي تصوف و عرفان گرديد و از اواخر قرن هفتم به بعد غالب آراء عرفا و حکماي اشراق از کتب او سرمايه گرفته‌اند و به شرح و بسط و تفسير آراء و نظريات وي پرداخته‌اند. ابن عربي را در حقيقت مي‌توان واضع مذهب وحدت وجود در اسلام دانست که به تنزيه و تشبيه با هم اعتقاد داشته است و لحظه‌اي از مقارنه‌ي اين دو با هم غفلت نورزيده است. وي مفهوم تنزيه و تشبيه را به اطلاق و تحديد و تقييد نورزيده است. وي مفهوم تنزيه و تشبيه را به اطلاق و تحديد و تقييد کشانده، خدا در نظر او منزه است يعني در ذاتش مطلق مي‌باشد و هيچ تعين خاصي از تعينات بي‌نهايتي که هر لحظه در آنها آشکار مي‌شود او را محدود نمي‌سازد. اما معناي اينکه خدا مشبه است يعني در صفات و اسمائش در صورت هر متعيني ظاهر مي‌شود در ظهور مقيد به مقتضيات صوري است که در آنها ظاهر مي‌شود به اين بيان تنزيه و تشبيه دو چهره از يک حقيقت مي‌باشند يا اينکه دو امر اعتباري به شمار مي‌روند وگرنه حق منزله همان خلق مشبه است که هيچ فرقي ميان آنها جز يک صفت که واجب الوجود بودن حق است نيست (فتوحات مکيه، مبحث وحدت وجود؛ تاريخ تصوف در اسلام، غني، 47 به بعد؛ پيدايش و سير تصوف، 33-34؛ الصلة بين التصوف و التشيع، 356 به بعد) در اين دوره خانقاههاي بسياري ساخته شده است.

سلسله‌هاي تصوف:

تمامي فرق تصوف اعتقاد دارند که سلسله‌ي شيوخ آنها در نهايت به پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) منتهي مي‌شود و از اين راه براي خود مشروعيت کسب مي‌کنند. قديمي‌ترين سلسله‌ها همان است که ابوجعفر خلدي (م 348 ق) بيان کرده و سند داده است و آن سلسله را تا پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به اين صورت ذکر کرده است، جنيد، سقطي، معروف کرخي، فرقد سنجي، حسن بصري، انس بن مالک (الفهرست، ابن نديم، 235) اما کاملترين سلسله‌اي که تمام سلسله‌هاي بزرگ صوفيه آن را پذيرفته‌اند به اين صورت ذکر شده است که حضرت مصطفي (صلي الله عليه و آله و سلم) خرقه پوشانيد اميرالمؤمنين علي (عليه‌السلام) وي حسن بصري و وي کميل بن زياد و او عبدالواحد بن زيد را تا به نجم‌الدين کبري رسيده است (نفحات الانس، 560) و يا چنانکه گفته‌اند جنيد، سقطي، معروف کرخي، داوود طائي، حبيب عجمي، حسن بصري و او از سرور اولياء علي مرتضي (عليه‌السلام) (طرائق، 307/2-309). ولي در سلسله‌هاي تصوف برخي از سلاسل به ائمه‌ي هدي (عليهم‌السلام) ختم مي‌شود که مقدم بر معروف کرخي هستند و معروف تنها از علي بن موسي الرضا (عليه‌السلام) خرقه گرفته است (طرائق، 290/2 به بعد) نخستين سلسله‌اي که ذکر شده سلسله‌اي است که به سلمان فارسي نسبت داده‌اند و آن را ابوطالب مکي (فوت القلوب، 262/2) عنوان کرده که صاحب طرائق برخلاف عقل و نقل و اجماع مشايخ دانسته است. ابوطالب مکي گويد که: بعضي مشايخ نقشبنديه سلسه‌ي خود را پس از ابوالقاسم کرکاني که بدو جانب در علم باطن منتسب بوده، يکي به ابوالحسن خرقاني که وي را نسب به ابوزيد بسطامي است که نسبتي است روحاني و بايزيد ارادت به امام صادق (عليه‌السلام) داشته که آن هم روحاني بوده است و امام صادق (عليه‌السلام) نيز دو نسبت داشته يکي به پدران خود تا به حضرت اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) و ديگري به قاسم بن محمد بن ابي‌بکر که پدرِ مادر امام بوده است و قاسم نسبت علم باطن به سلمان مي‌رساند و ارادت سلمان به ابوبکر است و احمد فارقي هر دو نسبت را نقل کرده اما تلويحاً نسبت امام صادق (عليه‌السلام) را به پدران خود ترجيح داده است و گفته است که مشايخ طريقت نسبت سلسله را به امامان اهل بيت از جهت عزت و نفاست و شرف سلسلة الذهب نام کرده‌اند (طرائق الحقايق، 11/2) و قاضي نورالله شوشتري اين سلسله را بي‌اصل و مخترع دانسته است (مجالس المؤمنين، 7/2-8) و بنا بر نظريه‌ي عرفاي شيعي و صاحب طرائق تمام سلاسل به حضرت ولي اولياء علي مرتضي (عليه‌السلام) منتهي مي‌گردد (طرائق الحقائق 11/2-12). و اما سلاسل معروفي که سلسله‌هاي مختلف تصوف از آنها منشعب شده‌اند عبارتند از: 1) سلسله‌ي حسن بصري: سلسله‌ي حسن بصري به تصريح جامي (نفحات الانس، 561) و عطار (تذکرة الاولياء، 31) خرقه از علي مرتضي (عليه‌السلام) و متصل به آن حضرت است و کليه‌ي سلسله‌هائي که به حسن بصري منتهي مي‌شوند و در حقيقت نسبت به حضرت علي (عليهالسلام) مي‌برند (طرائق الحقايق، 57/2)؛ 2) سلسله کميليه: که نسبت به کميل بن زياد مي‌رسانند و او از صحابي خاص و صاحب اسرار و آگاه به علوم باطن حضرت علي (عليه‌السلام) بوده است که نسبت بدون واسطه به حضرت علي (عليه‌السلام) و يا چنانکه گفته‌اند از طريق حسن بصري نسبت به حضرت علي مي‌رساند (نفحات، 418، 561) و سلسله‌ي منسوب به او از طريق عبدالواحد بن زيد به مشايخ بعدي منتقل شده است تا به نجم‌الدين کبري رسيده است (طرائق الحقايق، 83/2)؛ 3) سلسله‌ي ادهميه، که منتهي به ابراهيم بن ادهم مي‌شود و او چنانکه گفته‌اند به حضرت امام زين‌العابدين (عليه‌السلام) اتصال داشته و از آن جناب مجاز شده و يا چنانکه مشهور است به امام باقر (عليه‌السلام) و يا امام صادق (عليه‌السلام) متصل و درک حضور آنها کرده است (مجالس المؤمنين، 24/2؛ طرائق الحقايق، 109/2-110)؛ 4) سلسله‌ي طيفوريه: از سلاسل معروف سلسله‌اي است که از طريق بايزيد بسطامي که طيفور نام داشته به امام جعفر صادق (عليه‌السلام) متصل مي‌گردد (طرائق الحقايق، 151/2)؛ 5) سلسله‌ي معروفيه، اين سلسله از سلاسل نوريه‌ي رضويه‌ي علويه‌ي ذهبيه‌ي مصطفويه است که آن را ام‌السلاسل تصوف نام نهاده‌اند و منتسب به معروف کرخي حاجب و دربان امام علي بن موسي الرضا (عليه‌السلام) است که به آن حضرت منتهي مي‌گردد. معروف چنانکه معروف است از امام رضا (عليه‌السلام) فيض و تعليم طريقت و منصب شيخ المشايخي يافته و به او از جانب امام اجازه داده شده که طريقه‌ي رضويه‌ي علويه‌ي مصطفويه را که عبارت از عبادت، تزکيه و تصفيه‌ي نفس باشد به طالبان صادق العقيده و پيروان ائمه برساند و برخي نوشته‌اند که وي خدمت امام موسي (عليه‌السلام) و امام جعفر صادق (عليه‌السلام) را نيز درک کرده است اما بيشتر کساني که شرح حال وي را نوشته‌اند او را دربان و حاجب امام رضا (عليه‌السلام) دانسته‌اند که در همان درگاه هم در گذشته است. از اين سلسله چهارده سلسله‌ي ديگر به وجود آمده‌اند که عبارتند از: سلسله‌هاي سهرورديه، مولويه، نوربخشيه، صفويه، نعمت الهيه، ذهبيه، کبرويه، ذهبيه‌ي اغتشاشيه، بکتاشيه، رفاعيه، نقشبنديه، جماليه، قونويه، قادريه و بالأخره سلسله‌ي پيرحاجاتيه. برخي از اين سلسله‌ها به نامها و عناوين ديگر نيز معروف هستند. و چون معتقدين به اين سلاسل نسبت به امام رضا (عليه‌السلام) و دوازده امام اعتراف و اعتقاد دارند آنها را ذهبيه مي‌نامند. هر يک از اين سلاسل خود به سلسله‌ها و طريقه‌هاي ديگري منشعب شده‌اند اما نهايت همه‌ي آنها به سلسله‌ي معروفيه مي‌رسد (طرائق الحقايق، 257/2، 297 به بعد). برخي سلسله‌هاي ديگري هم ذکر کرده‌اند که شهرت چنداني ندارند و باز هم به امامان شيعه (عليهم‌السلام) منتهي مي‌شوند از جمله سلسله‌ي شقيق بلخي است که گويند وي از امام کاظم (عليه‌السلام) اخذ طريقت کرده است و يا سلسله‌اي که به ذوالنون مصري نسبت داده‌اند که وي نيز به قولي از امام علي بن محمد نقي (عليه‌السلام) اخذ طريقت نموده است (طرائق الحقايق، 166/2، 169، 173) و پس از حضرت رضا (عليه‌السلام) هيچگونه خبري راجع به اتصال صوفيه به ائمه (عليهم‌السلام) در دست نيست بلکه برعکس روايت شده است که امام هادي (عليه‌السلام) دشمن صوفيه بوده است و فرموده است که: صوفيه از مخالفين ما هستند (الصلة بين التصوف و التشيع، 225).

اتصال تصوف با تشيع:

عوامل و مسائل ارتباط تصوف و تشيع را مي‌توان در سه مورد اساسي و اصلي خلاصه کرد وگرنه عوامل بسياري را مي‌توان يافت که نقش ارتباطي را ميان تصوف و تشيع داشته‌اند. 1) زهاد نخستين: در قسمتي که راجع به زهاد نخستين آورديم اشاره شد که سلمان فارسي، عمار ياسر، ابوذر غفاري، مقداد، حذيفة بن يمان و افرادي چون آنان در ميان صحابه که زاهدان معروف صدر اسلام بوده‌اند تمامي از شيعيان علي (عليه‌السلام) و ياران و دوستان وي بوده‌اند چنانکه در ميان تابعين کساني چون کميل بن زياد، ميثم تمار و به قولي حسن بصري که بعضي از آنها سر سلسله‌ي بعضي از سلاسل تصوف هستند نيز از ياران و شيعيان و شاگردان حضرت علي (عليه‌السلام) بوده‌اند، ارادت بسياري از سلسله‌هاي تصوف به ويژه سلسله‌هاي شيعي نسبت به اين زهاد شايد دليل مهمي است که بسياري از نويسندگان سعي دارند ثابت کنند که ميان تصوف و تشيع اتصال وجود داشته است. پيدايش اولين صوفيان در کوفه که مرکز تشيع بوده و پيدايش اولين لقب صوفي در آن شهر نشانگر اين واقعيت است که صوفيان اولين چون جابر بن حيان، ابوهاشم صوفي و عبدالملک صوفي تمايلات شيعي داشته‌اند (دائرةالمعارف الاسلاميه، 267/5-268؛ الصلة بين التصوف و التشيع، 25 به بعد)؛ 2) مشايخ معروف تصوف و اتصال آنان با ائمه (عليهم‌السلام): کساني چون حسن بصري، کميل بن زياد با حضرت علي (عليه‌السلام)، ابراهيم بن ادهم با امام زين‌العابدين (عليه‌السلام)، بايزيد بسطامي با امام صادق (عليه‌السلام) شقيق بلخي با امام موسي بن جعفر (عليه‌السلام)، معروف کرخي سرسلسله‌ي بيشتر فرق صوفيه که با امام علي بن موسي الرضا (عليه‌السلام) ارتباط و اتصال داشته و حتي از شاگردان آنها محسوب شده‌اند و بنابر اظهارات مؤلفان صوفيه، اين مشايخ طريقت، تصوف را از امامان (عليهم‌السلام) آموخته و حتي تصريح کرده‌اند که خرقه از دست آنها گرفته‌اند (طرائق الحقايق، 57/2 به بعد)؛ 3) ارتباطهاي فکري اعتقادي تصوف با تشيع: براي ربط مسائل اعتقادي مذهب تصوف با مذهب تشيع اصول و پايه‌هاي مختلفي از طرف مشايخ و عرفاي بزرگ صوفيه و همچنين از جانب کساني که عقايد و انديشه‌هاي اين دو مکتب را با هم مقايسه کرده‌اند ابراز شده که بنيادي‌ترين آنها عبارتند از: علم، عصمت، کرامت، شفاعت، تقيه، ولايت و امامت و با اين مسائل و اصول اساسي پيوند و اتصال بين تصوف و تشيع را باز نموده‌اند که به اختصار به هر يک از آنان اشاره مي‌شود: الف) علم در نظر ائمه (عليهم‌السلام) و مذهب تصوف، علم بر دو قسم است: علم باطن و علم ظاهر، علوم ظاهري همان است که افراد مي‌آموزند و کسب مي‌کنند و احتياج به درس و استاد دارد و اندوختن و فراگيري اين نوع علم براي همه ميسر است اما علم باطن علم اسرار و دانش رموز پنهاني است و براي هر کسي ميسر نمي‌شود و قابل درس و بحث و استاد و مدرسه نيست بلکه نوري است که از جانب خداوند در قلوب خواص درگاهش و آنانکه شايستگي آن را دارند مي‌گذراند. اين نوع از علم را انبيا و اوليا دارا هستند و حضرت علي (عليه‌السلام) که وارث علم نبوت محمدي است و او را باب علم محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) دانسته‌اند خود به صراحت و بارها از دارا بودن چنين علمي سخن رانده است (نهج‌البلاغه، 260/2). سراج گويد که علي داراي علم لدني است (اللمع، 129) و آن را به کميل به زياد مي‌سپرده است و يا اينکه پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) بعضي از اسرار را به حذيفة بن يمان سپرده و علي (عليه‌السلام) او را برحذر مي‌دارد که اينگونه علم را حذيفه به افراد و کساني که ظرفيت آن را ندارند نسپارد (الغيبه، ابن زينب، 75) و همچنين سلمان فارسي داراي اين علم بوده است و حضرت علي (عليه‌السلام) درباره‌ي او فرموده است که وي علم اول و آخر را دريافته است و دريايي است که آب آن تمام نمي‌شود (طبقات، ابن سعد، 81/4؛ صفة الصوفة، 219/1). اين نوع از علم را که متصوفه شديداً به آن دل بسته‌اند و حتي از ارکان اصلي مذهب خود قرار داده‌اند قطعاً نمودي است از آنچه امامان شيعه (عليهم‌السلام) دارا بوده‌اند و از آن سخن گفته‌اند و شيعيان در مورد ائمه‌ي خود مي‌ديده‌اند؛ ب) عصمت: مسأله‌ي عصمت از مسائل متفقٌ عليه مذهب شيعه است که تمامي علماي شيعه به اتفاق و اجماع آن را باور دارند و در ائمه (عليهم‌السلام) لازم و واجب و از شروط امامت مي‌شمارند، گويا اولين کسي که شرط عصمت را در امامت لازم مي‌دانسته است هشام بن حکم اولين متکلم سرشناس شيعي و شاگرد امام صادق (عليه‌السلام) است که اين صفت را لازمه‌ي امامت براي حفظ از خطا مي‌دانسته است (مقالات الاسلاميين، 48/1) و اين فکر را خاص شيعه مي‌دانند که در هيچيک از اديان چون مسيحيت و يهود و حتي مسلمانان اوليه نبوده است (عقيدة الشيعه، دونالدسن، 324-326). عرفاي بزرگ صوفيه‌ي اوليه عصمت را در انبياء واجب مي‌دانستند ولي در اوليا گرچه واجب نمي‌دانستند ولي آن را در وجود ائمه (عليهم‌السلام) رد نمي‌کردند (الرسالة القشيريه، 208) ولي ابن عربي عين عقيده‌ي شيعه درباره‌ي عصمت ائمه را پذيرفته است و معتقد است که انبياء به وسيله‌ي وحي الهي از خطا مصون هستند و ائمه (عليهم‌السلام) بايد از طريق عصمت از خطا و لغزش محفوظ باشند (فتوحات المکية، 182/3). پس از ابن عربي بزرگان تصوف مانند او اعتقاد به عصمت ائمه‌ي اطهار (عليهم‌السلام) و حتي اولياء و مشايخ بزرگ و اقطاب خويش داشته‌اند در کتابهاي متصوفه‌ي شيعي از سيد حيدر آملي و شاه نعمت الله ولي گرفته تا صوفيان متأخر عقيده به عصمت و لزوم و وجوب آن در امامان از مسائل بسيار روشن است؛ ج) کرامات اولياء: در مورد اعتقاد شيعه به کرامت و معجزه و تفاوتهائي که بين اين دو قائلند در کتب معتبر شيعه مباحث مفصلي آمده، شيعه معتقد است که ائمه (عليهم‌السلام) نيز مانند پيامبران (عليهم‌السلام) داراي معجزه هستند و کرامات و خوارق عادات نيز در حق ائمه (عليهم‌السلام) قائلند ولي بيشتر آن را به صالحان و مؤمنان خالص و بزرگان دين نسبت مي‌دهند چنانکه صوفيه نيز به هر دو مطلب معترفند ولي تفاوتهاي جزئي بين اعتقاد شيعه و متصوفان اوليه موجود است، و در صوفيان متأخر اين تفاوتها به حداقل مي‌رسد مخصوصاً در مورد ائمه (عليهم‌السلام). در کتابهاي مهم شيعي و اهل تصوف فصلهائي قابل توجه به معجزات ائمه (عليهم‌السلام) و کرامات اولياء اختصاص داده شده و حتي کتب جداگانه‌اي در اين مورد تأليف شده است. براي نمونه نگاه کنيد به: اصول کافي؛ خصائص اميرالمؤمنين، شريف رضي؛ اوائل المقالات (77، 79) الرسالة القشيريه (207)؛ اللمع (315، 223)؛ طرائق الحقائق؛ د) شفاعت: نيز از پايه‌هاي اصلي تشيع و تصوف است، چرا که شيعه معتقد است که ائمه (عليهم‌السلام) در روز قيامت و در پيشگاه عدل الهي شفيع شيعيان هستند (تفسير علي بن ابراهيم، 387؛ اعتقادات صدوق، 23؛ اوائل المقالات، شيخ مفيد، 47؛ تحفة الزائرين، مجلسي، 363) چنانکه متصوفه نيز شفاعت ائمه (عليهم‌السلام) و اولياء را باور دارند که در کتب خود مشروحاً به آن پرداخته‌اند (اللمع، 32؛ قوت القلوب، 12/2؛ احياء العلوم، غزالي، 253/3)؛ ه‍) تقيه: گرچه تقيه در صدر اسلام نيز وجود داشته و غالباً به رفتار عمار ياسر در قبال شکنجه‌ي کفار و مشرکين تمسک جسته‌اند که آيه‌ي 106 سوره‌ي نحل درباره‌ي وي نازل شده است، ولي شيعه در طول تاريخ پر فراز و نشيب خود به تقيه داشتن و امر به تقيه از جانب معصومين شهرت دارند و شيخ صدوق به صراحت اين باور شيعه را در اعتقادات خود (44) ذکر کرده است چنانکه صوفيان نيز بر اين باورند و در کتب خود از قبيل: رساله‌ي قشيريه، 24 و عوارف المعارف، 52 و صفة الصوفة، 62/3 به آن پرداخته‌اند؛ و) ولايت و امامت: مبحث ولايت و امامت يکي از مسائل محوري ارتباط تصوف و تشيع است و اصولاً تمام ارتباطها و اتصالات ديگر تصوف با تشيع به مسأله‌ي ولايت و امامت ختم مي‌گردد و مباحثي چون علم، عصمت و شفاعت و جز اينها را از مقولات ولايت و امامت به شمار آورده‌اند، از اين رو مهمترين و اصلي‌ترين رشته‌ي پيوند و همبستگي تشيع و تصوف مسأله‌ي ولايت است. شيعه اصولاً اختلافش با بقيه‌ي فرق بر سر مسأله‌ي خلافت و ولايت است، در حقيقت امامت و ولايت را ادامه‌ي نبوت و رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌دانند و در کتابهاي روائي، کلامي و تفسيري شيعه محور اصلي سخن موضوع ولايت است. شيعيان معتقدند که مرتبه‌ي اميرالمؤمنين علي (عليه‌السلام) و ديگر ائمه (عليهم‌السلام) از جميع انبياء و رسل پيش از حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) بزرگتر و برتر است. از اين رو علي (عليه‌السلام) را ختم ولايت دانسته‌اند و اصولاً ائمه (عليهم‌السلام) را انواري مي‌دانند که از نور حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) جدا شده‌اند و هيچکس از اين امت قابل مقايسه با آل محمد (عليهم‌السلام) نيست. زيرا آنان پايه و رکن دين هستند و به تصريح حضرت علي (عليه‌السلام) در نهج‌البلاغه ائمه را خصائص ولايت و وراثت است. صوفيه نيز به اين اصل که پايه و رکن مذهب شيعه است اعتقاد دارند و علي (عليه‌السلام) را به عنوان رکن اساسي اين اصل ستوده‌اند. ابونعيم درباره‌ي حضرت علي (عليه‌السلام) گويد: علي مؤمني است که خداوند را دوست دارد و عالمي است که به علم رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) و به ديگر علوم آگاهي کامل دارد و داراي صفت زهاد و علم زهاد است و از علوم ظاهر و باطن آگاهي دارد (حلية الاولياء، 61/1). سراج گويد: علي (عليه‌السلام) در ميان همه‌ي اصحاب رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) خصوصيتي جداگانه دارد به سبب دارا بودن معاني جليله و ارشادات لطيفه و الفاظ مفرده و گفتار و بيان درباره‌ي توحيد، ايمان و علم و غير اينها (اللمع، 129). جنيد گويد: علم علي (عليه‌السلام) از راه تعليم نبوده است بلکه از مواهب الهي است و ابوطالب مکي معتقد است که علي (عليه‌السلام) زاهدترين صحابه است (قوت القلوب، 195/2) و ابن عربي معتقد است که منظور از «نباء عظيم» در سوره‌ي نباء، علي (عليه‌السلام) است که داراي خاصيت جمع و تفصيل است به اعتبار حقيقت و شريعت زيرا جامع هر دو جنبه بوده است (تفسير، ابن عربي، 184/2). او معتقد است که خداوند به نور خود تجلي يافته است در هباء و نزديک‌ترين کس به اين نور الهي حقيقت محمدي است که عقل ناميده مي‌شود و از اين رو سيد عالم به تمامي است. او نخستين ظاهر در وجود است و وجود او نور الهي است در هباء و در حقيقت کليه و نزديکترين کس به نور محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) علي بن ابي‌طالب (عليه‌السلام) است. و در جائي ديگر علي (عليه‌السلام) را سر حلقه‌ي افرادي مي‌داند که پس از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) حافظ حکم نبوي و شريعت و حال او است. او علي (عليه‌السلام) را از اصحاب باطن مي‌داند که عنوان «افراد» به آنها داده‌اند و قطب و مرشد در آنها تصرفي ندارد (فتوحات مکيه، 119/1، 151، 199، 200). بنابراين سرسپردگي عرفا و صوفيان بزرگ در مقابل حضرت علي (عليه‌السلام) نشانگر اعتقاد آنان به ولايت او است. محي‌الدين ابن عربي با اينکه خود از اهل سنت است اما در مذهب صوفيانه‌ي خويش آراء و عقايد شيعه را به استخدام درآورده و تفکر نورانيت ائمه (عليهم‌السلام) را از شيعه وام گرفته و اساس مذهب خويش قرار داده است. اولياء را مخلوقاتي نوراني که از انوار محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) سرچشمه گرفته‌اند مي‌داند. مبحث امامت و ولايت به شکلي خاص و انتزاع شده از مذهب شيعه راوي در تصوف به بالاترين اوج و عظمتش رسانيده که پيش از وي سابقه نداشت. فکر مهدويت را وي براي اولين بار در کتابهاي خود در ميان صوفيه به تفصيل و ترتيب عرضه کرد و حتي کتابي تحت عنوان عنقاء مغرب درباره‌ي تفکر مهدويت نوشت و عصمت را شرط امامت ذکر کرد و به عصمت آل محمد (عليهم‌السلام) اعتقاد پيدا نمود (عنقاء مغرب، 42؛ فتوحات، 183/3، 139/4). سيد حيدر آملي امامت را به دو قسم مطقه و مقيده تقسيم مي‌کند يعني امامت عامه و امامت خاصه. او در معناي امامت گويد: عبارت است از اطلاق رياست ديني که مشتمل بر ترغيب مردمان در حفظ مصالح ديني و دنياي آنان است و بازداشتن آنان از آنچه که در دنيا و آخرت به ضرر آنان به شمار مي‌رود و سپس امامت را به سه قسم زير تقسيم مي‌کند: 1) امامت اهل شريعت که معتقد است همچنانکه نبوت در فطرت و اسلام از جهت عقل و نقل واجب است امامت نيز عقلاً و شرعاً واجب است جهت بقاي شريعت پيغمبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)؛ 2) امامت اهل طريقت که عبارت است از خلافت از طرف خداوند از قطبي که در زمان او بود و امامت يعني صاحب اين خلافت که از او تعبير به ولي مي‌گردد و ولي بر دو قسم مطلق و مقيد تقسيم مي‌شود، ولي مطلق و قطب اعظم آن است که ولايتش ازلي و ذاتي و حقيقي است و ولايت مقيد آن است که ولايتش از ولي مطلق استفاده مي‌شود و اکتسابي و عاريتي است و او همان امام و خليفه است و هر دو قسم بازگشتشان به حقيقت پيغمبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و ورثه‌ي او از اهل بيت مانند اميرالمؤمنين و اولاد معصوم او (عليهم‌السلام) است؛ 3) امامت نزد اهل حقيقت که عبارت است از امام اعظم و ولي مطلق که آن را قطب و امام الائمه نامند و مدار وجود بر او استوار و شريعت و طريقت و حقيقت به فيض وجود او برپا و قائم است (اسرار الشريعة، 95-103) سيد حيدر آملي کلام محي‌الدين ابن عربي را که ختم ولايت مطلق حضرت عيسي (عليه‌السلام) مي‌داند (فتوحات المکيه، 151/1) مورد مناقشه قرار داده و ثابت مي‌کند که حضرت مهدي (عج) خاتم ولايت است (اسرار الشريعة، همانجا) او از کساني است که با تأليف خود قصد داشت ميان صوفيه و شيعه‌ي اماميه ايجاد ارتباط کند و در مقدمه‌ي کتاب اسرار الشريعه (8-31) به صراحت به اين مطلب اشاره کرده است. او معتقد است که شريعت و طريقت و حقيقت گرچه برحسب حقيقت، واحد هستند اما حقيقت از طريقت و طريقت از شريعت بالاتر است. چنانکه اهل حقيقت برتر از اهل طريقت از شريعت بالاتر است. چنانکه اهل حقيقت برتر از اهل طريقت و اهل طريقت والاتر از اهل شريعت هستند (همانجا). او عين اين مطلب را در کتاب ديگر خود جامع الاسرار (41) به بيان ديگري تکرار کرده است. صوفيه ولايت را باطن نبوت مي‌دانند و نبوت را ظاهر ولايت به شمار مي‌آورند و علي (عليه‌السلام) را ختم ولايت مطلقه مي‌دانند که همه‌ي علوم ظاهر و باطن به او باز مي‌گردد (طرائق الحقايق، 503/1-508، 526) بر اين اساس ولايت و امامت ائمه‌ي معصومين (عليهم‌السلام) حلقه‌ي اصلي اتصال تصوف و تشيع است. نمونه‌هاي بسياري از کلمات و سخنان حضرت امير (عليه‌السلام) و ائمه‌ي طاهرين (عليهم‌السلام) را مي‌توان در گفتارها و نوشتارهاي عرفا و بزرگان صوفيه يافت (در اين مورد مراجعه شود به کتاب: الصلة بين التصوف و التشيع). تمايل شديد صوفيان و عارفان به ائمه (عليهم‌السلام) و مخصوصاً حضرت علي (عليه‌السلام) به آنجا رسيد که پس از قرن ششم و هفتم هجري برخي از متصوفه براي بالا بردن مقام خود در ميان فرق متصوفه خود را علوي مي‌خواندند مانند: عبدالقادر گيلاني (م 560 ق) و ابراهيم دسوقي (676 ق) و عبدالوهاب شعراني (م 973 ق) و شيخ علي خواصي استاد شعراني و ابن قضيب البان موصلي (م 1040 ق) و ديگران (خلاصة الاثر، 416/2، 465) و مخصوصاً صفويه و سلسله‌هاي مختلف صوفيان ايران. با اين حال در قرون اخير مخصوصاً شيعه هيچ وقت سرسازش با صوفيه نداشته است و شايد مبارزات سرسختانه‌ي شيعه با تصوف و متصوفه را هيچيک از مذاهب مخالف تصوف به اين شدت دنبال نکرده‌اند. علماي بزرگ شيعه کتابها در رد اهل تصوف و اعتقادشان و حتي در تکفيرشان تأليف کرده‌اند که صاحب طرائق آمار بسيار جالب و مفيدي از اين نوع رديه‌ها و آثار در جلد اول طرائق المقال (174-230) ارائه کرده است.
کتابنامه :
غير از آنچه در متن مقاله آمده است؛ يواقيت العلوم، 67-70؛ شرح تعرف، 39/1-45 و 25/2-100؛ شرح شطحيات، 23-27؛ فردوس المرشديه، 26-35؛ شکوي الغريب، 17-42؛ اوراد الاحباب، 17-23؛ رسائل، شاه نعمت الله ولي، هر سه جلد.
منبع مقاله :
دائرة‌المعارف‌تشيع، جلد 4، (1391)، تهران: مؤسسه‌ي انتشارات حکمت، چاپ اول