مترجم: بیژن منصوری
صورت‌بندی مجدد استدلال یقین
صورت‌بندی مجدد پیشین از استدلال یقین از نمونه‌ای از مقدمه‌ی زیر استفاده می‌کرد:"ممکن است یک موجود به صورت پیشینی معرفت داشته باشد که آیا F بودن= G بودن، یا نه."
دیدیم که هنگامی که F و G محمول‌هایی مانند «یک تابع محاسبه‌پذیر است» و «یک تابع بازگشتی است» باشند این مقدمه معتبر است. با این وصف، اگر ذات‌گرایی علمی درست باشد، مقدمه‌ی مورد بحث هنگامی که F و G محمول‌هایی مانند «آب است» و «H2O است» باشند، شکست می‌خورد. بدین ترتیب، با توجه به نکته‌ی ریچارد بوید درباره‌ی شباهت میان «واحد شلیک اعصاب C» و «H2O است»، ذات‌گرایان علمی ممکن است این مقدمه را هنگامی که F «درد داشتن» و G «شلیک اعصاب C داشتن» باشد به نحو پذیرفتنی به چالش بکشند. به همین منوال، می‌توانند این مقدمه را در صورتی که F «درد داشتن» و G هر محمول فیزیکی مرتبه اول معقولی باشد مانند «در S1 است»، «در S2 است» و ... به نحو پذیرفتنی به چالش بکشند. با این وصف، طبق بحثی که در بخش پیشین مطرح کردیم، می‌توانیم با یک مقدمه‌ی ضعیف که صرفاً متضمن یک شرط لازم برای این محمول‌های فیزیکی است، پیش برویم. با در نظر داشتن این مطلب، بازنویسی استدلال یقین را به صورت زیر پیشنهاد می‌کنیم.
1. امکان دارد موجودی باشد که به نحو پیشینی معرفت پیدا کند که آیا برای چیزی ممکن است که F باشد و G نباشد.
2. امکان دارد موجودی باشد که معرفت پیدا کند که او F است صرفاً براساس اینکه در حال حاضر F است.
3. اگر برای موجودی کافی باشد که به نحو پیشینی معرفت پیدا کند که برای چیزی ممکن نیست که F باشد و G نباشد و ممکن باشد که موجودی معرفت پیدا کند که F است صرفاً براساس اینکه در حال حاضر F است، آن‌گاه امکان دارد موجودی باشد که صرفاً براساس عقل و اینکه در حال حاضر F است، معرفت پیدا کند که G است.
4. امکان ندارد موجودی باشد که صرفاً براساس عقل و اینکه در حال حاضر F است معرفت پیدا کند که G است.
بنابراین امکان دارد که چیزی F باشد و G نباشد.
این استدلال معتبر است. برای اینکه دلیل آن را بدانید، فرض کنید امکان ندارد موجودی وجود داشته باشد که F باشد و G نباشد. در این صورت، مقدمه‌ی (1) مستلزم این خواهد بود که ممکن است موجودی وجود داشته باشد که به نحو پیشینی به عدم امکان مذکور معرفت پیدا کند. از این مطلب و از مقدمه‌ی (2) و (3) و وضع مقدم نتیجه می‌شود که ممکن است موجودی وجود داشته باشد که صرفاً از طریق عقل و اینکه در حال حاضر F است، معرفت پیدا کند که G است، اما این امر با مقدمه‌ی (4) متعارض است. بدین ترتیب، قرض اولیه نادرست است و نتیجه‌ی مطلوب از این قرار است: امکان دارد موجودی وجود داشته باشد که F باشد و G نباشد.
اگر F «در حالت درد است» و G «تعداد زیادی بخش‌های غیرذهنی و به لحاظ کارکردی به هم مرتبط دارد» باشد، نتیجه‌ی به دست آمده دقیقاً مقدمه‌ی نخست استدلال موجهه‌ی قوی است؛ یعنی این مقدمه که ممکن است موجودی وجود داشته باشد که احساس درد می‌کند، اما فاقد تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط است. از آنجا که بقیه‌ی این استدلال (حتی از دیدگاه نظریه‌پردازان این‌همانی) مشکلی ندارد، نتیجه این خواهد بود که نظریه‌ی این‌همانی به طور کامل نادرست است؛ بنابراین صورت‌بندی مجدد استدلال یقین ممکن است به عنوان راهی برای اثبات مقدمه‌ی نخست استدلال موجهه‌ی قوی بدون تکیه بر یک شهود موجهه‌ی مناقشه‌آمیز تلقی شود.
از آنجا که این صورت‌بندی مجدد از استدلال یقین معتبر است، درستی آن به صدق مقدمات بستگی دارد، اما هر کدام از مقدمات دلایل پشتیبان خوبی دارند. اگر F و G را به ترتیب یاد شده در نظر بگیریم، مقدمه‌ی (1) چنین خواهد بود: ممکن است موجودی وجود داشته باشد که به نحو پیشینی معرفت پیدا کند که آیا ممکن است موجودی درد داشته باشد و فاقد تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط باشد، یا خیر. با این وصف، این مقدمه همان نکته‌ای است که در پایان بخش قبلی وقتی استدلال‌های موجهه‌ی ضعیف و قوی را با هم مقایسه می‌کردیم، از آن دفاع کردیم. (1) استدلال موجهه‌ی ضعیف با این پرسش سر و کار دارد که آیا ممکن است یک موجود درد داشته باشد و فاقد بخش‌هایی باشد که دارای 74.985.263 بخش فاقدآگاهی و به لحاظ کارکردی به هم مرتبط یا بیشتر هستند. استدلال موجهه‌ی قوی با این پرسش سروکار دارد که آیا ممکن است یک موجود درد داشته باشد و فاقد تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط باشد. با فرض اینکه امکان دارد موجودی (مثلاً شما و من) وجود داشته باشد که بتواند به نحو پیشینی به پاسخ پرسش اول معرفت پیدا کند، چه چیزی مانع از این امکان می‌شود که موجودی (شاید بسیار باهوش‌تر) وجود داشته باشد که می‌تواند به نحو پیشینی به پاسخ پرسش دوم معرفت پیدا کند؟ در حال حاضر ما هیچ دلیلی نداریم که فکر کنیم مانعی برای امکان این معرفت پیشینی وجود دارد. (2) بدین ترتیب، اگر اثبات نکنیم که مانعی وجود دارد، یا باید امکان این معرفت پیشینی را بپذیریم یا اینکه یکنواختی ملاحظات خود را تحمیل می‌کنند و ناچار خواهیم شد یک معمای اجتناب‌پذیر دیگر را بپذیریم.
بدین ترتیب، ما می‌مانیم و مقدمات (2)، (3) و (4)، اما این مقدمات اساساً همان مقدمات (2)، (3) و (4) در صورت‌بندی پیشین استدلال یقین هستند. گرچه پیش‌تر دیدیم که این مقدمات پذیرفتنی‌اند، اما بیان مطلبی درباره‌ی مقدمه‌ی (4) فعلی خالی از لطف نخواهد بود. وقتی در این مقدمه، می‌گوییم که کسی از طریق عقل و اینکه در حال حاضر درد دارد، معرفت پیدا می‌کند که دارای تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط است، منظور ما این است که آن شخص از قرار معلوم، پیش‌تر با نظریه‌های فیزیکی، ابزارها و اصطلاح‌شناسی آنها برخوردی نداشته است. همچنین منظور ما این است که آن شخص نباید از هیچ یک از امور زیر به عنوان شاهد استفاده کند: واقعیات حسی بجز این واقعیت که او درد دارد، خاطرات مربوط به واقعیات حسی، نظریه‌های تجربی‌ای که از پیش آموخته است، گواهی دیگران و موارد مشابه. اگر این شیوه را پی بگیریم، مقدمه‌ی (4) گریزناپذیر است: اگر منابع شواهد به همه‌ی این طرق محدود شوند، به وضوح شخص نمی‌تواند براساس این پایه‌ی سست معرفت پیدا کند که واجد تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط است. اگر این قیود در نظر باشند، حتی افرادی که به نظریه‌ی این‌همانی تن داده‌اند، باید مقدمه‌ی (4) را بپذیرند، زیرا انکار آن در حکم اعتقاد به این مطلب است که صرفاً براساس اینکه کسی درد دارد، می‌توانیم استدلال پیشینی دیگری به نفع وجود جهان بیرونی و جایگاه فیزیکی فرد در آن ارائه کنیم. (3) این برخلاف آموزه‌های عمده‌ی معرفت‌شناسی مدرن است.
بنابراین به نظر می‌رسد که استدلال به نتیجه می‌رسد. ما از استدلال موجهه‌ی ضعیف استفاده کردیم تا دفاعی پیشینی از مقدمه‌ی نخست استدلال به دست دهیم؛ یعنی اینکه ممکن است موجودی (شاید بسیار باهوش‌تر از ما) وجود داشته باشد که بتواند به نحو پیشینی معرفت پیدا کند که آیا درد بدون تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط ممکن است یا خیر. این مقدمه به همراه سه مقدمه‌ی دیگر این نتیجه را به همراه دارد که در واقع، درد بدون تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط ممکن است. از آنجا که این استدلال کاملاً پیشینی است، معلوم می‌شود که موجوداتی که با ما شباهت دارند، باید بتوانند به نحو پیشینی معرفت پیدا کنند که درد بدون تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط ممکن است.
همان‌طور که اشاره شد، این فقره از معرفت مقدمه‌ی نخست استدلال موجهه‌ی قوی است (که از جهات دیگر خدشه‌ناپذیر است). بدین ترتیب با آمیختن استدلال موجهه‌ی ضعیف، استدلال یقین و استدلال موجهه‌ی قوی با یکدیگر، به ابطال کامل نظریه‌ی این‌همانی می‌رسیم.
لوازمی برای رابطه‌ی ذهن و بدن
این استدلال با تقریرهایی از کارکردگرایی که امکان درد را بدون تعداد زیادی از بخش‌های کارکردی غیرذهنی می‌پذیرد، سازگار است. همچنین با این آموزه سازگار است که ویژگی‌های فیزیکی مرتبه اولی وجود دارد که منطقاً برای ویژگی‌های ذهنی کافی هستند. استدلال معرفت نیگل- جکسن در صورت صحت با صراحت بیشتری، هم کارکردگرایی و هم آموزه‌ی کفایت را ابطال می‌کند. آیا انتقاد فوق از ذات‌گرایی علمی مهاجم، به نجات استدلال معرفت کمک می‌کند؟ خیر. ممکن است کارکردگرایی، مثلاً بدین دلیل که برخی از کیفیات به لحاظ کیفی کاملاً تمیزناپذیرند، نادرست تلقی شود، باز استدلال‌های معرفت نمی‌توانند فرضیه‌ی کفایت را ابطال کنند. برای اینکه دلیل آن را بدانید، فرض کنید ماری یکی از این کیفیات، P را تجربه کرده و تعبیری به لحاظ معناشناختی باثبات برای آن در اختیار دارد. فرض کنید موجود دیگری وجود دارد که او نیز P را تجربه می‌کند، اما به نحو چشمگیری با ماری در ظاهر، رفتار و فیزیولوژی بدن متفاوت است؛ بنابراین از قرار معلوم، ماری نمی‌تواند براساس این امور فیزیکی به نحو پیشینی نتیجه بگیرد که موجود دیگر P را تجربه می‌کند. با این وصف، این مطلب مستلزم این نخواهد بود که ویژگی‌های فیزیکی آن موجود منطقاً برای تجربه‌ی P کافی نیستند، زیرا یک تبیین بدیل وجود دارد: استنتاج پیشینی تنها در صورتی ممکن خواهد بود که هم ویژگی ذهنی P و هم ویژگی‌های فیزیکی مربوط با عبارت‌های به لحاظ معناشناختی باثبات بیان‌پذیر باشند، اما به تبع ریچارد بوید، ذات‌گرایی علمی نشان می‌دهد که چنین عبارت‌هایی برای ویژگی‌های فیزیکی ممکن نیستند. (مثلاً، جهان ممکنی را در نظر بگیرید که ماده‌اش به لحاظ ساختاری و کارکردی شبیه به ماده‌ی جهان واقعی است، اما به لحاظ مقیاس با جهان واقعی تفاوت دارد. هر محمول به لحاظ معناشناختی باثبات که برای «عصب‌های» مرکب از یک نوع ماده به کار می‌رود، برای «عصب‌های» مرکب از ماده‌ی دیگر هم به کار می‌رود. مسئله این است که در صورت نادرستی کارکردگرایی، «عصب‌های» مرکب از نوع جدید ماده ممکن است نتوانند برای P کافی باشند). به این ترتیب، اینکه ذات‌گرایی علمی در مورد ویژگی‌های فیزیکی موجود مورد بحث کاربرد دارد، می‌تواند تبیین کند که چرا ماری نمی‌تواند به نحو پیشینی به این امر (مفروض) معرفت داشته باشد که ویژگی‌های فیزیکی منطقاً برای P کافی‌اند. بدین ترتیب، برخلاف تصورات نیگل و جکسن، وجود «پرسش‌های باز» پاسخ‌ناپذیر درباره‌ی امور «سابجکتیو» (حتی در صورت حاضر بودن همه‌ی معرفت‌های «عینی» دخیل) مستلزم این نخواهد بود که ویژگی‌های فیزیکی منطقاً برای ویژگی‌های ذهنی کافی نباشند.همان‌طور که در آغاز خاطر نشان شد، عقیده‌ی رایج این است که آموزه‌ی این‌همانی نادرست است: ویژگی‌های ذهنی با ویژگی‌های فیزیکی مرتبه اول این‌همان نیستند. با این وصف، دریافتیم که استدلال‌های مشهور به نفع این عقیده دچار مشکل هستند و برای ابطال آموزه‌ی این‌همانی باید دو استدلال سنتی یقین و موجهه را از دل تاریخ فلسفه بیرون بکشیم و صورت‌بندی مجدد و محتاطانه‌ی آنها را با هم ترکیب کنیم، اما استدلال حاصل شده از صرف انکار نظریه‌ی این‌همانی فراتر می‌رود و لوازم دیگری نیز در باب ماهیت رابطه‌ی ذهن و بدن دارد.
اولین لازمه به تقریر خاصی از کارکردگرایی مربوط می‌شود که حالات ذهنی را با مصادیقی از جملات زبان ذهنی (4) در جعبه‌ی باور، جعبه‌ی میل و ... این‌همان می‌داند. (5) مطابق با تعاریف کارکردی مربوط، مثلاً ضروری است که X باور داشته باشد که P اگر و تنها اگر یک جمله‌ی زبان ذهنی S که محتوایش P است و یک مصداق s از S در جعبه‌ی باور x وجود داشته باشند. ایده این است که عبارت‌های مختلف بخش دوم این دو شرطی را می‌توان براساس واژه‌های علّی به صورت کارکردی توصیف کرد. برای وجود یک مصداق از جمله‌ی زبان ذهنی چه چیزی باید در جعبه‌ی باور وجود داشته باشد؟ به خاطر داشته باشید که مصادیق جمله‌ی زبان ذهنی امور ذهنی از قبیل داده‌های حسی یا تصاویر ذهنی نیستند؛ آنها واقعاً هرگز «در ذهن»- به این معنا که محتواهای واقعی آگاهی باشند- وجود ندارند. در پرتو این تلقی، فهم معنای این دیدگاه جز براساس واژه‌های فیزیکی دشوار است. برای اینکه یک مصداق جمله‌ی زبان ذهنی s در جعبه‌ی باور x وجود داشته باشد، x باید واجد تعداد زیادی از بخش‌های فیزیکی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط باشد که یکی از این بخش‌ها جعبه‌ی باور خواهد بود و دیگری مصداق جمله‌ی s که به نحوی فیزیکی در جعبه قرار دارد. در نتیجه، فهم اینکه چگونه این قبیل مصادیق جملات می‌توانند وجود داشته باشند، دشوار است مگر اینکه دارای یک واسطه (6) باشند و فهم اینکه این واسطه چه می‌تواند باشد، دشوار است مگر اینکه یک واسطه‌ی فیزیکی باشد. اگر این نکته درست باشد، به نظر می‌رسد کارکردگرایی درباره‌ی مصداق موجود در جعبه مستلزم این است که شرط لازم داشتن ویژگی‌های ذهنی، داشتن تعداد زیادی از بخش‌های فیزیکی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط است، اما استدلال ما علیه نظریه‌ی این‌همانی در صورت صحت، نشان می‌دهد که ممکن است موجودی دارای ویژگی‌های ذهنی باشد، هرچند فاقد تعداد زیادی از بخش‌های فیزیکی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط است. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که این استدلال مستلزم این است که کارکردگرایی درباره‌ی مصداق موجود در جعبه نادرست است.
در اینجا طعنی وجود دارد. وقتی علم شناختی تجربی که از این تقریر از کارکردگرایی الهام گرفته است، از ساز و برگ‌های متافیزیکی کارکردگرایی پالوده می‌شود، مفهومی جدید از رابطه‌ی ذهن و بدن پیش می‌نهد. این مفهوم در دو گام مطرح می‌شود.
توجه داشته باشید که اگر «تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط» جای خود را صرفاً به «بخش‌های غیرذهنی» می‌داد، استدلال علیه نظریه‌ی این‌همانی به نتیجه می‌رسید، اما بخش‌های غیرذهنی داشتن شرط لازمِ بدن داشتن است. نتیجه‌ی استدلال جدید این خواهد بود که ممکن است موجوداتی باشند که احساس درد می‌کنند، اما فاقد بدن‌اند. اکنون یک مجموعه دلخواه از ویژگی‌های ذهنی آگاهانه (هم التفاتی و هم صرفاً کیفی) را که برای ذهن داشتن یک موجود کافی‌اند، در نظر بگیرید. در تقریری از استدلال جدید که هم اکنون توصیف شد، این مجموعه از ویژگی‌های ذهنی را به جای ویژگی کیفی واحدِ درد داشتن قرار دهید. به نظر می‌رسد استدلال به دست آمده نیز به نتیجه می‌رسد. نتیجه‌اش این خواهد بود که ممکن است موجوداتی وجود داشته باشند که ذهن دارند، اما بدن ندارند.
برای گام دوم، جهان ممکنی را در نظر بگیرید که یکی از این موجودات را (آن را M بنامید) در خود دارد. به وضوح، جهان ممکن بدیلی دقیقاً شبیه به جهان اولیه می‌تواند وجود داشته باشد جز اینکه علاوه بر M یک بدن B با خصوصیات زیر در آن وجود دارد. در سطح خاصی از توصیف B واجد یک اندام‌واره‌ی کارکردی است که به معنای زیر با اندام‌واره‌ی روانی M هم ریخت است: M به P باور دارد اگر و تنها اگر یک جمله‌ی زبان ذهنی S که محتوایش P است و یک مصداق s از S در جعبه‌ی باور B وجود داشته باشند؛ M به P تمایل دارد اگر و تنها اگر یک جمله‌ی زبان ذهنی S که محتوایش P است و مصداق s از S در جعبه‌ی میل B وجود داشته باشند؛ به نظر M می‌رسد که P اگر و تنها اگر یک جمله زبان ذهنی S که محتوایش P است و یک مصداق s از S در جعبه‌ی به نظر رسیدن B وجود داشته باشد؛ P,M را می‌خواهد اگر و تنها اگر یک جمله زبان ذهنی S که محتوایش P است و یک مصداق s از S در جعبه‌ی اراده‌ی B وجود داشته باشد و همین‌طور تا آخر. (در اینجا مقصود این است که ثوابتی (7) که در بخش اول این دو شرطی‌ها وجود دارند- «جمله‌ی زبان ذهنی»، «محتوا»، «مصداق»، «در»، «جعبه‌ی باور» و ... واژه‌های فنی جدیدی هستند که درون علم شناختی تجربی تعریف می‌شوند؛ مثلاً «جعبه‌ها» ممکن است قسمت‌هایی از مغز و «مصادیق» شبکه‌های عصبی فعال شده باشند). اکنون فرض کنید که در جهان ممکن فوق این دوشرطی‌ها نه فقط به لحاظ مادی صادق باشند، بلکه به عنوان ضرورت قانونی نیز معتبر باشند. (8) اگر این شرایط ارضا شده باشند، گفتن اینکه M بدنی دارد که همان B است، به وضوح درست خواهد بود. این رابطه‌ی به لحاظ قانونی ضروری با رابطه‌ی یک ناخدا با یک کشتی یا یک روح با یک ماشین کاملاً متفاوت خواهد بود. ظاهراً تلقی فوق، تلقی منسجمی (اما نه تنها تلقی منسجم) از رابطه‌ی ذهن و بدن است. طعن این است که علم شناختی تجربی که فارغ از متافیزیکی است که اتفاقاً به لحاظ تاریخی الهام‌بخش آن بوده است، چارچوبی را برای بیان روشن این تلقی فراهم می‌کند.
سرانجام، توجه داشته باشید که در جهان ممکنی که هم اکنون توصیف شد تناظرهای روانی- فیزیکی میان M و B تنها به لحاظ قانونی ضروری‌اند، اما یک‌سره ضروری نیستند؛ بنابراین به نظر می‌رسد که جهان ممکن دیگری می‌تواند وجود داشته باشد که بدل فیزیکی جهان ممکن مورد بحث است، اما در آن، تناظرهای روانی- فیزیکی فوق معتبر نیستند؛ مثلاً ممکن است جهانی وجود داشته باشد که در آن یک بدل فیزیکی B و نیز M وجود دارند، اما حیات ذهنی M کاملاً متفاوت است با آنچه در جهانی که در آن تناظرهای روانی- فیزیکی معتبرند، می‌گذرد. اگر چنین چیزی ممکن باشد، تفاوت‌های ذهنی بدون تفاوت‌های فیزیکی می‌توانند وجود داشته باشند. در این صورت، دست‌کم یک نوع مشهور از اصل «فرارویدادگی» (9) قوی نمی‌تواند معتبر باشد. (10)
این نکته ما را به کجا می‌رساند؟ هنگامی که به دقت از رویه‌ی ذات‌گرایانه‌ی علمی تبعیت کردیم، بنیان‌های شهودی مناسبی یافتیم تا امکان داشتن درد بدون وجود 74.985.263 یا بیشتر بخش فاقد آگاهی و به لحاظ کارکردی به هم مرتبط را بپذیریم. انکار این مطلب دشوار است. علاوه بر این، دشوار است باور کنیم که اگر «74.985.263 یا بیشتر» جایش را صرفاً به «تعداد زیادی» بدهد، وضعیت معرفتی ضرورتاً متفاوت خواهد بود. چنین تأملاتی به این نتیجه‌گیری منتهی می‌شوند که دست کم برای موجوداتی به اندازه‌ی کافی باهوش، باید ممکن باشد که بدون کمک علم تجربی بتوانند معرفت پیدا کنند که آیا درد بدون تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط ممکن است یا خیر. این نتیجه (از طریق استدلال یقین با صورت‌بندی مجدد) ما را به این نتیجه‌گیری می‌رساند که در واقع، امکان دارد درد بدون تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط وجود داشته باشد. این نکته به ما اجازه می‌دهد که (از طریق استدلال موجهه‌ی قوی) نتیجه بگیریم که نظریه‌ی این‌همانی نادرست است. به نظر می‌رسد مقاومت در برابر هر یک از گام‌های این استدلال دشوار است؛ بنابراین به نظر می‌رسد عقیده‌ی رایج درباره‌ی نادرستی نظریه‌ی این‌همانی می‌تواند پایدار بماند، اما به نظر می‌رسد این استدلال لوازم دیگری هم در باب رابطه‌ی ذهن و بدن داشته باشد. رد نظریه‌ی این‌همانی آن‌طور که ممکن است تصور شود، یک پیشنهاد کاملاً خنثی نیست. (11)
پی‌نوشت‌ها:
1- دفاع دیگر این است که استدلال کنیم تفاوت مربوطی میان امکان معرفت موجهه‌ی پیشینی مورد بحث در مقدمه‌ی (1) و معرفت موجهه‌ی پیشینی بالفعل متناسب با ذات‌گرایی علمی وجود ندارد. دفاع دیگر [دفاعی] نظری است: بهترین نظریه‌ای که قابلیت ما را برای معرفت پیشینی به انواع مختلف امکان‌های خدشه‌ناپذیر تبیین می‌کند، به عنوان یک نتیجه‌ی فرعی مستلزم امکان معرفت موجهه‌ی پیشینی مورد بحث در مقدمه‌ی (1) است. این دیدگاه در کتاب در دست انتشار من، حدود فلسفی علم به تفصیل مطرح شده است.
2- معرفت شناسی تنها دو مانع بالقوه را برای معرفت پیشینی به امکان یا عدم امکان یک گزاره آشکار ساخته است. مانع اول ذات‌گرایی علمی است. اما نشان داده‌ایم که واژه‌هایی که برای بیان گزاره‌ی مورد بحث در مقدمه‌ی (1) به کار می‌روند، از هر دو گام استدلال ذات‌گرایانه‌ی علمی در امان‌اند و در نتیجه، دلیلی نداریم که فکر کنیم ذات‌گرایی علمی مانع امکان معرفت پیشینی به اینکه آیا گزاره‌ای ممکن است یا خیر می‌شود. نوع دوم مانع بالقوه از محدودیت هوش ناشی می‌شود: اگر هوش یک موجود بسیار پایین باشد، آن موجود قادر نخواهد بود معرفتی پیشینی به امکان‌های متنوع به دست آورد، اما دلیلی نداریم که فکر کنیم در باب هوش محدودیت‌های ضروری‌ای وجود دارند که مانع می‌شوند که صرفاً ممکن باشد که موجودی واجد معرفت پیشینی مورد بحث در مقدمه‌ی (2) باشد. از یک طرف، به نظر می‌رسد که نوع پرسش مورد بحث (یعنی اینکه آیا درد بدون تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط امکان دارد یا خیر) از آن دست پرسش‌هایی نیست که (مثلاً برای اقامهی اثبات‌های نامتناهی، انجام محاسبه‌های نامتناهی و ...) نیازمند هوش نامتناهی است. یک سطح متناهی (گرچه شاید بسیار فراتر از سطح هوش ما) باید کافی باشد، اما به نحو شهودی، به ازای هر سطح متناهی از هوش ممکن است که موجودی به آن اندازه هوشمند باشد. (این شهود براساس واژه‌های به لحاظ معناشناختی باثبات بیان می‌شود؛ بنابراین ذات‌گرایی علمی متعهد است که آن را بپذیرد). از طرف دیگر، حتی اگر (مثلاً برای بررسی درستی اثبات‌هایی که مقدمات نامتناهی دارند و موارد مشابه) هوش نامتناهی لازم باشد، مهم نیست، زیرا دلیلی نداریم که درباره‌ی امکان هوش نامتناهی تردیدی داشته باشیم. شهودهایی وجود ندارند که با این امکان مخالف باشند، بلکه اگر شهودهایی در این زمینه وجود داشته باشند این امکان را تقویت می‌کنند و استدلال‌های مناسبی نیز علیه این امکان وجود ندارند. (این امکان بسیار ضعیف‌تر از امکان یک خدای علیم، قدیر و نیک‌خواه است، در نتیجه، استدلال‌های مشهور علیه وجود خدا- مثلاً استدلال براساس شر- هیچ نتیجه‌ای ندارند). بدون تردید، ذات‌گرایی علمی هیچ استدلالی علیه این امکان فراهم نمی‌کند.
3- اجازه دهید وارد جزئیات شوم. آیا شما تنها با استفاده از قابلیت‌های عقلانی خود و این امر تجربی که در حال حاضر درد را تجربه می‌کنید، می‌توانید اثبات کنید که واجد تعداد زیادی از بخش‌های غیرذهنی به لحاظ کارکردی به هم مرتبط هستید؟ به وضوح نمی‌توانید. دلیل این است: این یک مناقشه‌ی واقعی است که آیا موجودی می‌تواند وجود داشته باشد که درد را تجربه کند، اما فاقد بدن باشد یا خیر. اگر شاهد تجربی شما محدود به درد کنونی شماست، نخواهید توانست این گزاره را که فاقد بدن هستید رد کنید. البته واقعیت‌های امکانی متعددی وجود دارد که می‌توانید براساس این شاهد سست اثبات کنید؛ مثلاً شما می‌توانید با استفاده از قوه‌ی منطقی خود به این حقیقت امکانی که شما درد ندارید تنها اگر درد داشته باشید، برسید. شما می‌توانید با استفاده از قوه‌ی شهودی خود نتیجه بگیرید که دست کم یک کیفیت پدیداری وجود دارد که موجودی آگاه از آن مطلع است، اما پذیرفتنی نیست که شما بتوانید با استفاده از این دو قوه و این واقعیت که درد دارید این گزاره را که فاقد بدن هستید، رد کنید، آیا شما می‌توانید نظریه‌ای را پدید آورید که بهتر از همه‌ی نظریه‌های رقیب، درد فعلی شما را تبیین کند و مستلزم این باشد که دارای بدن هستید؟ آیا شما می‌توانید استدلالی به دست دهید که نشان می‌دهد این وضعیت «شرط امکان» درد داشتن شماست؟ دلیلی وجود دارد تا فکر کنیم که شما نمی‌توانید این‌گونه عمل کنید؛ یعنی همان الگوی شکست دوباره‌ی این موضوع در سراسر معرفت‌شناسی جدید. اکنون فرض کنید که قرار است شما باهوش‌تر شوید. آیا پذیرفتنی است که در این صورت، وضعیت شما به نحوی مناسب متفاوت خواهد بود؟ آیا ممکن است یک نتیجه‌ی منطقی صوری که پیش‌تر آن را در نظر نگرفته بودید، اکنون که باهوش‌تر هستید، به دیدگاهی منجر شود که [براساس آن] بتوانید استنتاج کنید که دارای بدن هستید؟ این ناپذیرفتنی است. آیا شما اکنون که باهوش‌تر شده‌اید، می‌توانید به نحو شهودی نتیجه بگیرید که دارای بدن هستید؟ این هم پذیرفتنی نیست. شاید اکنون که باهوش‌تر شده‌اید، بتوانید نظریه یا استدلالی کشف کنید که ثابت می‌کند شما بدن دارید. گرچه ما در وضعیتی نیستیم که این چشم‌انداز را به طور یقینی رد کنیم، الگوی شکست در معرفت شناسی جدید بار دیگر این چشم‌انداز را تیره و تار به نظر می‌رساند. آیا اگر شما بسیار فوق باهوش شوید (مثلاً آن‌چنان باهوش که بتوانید محاسبات یا اثبات‌های نامتناهی را به انجام برسانید یا آن‌چنان باهوش که بتوانید مثال‌های بی‌نهایت پیچیده را حل کنید)، وضعیت متفاوت خواهد بود؟ به نظر می‌رسد که این‌گونه نباشد، زیرا به نظر می‌رسد که این مسئله از آن مسائلی نیست که چنین توانایی‌هایی اصلاً تفاوتی را در مورد آن به وجود آورند. اکنون اگر حتی با چنین فزونی‌هایی در هوش، برای شما ناممکن باشد که نتیجه‌ی مطلوب را تنها با استفاده از شاهد مذکور اثبات کنید، پذیرفتنی نیست که موجود دیگری بتواند آن‌گونه عمل کند. هیچ تفاوت مربوطی میان شما و آن موجود نیست. مطمئناً این ملاحظات مقدمه‌ی (4) را معقول می‌سازند.
4- mentalese
5- برای مثال ر.ک:
Fodor, J. A., Psychosemantics: the Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, 1987
6- medium
7- constants
8- براساس وضعیت علم شناختی مورد اشاره، اموری تقریباً شبیه به اصول کاملاً فیزیکی (مربوط به ادراک حسی و عمل) زیر نیز به عنوان ضرورت‌های قانونی برقرارند: اگر p یک (نوع معین از) واقعیت ابتدائی درباره‌ی اشیای کلان مقیاس در محیط مجاور B باشد، مبدّل‌های B به طور مناسب عمل کنند و به نحوی مناسب در رابطه با p قرار گرفته باشند، شرایط بیرونی طبیعی باشد و p محتوای s باشد، آن‌گاه مصداق s از S در جعبه‌ی به نظر آمدن B ثبت می‌شود؛ اگر p یک (نوع معین از) گزاره‌ای کلان مقیاس ابتدائی درباره‌ی رفتار به لحاظ قانونی ممکن B باشد، B در شرایط طبیعی باشد و بتواند به طور مناسب عمل کند، p محتوای S باشد و مصداق s از S در جعبه‌ی اراده B ثبت شده باشد، آن‌گاه p صادق خواهد بود.
9- superveience
10- به این دلیل که نیازی نیست پای ویژگی‌های طبیعی «بیگانه» در جهان ممکن مذکور به میان کشیده شود. این وضعیت نیز به وضوح مثال نقضی برای اصل فرارویدادگی ضعیف دیوید لوئیس (Lewis, "New Work for a Theory Universals," Australian Journal of philosophy 61, 1983) است.
11- بسیاری از مطالب این مقاله را ابتدا در سمیناری در فلسفه‌ی ذهن در پاییز 1983م. ارائه کردم. پیش‌نویس‌های مقاله را در دانشگاه کلرادو در پاییز 1989م.، دانشگاه واشنگتن غربی در بهار 1990م. و مرکز ملی علوم انسانی در ژانویه 1993م. ارائه کردم. می‌خواهم از یک اندرسن، لوئیس انتونی، جان بیکل، براد کوهن، مارک هینچلیف، پاول هوندا، نورمن کرتسمن، استفان لیدز، ساموئل لوی، جوزف لوین، ویلیام لایکن، جنیفر مورفی، مایکل پیرس، سی.دی.سی. ریؤ، ویلیام رین هارت، جرجز ری، سیدنی شومیکر، جری استال و کارل وُولر به دلیل اظهارنظرهای مفیدشان تشکر کنم.
1. Bealer, G., The Incoherence of Empiricism, proceedings of the Aristotelian Society, suppl. vol. 66, 1992
2. Bealer, G., The Philosophical Limits of Scientific Essentialism, philosophical Perpectives 1, 1987
3. Block, N. and Fodor, J.A., What Psychological States Are Not, Philosophical Review 81, 1972
4. Boyd, R., Materialism without Reductionism: What Physicalism does not Entail, N. Block (ed.), Readings in Philosophy of Psychology, vol. 1, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1980
5. Churchland, p. M., Reduction, Qualia, and the Direct Introspection of Brain States, Journal of Philosophy 82, 1985
6. Davidson, D. Mental Events, L. Foster and J. W. Swanson (eds.), Experience and Theory, Amherst, Mass, University of Massachusetts Press, 1970
7. Davidson, D. and Harman, G. (eds.), Semantics of Natural Language, Dordrecht, Reidel, 1973
8. Fodor, J. A., Explanations in Psychology, M. Black (ed.), Philosophy in America, London: George Aleen & Unwin, 1965
9. ـــ ، Special Sciences, or the Disunity of Science as a Working Hypothesis, Synthese 28, 1974
10. ــــ ، Psychosemantics: the Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, Cambridge, Mass.: Bradford Books/MIT Press, 1987
11. ــــ ، Foster, J., The Immaterial Self: a Defence of the Cartesian Dualism Conception of the Mind, London: Routledge, 1991
12. Hart, W., Engines of the Soul, New York: Cambridge University press, 1988
13. Jackson, F., Epiphenomenal Qualia, philosophical quarterly 32, 1982
14. ــــ ، What Mary didn't know, Journal of philosophy 83, 1986
15. Kim, J., Multiple Realization and the Metaphysics of Reduction, Philosophy and Phenomenological Research 52, 1992
16. ــــ ، Phenomenal Properties, Psychophysical laws, and the Identity Theory, The Monist 56, 1972
17. Kripke, S. A., Naming and Necessity, Oxford: Blackwell, 1980, first published 1972
18. Levin, M., Kripke's Argument against the Identity Thesis, Journal of philosophy 72, 1975
19. Lewis, D., Mad Pain and Martian Pain, N. Block (ed.), Readings in Philosophy of Psycology, vol. 1, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1980
20. ـــ ، New Work for a Theory Universals, Australian Journal of philosophy 61, 1983
21. Meehl, P. E., The Compleat Autocerebroscopist: a Thought=Experiment of Professor Feigl's Mind-body Identity Thesis, P. K. Feyrabend and G. Maxwell (eds.), Mind, Matter, and Method: Essays in Philosophy and Science in Honor of Herbert Feigl, Minneapolis, Minn: University of Minnesota Press, 1966
22. Myro, G., Thinking, H. Robinson (ed.), Objections to physicalism, Oxford: Clarendon press, 1993
23. Nagel, T., What Is It Like to Be a Bat? Philosophical Review 83, 1974
24. Putnam, H., Psycological Peredicates, W.H. Capitan and D.D. Merrill (eds.), Art, Mind and Religion, Pittsburgh, Pa: University of Pittsburgh Press, 1967
25. ــــ ، Philosophy and Our Mental Life, Philosophical Papers 2, Mind, Language, and Reality, Cambridge: Cambridge University Press, 1975
26. ــــ ، The Mental Life of Some Machines, Philosophical papers, vol 2, Mind, Language and Reality, Cambridge: Cambridge University Press, 1975
27. ــــ ، Brains in a Vat, Reason, Truth and History, Cambridge: Cambridge University Press, 1981
28. Psycological Predicates, W.H. Capitan and D. D. Merrill (eds.), Art, Mind, and Religion, Pittsburgh, Pa.: University of Pittsburgh Press, 1967
29. Robinson, H., Matter and Sense, Cambridge: Cambridge University Press, 1982
30. Rorty, R., Incorrigibility as the Mark of the Mental, Journal of Philosophy 67, 1970
31. Warner, R., A Challenge to Physicalism, Australasian Journal of Philosophy 64, 1986
32. ـــ ، Incorrigibility, H. Robinson (ed.), Objections to Physicalism, Oxford: Clarendon Press, 1993
منبع مقاله :
انصاری، محمد باقر، (1393) نظریه این‌همانی در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی وابسته به دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ اول.
