پلوراليزم(كثرت گرايى) دينى
گفتگو با استاد محمدتقى جعفرى
« پيش از ورود به بحث، نكته مهمى را بايد در جو فرهنگهاى موجود در جوامعى كه در رديف بعد از جوامع توسعهيافته در تكنولوژى محسوب مىشوند، مورد دقت قرار بدهيم، و آن بهرهبردارى توجيهى از برخى اصطلاحات وارد شده از جوامع توسعهيافته در تكنولوژى است. نخستبايد گفت كه منظور از اين نكته، ممنوع ساختن استفاده از عموم اصطلاحات علمى و صنعتى و ديگر شؤون عالى حيات انسانى نيست; زيرا هر كلمه و اصطلاحى كه از خارج وارد يك جامعه مىگردد، اگر آن اصطلاح براى افاده معنا، منحصر يا رساتر باشد، هيچ عاقلى تا آن زمان كه خود جامعه كلمهاى مناسب براى آن معنا را نتواند از فرهنگ لغوى خود استخراج كند، نمىتواند از بهرهبردارى از آن كلمه جلوگيرى كند; ولى در صورتى كه خود جامعهاى كه كلمه از خارج بدانجا وارد شده است، لغت و اصطلاح مناسبى براى ارائه آن معنى داشته باشد، تقليد از ديگر جوامع را مجاز نمىداند. تقليد از ديگر جوامع، پوششى بظاهر علمى براى ارائه مقاصد ضدفرهنگى يا به سبب نوعى خودباختگى يا خودخواهى است كه مىتواند در ايجاد احساس حقارت در درون اعضاى كاروانيان علم و معرفت آن جامعه، نقش بسيار مؤثرى داشته باشد. به عنوان مثال، در جوامع فارسى زبان و عربى زبان، اصطلاح «منطقى» كلمهاى است جاافتاده و متين و رساننده مقصود; حال به كار بردن «لوجيكالى»، (logically) به جاى كلمه منطقى در چنين جوامع، چه انگيزهاى جز نوعى خودباختگى يا خودخواهى مىتواند داشته باشد؟ و يا به كار بردن كلمه «فرزند طبيعى»، (Natural child) به جاى كلمه «فرزند نامشروع» يا «متولد از زنا» كه به جهت نزديكى با مفهوم طبيعت، بار شبهارزشى دارد، از ديدگاه ما صحيح نيست; همان گونه كه اطلاق مرگ طبيعى به قتل نفس عمدى (با اينكه كشته شدن ضعيف به دست قوى، پديدهاى است طبيعى) صحيح نيست، و صحيح آن است كه «جنايت» گفته شود. به كار بردن اصطلاح پلوراليسم كه معناى كثرت يا تكثر يا تعدد و از جهتى معناى تنوعگرايى دارد، از قبيل استعمال «لوجيكالى» به جاى «منطقى» است كه براى فارسىزبان نتيجهاى جز ازدست دادن هويت فرهنگى در مورد كلمه مزبور نداشته و براى صاحب اصلى آن لغت، نوعى پيروزى فرهنگى محسوب مىشود (البته شناخت لغات از هر قومى داراى امتياز است و گاهى ضرورت دارد، و اين مسئله ديگرى است.)
و اما پلوراليزم دينى، بدين معنى مىتواند مقبول باشد كه ابتدا افراد يا گروههاى انسانى، به اصول و حقايقى به مثابه حقايق ثابت و اصول موضوعه مشترك در يك دين بنگرند و يا آنها را به عنوان پيشفرضها و اصول مسلم خود كه قابل چون و چرا نيستبپذيرند، سپس بپردازند به اينكه مثلا تحقق فلان اصل از راه منابع دينى يا احساسات بهتر استيا تعقل؟ چگونگى برداشت و نتيجهگيرى نسبتبدان چگونه بايد باشد؟ كيفيت و بهرهبردارى از آن چه باشد؟ اگر چنين قابليتى در آن مطرح است آموزش و يا برخوردارى از آن چگونه باشد؟ اينها و نظير اينها امورى است كه مىتواند دامنه كثرت يا تنوعگرايى را نشان دهد. ولى چنانچه بحث از اساس و اصل موضوعه آغاز شود، و مفاد «كان تامه» (وجود) در مقابل «ليس تامه» (عدم) قرار گيرد، ديگر كثرتگرايى، معناى محصلى نخواهد داشت، و اصولا رقابتى تحقق نمىپذيرد; يكى به نفى ديگرى پرداخته و ديگرى نيز متقابلا برخلاف چنين مسيرى است. در واقع بايد «مابهالاشتراك»ها و «مابهالامتياز»هايى داشته باشيم، كه مابهالاشتراكها مفروض تلقى شود و در مابهالامتيازها به رقابت پرداخته شود. اگر مابهالاشتراكى نباشد چه بحثى به عنوان محاوره تحقيقى صورت خواهد پذيرفت؟ و كدام رقابتى متصور است؟ مثلا ميان آتهئيسم (منكر خدا) و تهئيسم (معتقد به خدا) چگونه رقابتى متصور است؟ غير از آنكه بحث و بررسى درباره مسائل معمولى، مانند بحث از لزوم زندگى داشتن و يا بهداشت و يا لوازم و اقتضائات ديگر زندگى، مورد مذاكره قرار گيرد؟ همچنين سكولاريسم، كه مىگويد دين نبايد در زندگى نقشى داشته باشد، با تفكرى كه حضور دين در زندگى را اصل مىشمارد، چگونه مىتوانند رقابت كند؟ و يا ميان كسى كه مىگويد اين دنيا گذرگاهى براى ابديت استبا ديگرى كه مىگويد اين دنيا آخرين منزلگاه، يعنى مقصد نهايى، است، چگونه رقابتى خواهد بود؟ زيرا يكى ارزشها را اصالتا مىپذيرد و ديگرى كاملا با نگاه ابزارى به آنها مىنگرد.
نقد و نظر: در تحليل شما، پلوراليزم دينى چه نسبتى با پلوراليزم مذهبى مىتواند داشته باشد؟ در اين خصوص از آياتى چون: سلكم دينكم ولى دينز چه برداشتى مى توان كرد؟
« نسبت كثرتگرايى در دين به كثرتگرايى در مذهب، نسبت اعم به اخص است، زيرا دايره مفهوم كلى دين كه اديانى را دربر دارد، وسيعتر از دايره دينى است كه مذاهب مختلفى را شامل مىشود; نظير دين به مفهوم كلى آن، مانند دين ابراهيمى كه سه دين جهانى اسلام و مسيحيت و يهود را در بر دارد. كثرتگرايى دينى عبارت است از امكان اعتقاد به هر يك از مذاهب فوق و كثرتگرايى در مذهب، مانند عقايد گوناگون كلامى و فقهى در هر يك از مذاهب فوق.
در اين مبحثبايد به يك نكته بسيار مهم توجه داشته باشيم كه منظور از كثرتگرايى چيست؟ آيا منظور اين است كه وضع عقيدتى انسانها به هر يك از اديان در دايره يك دين كلى، و به هر يك از مذاهب در دايره يك دين معين، مساوى است؟ يعنى هر كسى مىتواند از دين يا مذهب تثبيتشده خود دستبردارد و به دين يا مذهب ديگرى معتقد شود؟ اين احتمال با توجه به اصول موضوعه (پذيرفته شده مبنايى) و مختصات لازمه هر دين كه براى معتقد به آن دين، به عنوان ضرورتهاى لازمالاعتقاد اثبات شده استباطل و غيرقابل تحقق است. زيرا حقايقى كه به عنوان اصول پذيرفته شده مبنايى و مختصات لازمه، پذيرفته شده است، اگر آگاهانه و مستند به دليل محكم باشد، اصول تفسير و توجيهكننده حيات شخص متدين تلقى مىگردد. لذا اگر امكان رها كردن آنها و تمسك به يك اصول و مختصات ديگر وجود داشته باشد، در حقيقتحيات روحى شخص مفروض، متزلزل مىگردد; و اگر منظور امكان حذف عوارض اقليمى، و تاريخى و فرهنگى از هر يك از اديان، در دايره دين كلى و يا از مذاهبى كه يك دين در بر دارد، باشد، اين امكان كاملا منطقى است، ولى احتياج به توانايى مغزى و روانى و گذشت فوقالعاده با اهميتى دارد كه توفيق دو نوع حذف مزبور را داشته باشد. و نتيجه بسيار عالى اين دو نوع حذف، پذيرش دين كلى الهى است كه از حضرت نوح و حضرت ابراهيم عليهما السلام از طرف خدا در ميان بشر به جريان افتاده و همه اديان و مذاهب منشعب از آن دين، با عبور از دوران يهود و مسيحيت، در جلوهگاه كامل آن، كه اسلام جامع همه آنهاست ،نمودار گشته است.
در مورد ميزان دلالت آياتى نظير «لكم دينكم ولى دين» بر پذيرش كثرتگرايى در اسلام، بايد گفت كه اگر مخاطب «يا ايها الكافرون» مشرك باشد، قطعا «لكم دينكم» را به معناى يك دين الهى قابل قبول جايز نمىداند. زيرا انكار و مبارزه با شرك از اصلىترين مبانى عقيدتى اسلام است. معناى «لكم دينكم»، تصديق شرك نيست، بلكه همان گونه كه در بعضى از آيات آمده است، مقصود توبيخ شديد اصرار و لجاجت مشركين است كه خداوند از زبان پيامبرش مىفرمايد: شما بر شرك و كفرى كه داريد لجاجت و مقاومت مىورزيد و دست از آن برنمىداريد و اين موضعگيرى شماست. و اين منافاتى با انكار شرك و مبارزه با مشركين در موقعيت مناسب و اجتماع شرايط ندارد; مانند آن آيات كه خداوند مىفرمايد: سواء عليهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لايؤمنون (براى آنان مساوى است كه آنان را تبليغ كنيد يا خير، آنان ايمان نمىآورند.) معنايش آن نيست كه عدم ايمان آنان، از ديد اسلام مقبول است و يا مقصود، متاركه تخاصم بوده و يا اديان اهل كتاب مورد نظر بوده كه حضرت آنها را به عنوان همزيستى پذيرفته بود. در «ان الدين عندالله الاسلام» هم نمىگويد «اسلام»(بصورت نكره)، زيرا حصر در ميان است. البته اسلام يك معنى وسيعى تا ظهور دين اسلام، با جلوههاى متنوعى بروز كرده است. ولى بدان جهت كه جلوههاى ابراهيمى ماقبل اسلام در تغيرات و تحريفات فرورفته است، لذا منظور از «الاسلام» معناى خاص آن است كه در اسلام محمدى(ص) جلوهگر شده است.
نقد و نظر: پذيرش پلوراليزم بر چه نوع تفسير معرفتشناختى از نسبت ما با حقيقت استوار است؟
« قبلا در بحث «شريعت و طريقت و حقيقت» كه نوعى نمايش كثرت دارند، گفتهام كه تكثر و تعارضى كه ميان اين سه امر انداختهاند بىمورد است و برخى از عرفانگراهاى نظرى و عملى، بدون دليل ما را با نشان دادن نمايشى دور از حقيقت، از حقيقت نزديك محروم ساختهاند. لحظه اول يقظه ما با آهنگ هستى همنوا مىشويم و با حقيقت همآغوش مىگرديم، منتهى اقيانوس حقيقتبيكران است; با نخستين گام ورود به اقيانوس بيكران حقيقت، پايمان تر شده و از خشكى فاصله گرفتهايم. اولين الله اكبر بعد از يقظه، موجى از حقيقت است و انفكاكى ميان آنها وجود ندارد. گرچه فىنفسه همين گام نخستين يك بعد ديگرى دارد كه ما را براى مراحل بالاتر آماده مىكند، ولى خود در عين حال حقيقتى است.
وقتى كه شخص قربة الى الله با خودخواهى مبارزه مىكند، اين خود ورود در حقيقت است، اما وقتى كه در امواج بيكران حقيقت قرار گرفت، كرانى براى آن نيست. يك وحدتگراييهايى اينطورى است، يعنى ما به حقيقت دستيافتهايم، ولى آن حقيقتسعهاى دارد كه نهايت ندارد. اينكه مىگويند مهم نيست ما به حقيقت رسيدهايم، بلكه مهم آن است كه در طريق حقيقتيم، اين را نمىپذيريم، بلكه بايد گفت در حقيقت موج مىزنيم و قيقتبيكران است. عرفا نمىبايد بشر را محروم كنند كه هفتاد يا هشتاد سال راه برو تا به حقيقتبرسى! در صورتى كه الان نيز حقيقت اصيل در اختيار اوست. در گذشته، از جان ديويى هم اين جمله را ديدهام، كه مقدارى زياد از منافع معرفتى ما از دست ما فوت مىشود، تنها به سبب اينكه ميان خود و حقيقت فاصله مىاندازيم.
و اما يك معناى ديگرى براى كثرتگرايى وجود دارد كه بسيار ضرورى است. در حقيقت اين كثرتگرايى به معناى گرايش و اعتقاد به حقايق متنوع نيست، بلكه عبارت است از انتزاع يك وحدت يا واحد عالى از آن حقايق متنوع كه در جهانشناسى و علوم و معارف انسانى وجود دارد. شناخت اين گونه وحدتها يا واحدها، از تفكرات تركيبى به دست مىآيد. روش اين تفكرات را در علوم و معارف غربى، سنتتيك (در مقابل روش تجزيهاى، تحليلى و آنالتيك) مىنامند. در اين سطح مىتوانيم به كثرتگرايى ضرورى براى انتزاع يك وحدت تركيبى قائل شويم.
اما اينكه راسل مىگويد: «اهتمام من اين است كه به ذرات نهايى معرفتبرسم» و از اين راه حالت تحليلى آن را طرح مىكند، مىبايست از آقاى راسل پرسيد كه آيا معرفتبشرى حالتسنتتيك (كلگرايى) ندارد؟ تجزيه و تحليل، بسيار عالى و بلكه ضرورى است; خوب است كه بدانيم آخرين عناصر تجزيهاى معرفت ما چيست و از كجا شروع مىشود؟ ولى بديهى است كه ما معارف تركيبى هم مىخواهيم، ما با كثرتگرايى و تجزيهگرايى، بشر را در ميان اجزاى گسيخته كلهاى نسبى و كل مجموعى هستى، سرگردان گذاشتهايم.
در مقايسهاى كه اين جانب ميان علم النفس اسلامى و روانشناسى معاصر در كنفرانسى در سالن روزبه انجام دادم، اين نكته را گوشزد كردم كه علم النفس به روش تركيبى بيشتر تمايل داشت، و ساختمان عالى روانشناسى و بلكه علوم انسانشناسى را بيان مىكرد، ولى درباره اجزا و مصالح، آنچنانكه مىبايست اهميت نمىداد، لذا در قلمرو فعاليتخود، تير چوبى و خشت و گچ و خاك رس هم به كار مىبرد! اما روانشناسى امروز در مصالح و اجزا خوب است، گرچه خشت، چوب وخاك رس هم دارد كه به جاى سيمان و تيرآهن عرضه مىكند، ولى روى هم رفته، علىرغم داشتن مقدارى معتنابه مصالح خوب، حالت تركيبى را اهميت نمىدهد و به طور طبيعى يك كثرتنگرى بر آن حاكم است و معلوم نيست كدام واحد بايد عامل جمع اينها باشد! بحث و تحقيق در «من» به آن عظمت را ضرورى نمىبيند! در حالى كه همه معارف مربوط به جان و روان آدمى و حتى ريشههاى اصلى و كلى معارف و علوم ساخته شده در كارگاه مغز مربوط به «من» است و بدون آن، به تفسير نهايى خود نمىرسند. همچنين با اينكه مىگويند تجزيه شخصيت و تكثر «من»يكى از بيماريهاست; يكى درباره انديشه فكر مىكند و كارى به تداعى ندارد و دنبال منطقى شدن تداعى معانيها و تخيلات نيست، ديگرى به گونه ديگر و.... مساله تخصص، اين تكثر را ضرورى نمود، ولى اينها در اين فكر نشدند كه يك كانالهايى ببندند كه انسان در عمر محدودش بداند كه او كيست؟ از كجا آمده است؟ به كجا آمد؟ با كيست؟ به كجا مىرود؟ براى چه آمده بود؟ آنها خود را مجبور ديدند كه به تجزيهگرايى روى آورند و آن را يك ضرورت جبرى احساس كردند، تا جايى كه شخص در يك رشته علمى از رشتهاى كه همسايه ديوار به ديوار «قراردادى» آن علم استخبرى ندارد. فيزيك هستهاى از فيزيك نور يا مثلا موج بىخبر است.
نقد و نظر: نمونههاى اصول موضوعه ياد شده و يا همان مابهالاشتراكها در حوزه مباحثسياسىاجتماعى كدامند و كثرتگرايى در اين گونه مباحث در چه موضوعاتى قابل طرح است؟ و پذيرش اين معنى چه آثار و نتايج اجتماعى و سياسى مىتواند داشته باشد؟
« معناى اصول موضوعه كه در پذيرش، در رتبهاى بعد از اصول بديهى است اين است كه قضيه يا وجود يك موضوع در دايرهاى از مسائل يك علم، به عنوان قضيه يا موضوع واقعى يا قراردادى پذيرفته شده و مسلم و غيرقابل ترديد تلقى مىگردد و مسائل مربوط به آن علم با نظر به آنها، مورد اثبات و نفى قرار مىگيرد، ولى اثبات علمى يا فلسفى آنها در علوم ديگر يا فلسفه صورت مىگيرد. در رياضيات هر دو قسم وجود دارد: 1عدد، اساسىترين محور رياضيات عدد است. وجود اين حقيقتبراى رياضيدان يك موضوع اثبات شده تلقى مىگردد. او با تعريف و دليل يا دلايل وجود عدد كارى ندارد، زيرا وى وجود عدد را مسلم و مقبول گرفته و به فعاليتهاى رياضى خود مىپردازد. 2علامات قراردادى رياضى، مانند علامات اعمال چهارگانه (جمع، تفريق، ضرب و تقسيم) كوچكتر و بزرگتر، راديكال و غير اينها.
و اما اصل موضوعى در صورت قضايا، مانند «كل از جزء بزرگتر است» در حساب و هندسه و غيره، البته بعضى از صاحبنظران قضيه فوق را از اصول بديهى، و نه اصول موضوعه، محسوب كرده اند كه يا بىنياز از استدلال استيا غيرقابل اثبات كه از حوصله بحث ما خارج است.
در حوزه مسائل دينى، سياسى و اجتماعى نيز تعدادى اصول موضوعه وجود دارد كه مورد پيروى قرار مىگيرند، مانند تناسخ و حرمت ذبح حيوانات دردين هندوئيسم و اصالت عدم تزكيه در گوشت در فقه اسلامى.و مانند همه آن اصول سياسىاى كه در يك جامعه مورد قبول واقع شده، اما در فلسفه يا علم ديگر نياز به اثبات دارد; مانند ادعاى جدايى دين از سياستيا اتحاد دين و سياست; و مانند عناصر ثابت فرهنگى جامعه كه به عنوان اصل موضوعى مورد قبول و استناد قرار مىگيرد، در صورتى كه صحت و ضرورت آنها در جاى ديگر بايد اثبات شود و لذا در جوامع ديگر نمىتواند قابل استناد باشد.
اكنون مىپردازيم به پاسخ اين سؤال كه «كثرتگرايى در اين گونه مباحث در چه موضوعاتى قابل طرح است»؟ بايد بگوييم بدان جهت كه اصول موضوعه در هر دين يا مذهب و يا نظامها (سيستمهاى سياسى و اجتماعى) مانند قضاياى بالضروره راست، براى معتقدان آن دين يا مذهب يا نظام سياسى و اجتماعى تلقى شده است، نمىتوان عدم پذيرش آنها را در داخل يك دين يا مذهب و يا يك سيستم سياسى و اجتماعى توقع داشت. زيرا دستبرداشتن از اين قبيل اصول موضوعه تقريبا مساوى استبا ستبرداشتن از يك يا چند عنصر آن دين. آنچه در اين موارد امكان دارد، بررسى و تحقيق ريشهاى در منابع اين گونه اصول موضوعى و دلايل آنها در علوم يا فلسفههايى است كه اصول مزبور از آنها استنتاج و استنباط مىگردد. در اين صورت احتمال پذيرش اصول مزبور با توافق نظر با منابع و دلايلى آنها، امكانپذير است.
اما نكتهاى كه در باره بخش آخر سؤال شما مىتوان گفت، اين است كه زياد سعى نكنيم مباحث كثرتگرايى و موضوعات ذىربط را به سرعت در فرهنگ سياسى نتيجهگيرى كنيم; زيرا با اين مقدمات كم نمىتوان به نتيجه رسيد. در فرهنگ سياسى صريحا مىگويند ما با متغيرات سر و كار داريم. اگر هم سياستمدار اصول ثابت ارزشى داشته باشد در اجراى سياست آنها را ناديده مىانگارد، والا خام و ابله شمرده خواهد شد; يعنى بكلى تابع كثرتهاست (آن، چه اقتضا مىكند، اين يكى چه اقتضايى دارد و. ...) اين در سياستهاى معمولى است، و اگر طرز تفكرات ما كياولى را هم در نظر آوريم، مساله وحشتناك مىشود; هيچ وضع ثابتى، غير از هدفى كه سياستمدار انتخاب كرده است، مطرح نيست تا ببينيم وحدتى دارند يا خير! و بيش از همه در مابهالاشتراكها و مابهالامتيازها بايد تامل شود تا ببينيم چه چيزهايى را به بشريت مىتوانيم به عنوان مابهالاشتراك عرضه كنيم و چه واقعياتى را به عنوان مابهالامتياز.
نقد و نظر: اگر پلوراليزم را از حوزه بين الاديانى به حوزه درونى يك دين اختصاص بدهيم، يعنى تكثر را در برداشتهاى موجود در دل يك مذهب مورد بحث قرار دهيم (چنانكه مقصود اصلى ما در اين بحث نيز همين محور است) چگونه آن را بررسى مىكنيد و تحليل نهايى شما چيست؟
« گاهى اين تكثر و تخالف، اثر عينى در جامعه دارد. مثل اينكه عدهاى با فتواى تحريم تنباكو از سوى آيتالله ميرزاى شيرازى مخالف بودند و مدتى مىآمدند و آن را ابراز مىكردند. بديهى است كه اين گونه اختلافات، ناشى از تكثر نظر در مبانى فقهى است; ولى گاهى اثر تكثر، در جامعه ظهور و بروز ندارد، در عالم بحث و در ذهن افراد مطرح مىگردد. در فرض دوم، طرح و تحقيق نظريات متنوع در صورتى كه اشاعه آن موجب اضطراب در افكار مردم نباشد هيچ مانعى در كار نيست; ولى در فرض اول، قهرا وقتى برداشتى صورت گرفت، تصميمى گرفته شد كه در سطح خبرگان عادل مراحل خود را پشتسر گذاشت و حجيت آن تصميم يا برداشتبه اثبات رسيد، براى برخوردار ساختن مردم از حق و حقيقت، لازم است در سطح جامعه مطرح شود. اينكه شرط كرديم طرح نظريات گوناگون باعث اضطراب نباشد، براى اين است كه مردم به طور جدى مىخواهند با نظر به وضع مغزى و روانى خود، يك زندگى آرامى داشته باشند. برهم زدن اين آرامش، تنها از دست دادن نوعى لذت نيست، بلكه موجب اختلال در فرهنگ دينى، اخلاقى، حتى حقوقى و سياسى نيز خواهد بود. اينكه هركس هرچه خواستبگويد، آزادى بيان نيست، بايد پرسيد چه چيز را بگويد؟ و به چه كسى بگويد؟ براى كسى كه خبره نيست و سوادش را ندارد، آيا آزادى بيان براى او جز ايجاد تشويش روانى و افزودن دردى به دردهايش نتيجهاى دارد؟ اين از افراطكاريهاى آزادىپرستانى مانند جان استوارت ميل ناشى شده است. آيا همه مردم مغربزمين هگل يا كانت و همه مشرقزمينىها ملاصدرايند كه مىتوانند يك حقيقت را از ميان هزاران باطل تشخيص بدهند؟ جماعت عمومى، صاحب نظرنيستند و عوامند; وقتى بحث پخش شد دچار شك مىشوند. بحثها در اين عرصه بايد آكادميك صورت بگيرند و به صورت مجلههاى تخصصى تدوين شود، آنگاه نتايجش در صورت اثبات قطعى به عرصه عمل منتقل شود. به آقاى ماير گفتم شما آلمانيها كه فلسفه عميقى داشتيد چرا در مقابل پوزيتيويسم زانو زديد؟ گفت: امروزه اروپا يا آلمان فيلسوف ندارد، كارمند فلسفه دارد! آيا عقل تجويز مىكند صدها مساله نظرى را به كارمندان فلسفه مطرح كنيم؟ نه، هرگز; چه رسد به مردم معمولى. نوگرايى و نوبينى، آرى; ولى مختل ساختن مغز و روان مردم جامعه، هرگز.
گفته مىشود امروزه فلسفه و علوم بنيادين انسانى كمترين دانشجوها را دارد. جامعه از حيثحقوقى، سياسى، فرهنگى و... راهى براى خودش دارد و به راهى مىرود; چرا بدون اثبات با دلايل قطعى و به مجرد خوشايند بودن تازهگرايى بىاساس، بايد آن را دچار تشويش كرد؟
ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
و ز سخنها عالمى را سوختند
اين دانشجو كه چند سالى در دانشگاه است و سپس به سراغ زندگى مىرود و... يقينى است كه با چند جمله جذاب از حرفهاى من و شما بارى نخواهد بست. اگر به فكر جامعه هستيم و براى انسانيت دلمان مىسوزد، اين راهش نيست. براى انسان ابتدايى و حتى متوسط بيچاره، همه اشخاص صاحبنظرند! مخصوصا اگر از قدرت استخدام الفاظ و تحريك احساسات برخوردار باشند. من كاملا با تجديد نظر و بازبينى، حتى در اساسيترين مسائل پذيرفته شده، موافقم. به قول خواجوى كرمانى:
اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى
هر دمى در عالمى باشيد، ولى با چه كسى؟ و در چه محيطى؟ و درباره كدامين مسائل؟ براى تكاپو و مسابقه شرايطى لازم است و ميدان آماده مىخواهد، والا مانند غربيها خواهيم شد، كه زير رگبار تناقض ماندهاند و دست از تحقيق و تفكر در علوم انسانى كشيده و علوم انسانى را همان گونه كه يكى از اساتيد انگليسى زبان در مسافرتى كه به آنجا داشتم اعتراف كرد به پشت صحنه انداختند و ميدان تكنولوژى وسيعتر شد.
ولتر مىگويد: «من آنقدر به آزادى معتقدم كه حاضرم شما حرفتان را آزادانه بزنيد و من علىرغم اينكه با آن مخالفم، در راه آن كشته شوم». آخر اين چه حرفى است!؟ ظاهر قشنگى دارد، ولى تير خلاص به اصول انسانيت است; زيرا يك نويسنده خوشقلم مىتواند در مقوله تخيلى بودن آزادى و لزوم جبر و استبداد، سخنهاى زيبا و فريبنده براند و جامعه را دستبسته تحويل اقويابدهد!! آيا جناب ولتر براى اين هم خودكشى مىكند؟!
نقد و نظر: ممكن است گفته شود كه با عرضه آراى مختلف در يك جامعه، شايد در ابتدا، جامعه فريبى بخورد و مشكلاتى در راهش پيدا شود، ولى در مجموع، به دليل بالا رفتن سطح آگاهيها، پس از مدتى، مردم سره را از ناسره تشخيص مىدهند و به راه صواب مىرسند.
« اصولا همه مسائلى كه به عنوان نظريات تازه مطرح مىشوند، از واقعيتبرخوردار نيستند; مخصوصا فلسفه، علوم انسانى و مسائل ارزشى كه ذوق شخصى و تسلط به كلمات و اصطلاحات، تاثير فراوانى در جذب مغزها و روانهاى معمولى دارد. به همين جهت است كه ممكن است تلفاتش غيرقابل جبران باشد. اين قضيه كه دوران معاصر ما در پوچى غوطهور است، به جهت رگبار نظريات بىاساس است كه با جملات شگفتانگيز و جذاب مطرح مىشود. البته در هر دوره اقليتى وجود دارد كه در سيلگاههاى هياهوهاى بظاهر علمى شنا كرده و بسلامتبيرون مىآيند، اينان اندك افرادى هستند كه عاشق حقيقتند. در جوامع ماشينى امروزى كه تكنولوژى تمام وجود ما را احاطه كرده و افراد بسرعت دچار مشكلات زندگى مىشوند مگر چقدر فرصت مىيابند؟ من اين كار را مشكل و بلكه امكانناپذير مىبينم. ما چطور مىتوانيم زندگى افراد را به بازى بگيريم؟ البته اگر اين مساله ضرورت داشته باشد مسؤولان آموزش، فكرى كنند كه چطور مىشود آن را تامين كرد و چه بايد كرد. يعنى در اينجا لزوم فعاليتهاى تخصصى مطرح است. شگفتا! اهميت علوم انسانى به اندازه يك قرص سردرد كه بايد بيوشيميستها و پزشكان نظر بدهند تا استعمال آن تجويز شود نيست؟ يعنى برداشتهاى مختلف بايد در جايى وارد ميدان شود كه انسانهاى متخصص نظر بدهند. البته وقتى معلوم شد نظر جارى و رسمى در جامعه، نظر اشتباهى است، ما نبايد بگذاريم جامعه قربانى اشتباهات شود. بايد گفت كه اين نظر اشتباه بوده است. شجاعتش را هم از اهميت و عظمتحق و حقيقت مىتوان دريافت كرد. ولى اينكه از ابتدا بحث را عريان در جامعه طرح كنيم صحيح نيست. يكى چيزى بگويد، ديگرى نقيضش را، و اگر نظرى در توى دو نقيض يا دو نقيضنما ارائه شود، يك نظر جديد براى برطرف ساختن آن بدون توانايى رفع تناقض خود مستقلا وارد صحنه مىگردد، و به قول ناصر خسرو:
هر كسى چيزى همى گويد به تيره راى خويش
تا گمان آيدت كو قسطاى بن لوقاستى!
درست توجه شود، ما نمىگوييم كه ماوراى آنچه امروز در يك جامعه مطرح است، بايد از ديدگاهها حذف شود; بلكه مىگوييم به ارواح انسانها به قدر سردرد جزئى كه بايد براى تجويز قرص آن، دقت و تحقيقات تخصصى انجام شود، اهميتبدهيد. پس اين، دلسوزى براى «حيات معقول» انسانهاست كه نبايد به بازى گرفته شود. انسانى كه در اصول و مبانى حيات عقيدتى خود دچار شك و ترديد شد، ديگر از اعماق جان نمىتواند به جامعهاش خدمت كند;بلكه نمىتواند درباره هويتخود انديشه صحيحى داشته باشد. جوانى كه اطمينان ندارد مبناى حياتش بر چه اصولى استوار است، هدف زندگىاش چيست و اصلا بشريتيعنى چه، كلماتى از دهانش بيرون مىآيد و تخيلاتى به ذهنش خطور مىكند كه حتى بنيانگذاران پوچگرايى هم بدان گونه سخن نمىگويند و نمىانديشند. اين سانسور علم نيست، دلسوزى به انسانيت است. پس منافاتى ندارد كه اين مباحثبه طور منطقى مطرح شود و در عين حال، حيات انسانيتبه بازى گرفته نشود.
نقد و نظر:آيا اين تحليل و برداشتحضرتعالى مستند به اصلى دينى و يا سيرهاى عملى از پيامبر(ص) استيا به عنوان برداشتى معقول چنين استنتاجى مىفرماييد؟
« برداشتى است معقول از مضامين قطعى منابع اسلامى كه مستند به حفظ منطقه ارواح انسانهاست از آشفتگى، بلاتكليفى، بىاعتنايى به هدف اعلاى هستى و زندگى. به نظر ما، آزادى، طعم حيات حقيقى را دارد، ولى آزادى مسؤولانه. ما آزادى مطلق نداريم، بويژه اگر پاى سرنوشت جانهاى آدميان در ميان باشد. پراگماتيسم در اين موارد سخنى درست مىگويد كه نتيجه را هم در نظر بگيريد و فقط عشق به وسيله نورزيد، ببينيد چه مىخواهيد؟
برخى از آيات و روايات ما اشاراتى دارند به اينكه اگر شما كسى را گمراه كنيد، قاتل روح او هستيد! اگر كارى كرديد كه بيچارهاى هرگز هدايت نشود او را نابود ساختهايد. دقت در آن دسته از احكام فقهى كه به وجود آوردن عوامل گمراهى (مانند كتب ضاله) و نگهدارى و معاملات آن را، مگر براى حسن استفاده، شديدا ممنوع مىسازد، مؤيد اين است كه بايد آزادى در طرح عقايد غيراسلامى مستند به اغراض معقول باشد. در آيه شريفه «من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس...» مفسران بر طبق دلايل قابل اعتماد، قتل و احياى روحى را از مصاديق قتل و احياى فيزيكى بلكه از يك جهت، بدتر از آنها محسوب كردهاند. جبران خليل جبران در ترجيعبند معروف خود مىگويد:
فسارق الزهر مذموم ومحتقر
وسلاارق الحقل يدعى الباسل الخطر
وقاتل الجسم مقتول بفعلته
وقاتل الروح لاتدرى به البشر
يعنى: كسى كه گلى را بدزدد، توبيخ و تحقير مىشود، در حالى كه كسى كه مزرعه را مىدزد قهرمان و با عظمتخوانده مىشود! كسى كه جسم انسانى را بكشد وى را كيفر به او مىدهند، در صورتى كه قاتل ارواح انسانها مورد توجه كسى نيست!!
جنايتكاران ارواح انسانها تحت عناوين جذاب، مانند «نويسنده توانا»، «آزادانديش»، «روشنفكر» و «متفكر» شهرت دارند و گاهى هم كلمه پرطمطراق «فيلسوف» را در ويترينهاى جامعهاى كه اكثر مردم آن جامعه از معلومات عميق محرومند به نمايش مىگذارند، در صورتى كه از پاسخ به چون و چراهاى ضرورى فلسفه ناتوانند! حال اگر مطلب اين طور بود كه همه اظهارنظركنندگان با كمال اخلاص به ميدان مىآمدند و اختلافات و رقابتها سازنده بود، نه تضادهاى كشنده، اشكال بزرگى به وجود نمىآمد و با هدف «رقابتسازنده» ديگر هيچ انسانى بدون دليل بر ادعاى خود اصرار و لجاجت نمىورزيد.ارائه آراى متضاد و مختلف در صدر اسلام شايع بود; احتجاج طبرسى و امثال آن را در نظر بگيريم; و اينكه چگونه آرا و عقايد، با كمال آزادى در حضور ائمه عليهم السلام مطرح مىشد و مورد تحقيق قرار مىگرفت. حضرت امام رضا(ع) آن مسائل بسيار عالى علمى و حكمى را مطرح مىفرمود، ولى با عمران صابى، نه براى مردم عامى كه محال بود سؤال و پاسخ عمران و امام(ع) را درك كنند.
به هرحال ما با داشتن دو اصل بسيار حياتى براى «حيات معقول جمعى»، حركت مىكنيم و همواره طرفدار طرح تنوعات مذهبى با كسانى كه شايستگى ورود به تحقيق در آن تنوعات را دارند، هستيم:
1. فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه.(زمر، آيه 17)
2. اصل همزيستى با مشتركات اساسى در دين انسانى الهى:
لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم.(ممتحنه،آيه8)
«خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما جنگ و پيكار دينى ندارند و شما را از وطنهايتان آواره نكردهاند نهى نمىكند»
«قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله و ان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون.(آل عمران، آيه 64)
«بگو اى اهل كتاب! بياييد از آن كلمهاى كه پذيرفته ما و شماست پيروى كنيم: آنكه جز خداى را نپرستيم و هيچ چيز را شريك او نسازيم و بعضى از ما بعضى ديگر را سواى خدا به پرستش نگيرد. اگر آنان رويگردان شدند بگو شاهد باشيد كه ما مسلمانيم».
نقد و نظر: در خاتمه، براى حركتبه سمت فرهنگ مطلوب، چه شاخصهايى را در عرصه مباحث اجتماعى و سياسى قابل طرح مىدانيد؟
« با نظر به دو آيه مباركه در قرآن مجيد:
1. و امرهم شورى بينهم(شورى، آيه 59)
«و كارشان بر پايه مشورت با يكديگر است...»
2. و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله...(آل عمران، آيه 159)
«و با مسلمين در امور مشورت كن، وقتى كه تصميم به اقدام گرفتى، به خدا توكل كن»
و با نظر به اينكه شناخت و تعيين موضوعات براى زندگى به دست مردم است و نظام فقه اسلامى در تعيين موضوعات براى زندگى ، پيرو است و نه پيشرو، يعنى نقش و جايگاه مردم در موضوعات در درجه اول است، و با نظر به اينكه مشورت با عقلا و اهل حل و عقد مورد وثوق جامعه، در تطبيق احكام بر موضوعات و همچنين در احكام ثانويه مشاركت مردم و تحقيق و پذيرش آنان از اهميت درجه اول برخوردار است، لذا به طور كلى فرهنگ مطلوب و مورد نظر اسلام عبارت است از توجيه و مديريت «حيات معقول» انسانها در دو قلمرو فردى و اجتماعى به بهترين خير و كمال در دو عرصه ماديات و معنويات. آنچه در دو قلمرو و دو عرصه مزبور، جنبه پيشروى دارد، آن اصول و احكام ثابت است كه مربوط به نيازهاى اصيل و ثابت انسانهاست كه خداوند هستىآفرين كه عالم به همه حقائق است، آنها را با وحى انبيا و احكام جاودانى عقل براى مردم تبليغ فرموده است.
منبع: مجله نقدو نظر شماره 7
/س
