پلوراليزم(كثرت گرايى) دينى

گفتگو با استاد محمدتقى جعفرى

نقد و نظر: با تشكر از جناب‏عالى براى شركت در اين گفتگو، اساسا تفسير شما از پلوراليزم دينى چيست و در چه سطوحى آن را قابل قبول مى‏شماريد؟
« پيش از ورود به بحث، نكته مهمى را بايد در جو فرهنگهاى موجود در جوامعى كه در رديف بعد از جوامع توسعه‏يافته در تكنولوژى محسوب مى‏شوند، مورد دقت قرار بدهيم، و آن بهره‏بردارى توجيهى از برخى اصطلاحات وارد شده از جوامع توسعه‏يافته در تكنولوژى است. نخست‏بايد گفت كه منظور از اين نكته، ممنوع ساختن استفاده از عموم اصطلاحات علمى و صنعتى و ديگر شؤون عالى حيات انسانى نيست; زيرا هر كلمه و اصطلاحى كه از خارج وارد يك جامعه مى‏گردد، اگر آن اصطلاح براى افاده معنا، منحصر يا رساتر باشد، هيچ عاقلى تا آن زمان كه خود جامعه كلمه‏اى مناسب براى آن معنا را نتواند از فرهنگ لغوى خود استخراج كند، نمى‏تواند از بهره‏بردارى از آن كلمه جلوگيرى كند; ولى در صورتى كه خود جامعه‏اى كه كلمه از خارج بدانجا وارد شده است، لغت و اصطلاح مناسبى براى ارائه آن معنى داشته باشد، تقليد از ديگر جوامع را مجاز نمى‏داند. تقليد از ديگر جوامع، پوششى بظاهر علمى براى ارائه مقاصد ضدفرهنگى يا به سبب نوعى خودباختگى يا خودخواهى است كه مى‏تواند در ايجاد احساس حقارت در درون اعضاى كاروانيان علم و معرفت آن جامعه، نقش بسيار مؤثرى داشته باشد. به عنوان مثال، در جوامع فارسى زبان و عربى زبان، اصطلاح «منطقى‏» كلمه‏اى است جاافتاده و متين و رساننده مقصود; حال به كار بردن «لوجيكالى‏»، (logically) به جاى كلمه منطقى در چنين جوامع، چه انگيزه‏اى جز نوعى خودباختگى يا خودخواهى مى‏تواند داشته باشد؟ و يا به كار بردن كلمه «فرزند طبيعى‏»، (Natural child) به جاى كلمه «فرزند نامشروع‏» يا «متولد از زنا» كه به جهت نزديكى با مفهوم طبيعت، بار شبه‏ارزشى دارد، از ديدگاه ما صحيح نيست; همان گونه كه اطلاق مرگ طبيعى به قتل نفس عمدى (با اينكه كشته شدن ضعيف به دست قوى، پديده‏اى است طبيعى) صحيح نيست، و صحيح آن است كه «جنايت‏» گفته شود. به كار بردن اصطلاح پلوراليسم كه معناى كثرت يا تكثر يا تعدد و از جهتى معناى تنوع‏گرايى دارد، از قبيل استعمال «لوجيكالى‏» به جاى «منطقى‏» است كه براى فارسى‏زبان نتيجه‏اى جز ازدست دادن هويت فرهنگى در مورد كلمه مزبور نداشته و براى صاحب اصلى آن لغت، نوعى پيروزى فرهنگى محسوب مى‏شود (البته شناخت لغات از هر قومى داراى امتياز است و گاهى ضرورت دارد، و اين مسئله ديگرى است.)
و اما پلوراليزم دينى، بدين معنى مى‏تواند مقبول باشد كه ابتدا افراد يا گروههاى انسانى، به اصول و حقايقى به مثابه حقايق ثابت و اصول موضوعه مشترك در يك دين بنگرند و يا آنها را به عنوان پيشفرضها و اصول مسلم خود كه قابل چون و چرا نيست‏بپذيرند، سپس بپردازند به اينكه مثلا تحقق فلان اصل از راه منابع دينى يا احساسات بهتر است‏يا تعقل؟ چگونگى برداشت و نتيجه‏گيرى نسبت‏بدان چگونه بايد باشد؟ كيفيت و بهره‏بردارى از آن چه باشد؟ اگر چنين قابليتى در آن مطرح است آموزش و يا برخوردارى از آن چگونه باشد؟ اينها و نظير اينها امورى است كه مى‏تواند دامنه كثرت يا تنوع‏گرايى را نشان دهد. ولى چنانچه بحث از اساس و اصل موضوعه آغاز شود، و مفاد «كان تامه‏» (وجود) در مقابل «ليس تامه‏» (عدم) قرار گيرد، ديگر كثرت‏گرايى، معناى محصلى نخواهد داشت، و اصولا رقابتى تحقق نمى‏پذيرد; يكى به نفى ديگرى پرداخته و ديگرى نيز متقابلا برخلاف چنين مسيرى است. در واقع بايد «مابه‏الاشتراك‏»ها و «مابه‏الامتياز»هايى داشته باشيم، كه مابه‏الاشتراكها مفروض تلقى شود و در مابه‏الامتيازها به رقابت پرداخته شود. اگر مابه‏الاشتراكى نباشد چه بحثى به عنوان محاوره تحقيقى صورت خواهد پذيرفت؟ و كدام رقابتى متصور است؟ مثلا ميان آته‏ئيسم (منكر خدا) و ته‏ئيسم (معتقد به خدا) چگونه رقابتى متصور است؟ غير از آنكه بحث و بررسى درباره مسائل معمولى، مانند بحث از لزوم زندگى داشتن و يا بهداشت و يا لوازم و اقتضائات ديگر زندگى، مورد مذاكره قرار گيرد؟ همچنين سكولاريسم، كه مى‏گويد دين نبايد در زندگى نقشى داشته باشد، با تفكرى كه حضور دين در زندگى را اصل مى‏شمارد، چگونه مى‏توانند رقابت كند؟ و يا ميان كسى كه مى‏گويد اين دنيا گذرگاهى براى ابديت است‏با ديگرى كه مى‏گويد اين دنيا آخرين منزلگاه، يعنى مقصد نهايى، است، چگونه رقابتى خواهد بود؟ زيرا يكى ارزشها را اصالتا مى‏پذيرد و ديگرى كاملا با نگاه ابزارى به آنها مى‏نگرد.
نقد و نظر: در تحليل شما، پلوراليزم دينى چه نسبتى با پلوراليزم مذهبى مى‏تواند داشته باشد؟ در اين خصوص از آياتى چون: سلكم دينكم ولى دينز چه برداشتى مى توان كرد؟
« نسبت كثرت‏گرايى در دين به كثرت‏گرايى در مذهب، نسبت اعم به اخص است، زيرا دايره مفهوم كلى دين كه اديانى را دربر دارد، وسيعتر از دايره دينى است كه مذاهب مختلفى را شامل مى‏شود; نظير دين به مفهوم كلى آن، مانند دين ابراهيمى كه سه دين جهانى اسلام و مسيحيت و يهود را در بر دارد. كثرت‏گرايى دينى عبارت است از امكان اعتقاد به هر يك از مذاهب فوق و كثرت‏گرايى در مذهب، مانند عقايد گوناگون كلامى و فقهى در هر يك از مذاهب فوق.
در اين مبحث‏بايد به يك نكته بسيار مهم توجه داشته باشيم كه منظور از كثرت‏گرايى چيست؟ آيا منظور اين است كه وضع عقيدتى انسانها به هر يك از اديان در دايره يك دين كلى، و به هر يك از مذاهب در دايره يك دين معين، مساوى است؟ يعنى هر كسى مى‏تواند از دين يا مذهب تثبيت‏شده خود دست‏بردارد و به دين يا مذهب ديگرى معتقد شود؟ اين احتمال با توجه به اصول موضوعه (پذيرفته شده مبنايى) و مختصات لازمه هر دين كه براى معتقد به آن دين، به عنوان ضرورتهاى لازم‏الاعتقاد اثبات شده است‏باطل و غيرقابل تحقق است. زيرا حقايقى كه به عنوان اصول پذيرفته شده مبنايى و مختصات لازمه، پذيرفته شده است، اگر آگاهانه و مستند به دليل محكم باشد، اصول تفسير و توجيه‏كننده حيات شخص متدين تلقى مى‏گردد. لذا اگر امكان رها كردن آنها و تمسك به يك اصول و مختصات ديگر وجود داشته باشد، در حقيقت‏حيات روحى شخص مفروض، متزلزل مى‏گردد; و اگر منظور امكان حذف عوارض اقليمى، و تاريخى و فرهنگى از هر يك از اديان، در دايره دين كلى و يا از مذاهبى كه يك دين در بر دارد، باشد، اين امكان كاملا منطقى است، ولى احتياج به توانايى مغزى و روانى و گذشت فوق‏العاده با اهميتى دارد كه توفيق دو نوع حذف مزبور را داشته باشد. و نتيجه بسيار عالى اين دو نوع حذف، پذيرش دين كلى الهى است كه از حضرت نوح و حضرت ابراهيم عليهما السلام از طرف خدا در ميان بشر به جريان افتاده و همه اديان و مذاهب منشعب از آن دين، با عبور از دوران يهود و مسيحيت، در جلوه‏گاه كامل آن، كه اسلام جامع همه آنهاست ،نمودار گشته است.
در مورد ميزان دلالت آياتى نظير «لكم دينكم ولى دين‏» بر پذيرش كثرت‏گرايى در اسلام، بايد گفت كه اگر مخاطب «يا ايها الكافرون‏» مشرك باشد، قطعا «لكم دينكم‏» را به معناى يك دين الهى قابل قبول جايز نمى‏داند. زيرا انكار و مبارزه با شرك از اصلى‏ترين مبانى عقيدتى اسلام است. معناى «لكم دينكم‏»، تصديق شرك نيست، بلكه همان گونه كه در بعضى از آيات آمده است، مقصود توبيخ شديد اصرار و لجاجت مشركين است كه خداوند از زبان پيامبرش مى‏فرمايد: شما بر شرك و كفرى كه داريد لجاجت و مقاومت مى‏ورزيد و دست از آن برنمى‏داريد و اين موضع‏گيرى شماست. و اين منافاتى با انكار شرك و مبارزه با مشركين در موقعيت مناسب و اجتماع شرايط ندارد; مانند آن آيات كه خداوند مى‏فرمايد: سواء عليهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لايؤمنون (براى آنان مساوى است كه آنان را تبليغ كنيد يا خير، آنان ايمان نمى‏آورند.) معنايش آن نيست كه عدم ايمان آنان، از ديد اسلام مقبول است و يا مقصود، متاركه تخاصم بوده و يا اديان اهل كتاب مورد نظر بوده كه حضرت آنها را به عنوان همزيستى پذيرفته بود. در «ان الدين عندالله الاسلام‏» هم نمى‏گويد «اسلام‏»(بصورت نكره)، زيرا حصر در ميان است. البته اسلام يك معنى وسيعى تا ظهور دين اسلام، با جلوه‏هاى متنوعى بروز كرده است. ولى بدان جهت كه جلوه‏هاى ابراهيمى ماقبل اسلام در تغيرات و تحريفات فرورفته است، لذا منظور از «الاسلام‏» معناى خاص آن است كه در اسلام محمدى(ص) جلوه‏گر شده است.
نقد و نظر: پذيرش پلوراليزم بر چه نوع تفسير معرفت‏شناختى از نسبت ما با حقيقت استوار است؟
« قبلا در بحث «شريعت و طريقت و حقيقت‏» كه نوعى نمايش كثرت دارند، گفته‏ام كه تكثر و تعارضى كه ميان اين سه امر انداخته‏اند بى‏مورد است و برخى از عرفانگراهاى نظرى و عملى، بدون دليل ما را با نشان دادن نمايشى دور از حقيقت، از حقيقت نزديك محروم ساخته‏اند. لحظه اول يقظه ما با آهنگ هستى همنوا مى‏شويم و با حقيقت هم‏آغوش مى‏گرديم، منتهى اقيانوس حقيقت‏بيكران است; با نخستين گام ورود به اقيانوس بيكران حقيقت، پايمان تر شده و از خشكى فاصله گرفته‏ايم. اولين الله اكبر بعد از يقظه، موجى از حقيقت است و انفكاكى ميان آنها وجود ندارد. گرچه فى‏نفسه همين گام نخستين يك بعد ديگرى دارد كه ما را براى مراحل بالاتر آماده مى‏كند، ولى خود در عين حال حقيقتى است.
وقتى كه شخص قربة الى الله با خودخواهى مبارزه مى‏كند، اين خود ورود در حقيقت است، اما وقتى كه در امواج بيكران حقيقت قرار گرفت، كرانى براى آن نيست. يك وحدت‏گراييهايى اينطورى است، يعنى ما به حقيقت دست‏يافته‏ايم، ولى آن حقيقت‏سعه‏اى دارد كه نهايت ندارد. اينكه مى‏گويند مهم نيست ما به حقيقت رسيده‏ايم، بلكه مهم آن است كه در طريق حقيقتيم، اين را نمى‏پذيريم، بلكه بايد گفت در حقيقت موج مى‏زنيم و قيقت‏بيكران است. عرفا نمى‏بايد بشر را محروم كنند كه هفتاد يا هشتاد سال راه برو تا به حقيقت‏برسى! در صورتى كه الان نيز حقيقت اصيل در اختيار اوست. در گذشته، از جان ديويى هم اين جمله را ديده‏ام، كه مقدارى زياد از منافع معرفتى ما از دست ما فوت مى‏شود، تنها به سبب اينكه ميان خود و حقيقت فاصله مى‏اندازيم.
و اما يك معناى ديگرى براى كثرت‏گرايى وجود دارد كه بسيار ضرورى است. در حقيقت اين كثرت‏گرايى به معناى گرايش و اعتقاد به حقايق متنوع نيست، بلكه عبارت است از انتزاع يك وحدت يا واحد عالى از آن حقايق متنوع كه در جهان‏شناسى و علوم و معارف انسانى وجود دارد. شناخت اين گونه وحدتها يا واحدها، از تفكرات تركيبى به دست مى‏آيد. روش اين تفكرات را در علوم و معارف غربى، سنتتيك (در مقابل روش تجزيه‏اى، تحليلى و آنالتيك) مى‏نامند. در اين سطح مى‏توانيم به كثرت‏گرايى ضرورى براى انتزاع يك وحدت تركيبى قائل شويم.
اما اينكه راسل مى‏گويد: «اهتمام من اين است كه به ذرات نهايى معرفت‏برسم‏» و از اين راه حالت تحليلى آن را طرح مى‏كند، مى‏بايست از آقاى راسل پرسيد كه آيا معرفت‏بشرى حالت‏سنتتيك (كل‏گرايى) ندارد؟ تجزيه و تحليل، بسيار عالى و بلكه ضرورى است; خوب است كه بدانيم آخرين عناصر تجزيه‏اى معرفت ما چيست و از كجا شروع مى‏شود؟ ولى بديهى است كه ما معارف تركيبى هم مى‏خواهيم، ما با كثرت‏گرايى و تجزيه‏گرايى، بشر را در ميان اجزاى گسيخته كلهاى نسبى و كل مجموعى هستى، سرگردان گذاشته‏ايم.
در مقايسه‏اى كه اين جانب ميان علم النفس اسلامى و روانشناسى معاصر در كنفرانسى در سالن روزبه انجام دادم، اين نكته را گوشزد كردم كه علم النفس به روش تركيبى بيشتر تمايل داشت، و ساختمان عالى روانشناسى و بلكه علوم انسانشناسى را بيان مى‏كرد، ولى درباره اجزا و مصالح، آنچنانكه مى‏بايست اهميت نمى‏داد، لذا در قلمرو فعاليت‏خود، تير چوبى و خشت و گچ و خاك رس هم به كار مى‏برد! اما روانشناسى امروز در مصالح و اجزا خوب است، گرچه خشت، چوب وخاك رس هم دارد كه به جاى سيمان و تيرآهن عرضه مى‏كند، ولى روى هم رفته، على‏رغم داشتن مقدارى معتنابه مصالح خوب، حالت تركيبى را اهميت نمى‏دهد و به طور طبيعى يك كثرت‏نگرى بر آن حاكم است و معلوم نيست كدام واحد بايد عامل جمع اينها باشد! بحث و تحقيق در «من‏» به آن عظمت را ضرورى نمى‏بيند! در حالى كه همه معارف مربوط به جان و روان آدمى و حتى ريشه‏هاى اصلى و كلى معارف و علوم ساخته شده در كارگاه مغز مربوط به «من‏» است و بدون آن، به تفسير نهايى خود نمى‏رسند. همچنين با اينكه مى‏گويند تجزيه شخصيت و تكثر «من‏»يكى از بيماريهاست; يكى درباره انديشه فكر مى‏كند و كارى به تداعى ندارد و دنبال منطقى شدن تداعى معانيها و تخيلات نيست، ديگرى به گونه ديگر و.... مساله تخصص، اين تكثر را ضرورى نمود، ولى اينها در اين فكر نشدند كه يك كانالهايى ببندند كه انسان در عمر محدودش بداند كه او كيست؟ از كجا آمده است؟ به كجا آمد؟ با كيست؟ به كجا مى‏رود؟ براى چه آمده بود؟ آنها خود را مجبور ديدند كه به تجزيه‏گرايى روى آورند و آن را يك ضرورت جبرى احساس كردند، تا جايى كه شخص در يك رشته علمى از رشته‏اى كه همسايه ديوار به ديوار «قراردادى‏» آن علم است‏خبرى ندارد. فيزيك هسته‏اى از فيزيك نور يا مثلا موج بى‏خبر است.
نقد و نظر: نمونه‏هاى اصول موضوعه ياد شده و يا همان مابه‏الاشتراكها در حوزه مباحث‏سياسى‏اجتماعى كدامند و كثرت‏گرايى در اين گونه مباحث در چه موضوعاتى قابل طرح است؟ و پذيرش اين معنى چه آثار و نتايج اجتماعى و سياسى مى‏تواند داشته باشد؟
« معناى اصول موضوعه كه در پذيرش، در رتبه‏اى بعد از اصول بديهى است اين است كه قضيه يا وجود يك موضوع در دايره‏اى از مسائل يك علم، به عنوان قضيه يا موضوع واقعى يا قراردادى پذيرفته شده و مسلم و غيرقابل ترديد تلقى مى‏گردد و مسائل مربوط به آن علم با نظر به آنها، مورد اثبات و نفى قرار مى‏گيرد، ولى اثبات علمى يا فلسفى آنها در علوم ديگر يا فلسفه صورت مى‏گيرد. در رياضيات هر دو قسم وجود دارد: 1عدد، اساسى‏ترين محور رياضيات عدد است. وجود اين حقيقت‏براى رياضيدان يك موضوع اثبات شده تلقى مى‏گردد. او با تعريف و دليل يا دلايل وجود عدد كارى ندارد، زيرا وى وجود عدد را مسلم و مقبول گرفته و به فعاليتهاى رياضى خود مى‏پردازد. 2علامات قراردادى رياضى، مانند علامات اعمال چهارگانه (جمع، تفريق، ضرب و تقسيم) كوچكتر و بزرگتر، راديكال و غير اينها.
و اما اصل موضوعى در صورت قضايا، مانند «كل از جزء بزرگتر است‏» در حساب و هندسه و غيره، البته بعضى از صاحبنظران قضيه فوق را از اصول بديهى، و نه اصول موضوعه، محسوب كرده اند كه يا بى‏نياز از استدلال است‏يا غيرقابل اثبات كه از حوصله بحث ما خارج است.
در حوزه مسائل دينى، سياسى و اجتماعى نيز تعدادى اصول موضوعه وجود دارد كه مورد پيروى قرار مى‏گيرند، مانند تناسخ و حرمت ذبح حيوانات دردين هندوئيسم و اصالت عدم تزكيه در گوشت در فقه اسلامى.و مانند همه آن اصول سياسى‏اى كه در يك جامعه مورد قبول واقع شده، اما در فلسفه يا علم ديگر نياز به اثبات دارد; مانند ادعاى جدايى دين از سياست‏يا اتحاد دين و سياست; و مانند عناصر ثابت فرهنگى جامعه كه به عنوان اصل موضوعى مورد قبول و استناد قرار مى‏گيرد، در صورتى كه صحت و ضرورت آنها در جاى ديگر بايد اثبات شود و لذا در جوامع ديگر نمى‏تواند قابل استناد باشد.
اكنون مى‏پردازيم به پاسخ اين سؤال كه «كثرت‏گرايى در اين گونه مباحث در چه موضوعاتى قابل طرح است‏»؟ بايد بگوييم بدان جهت كه اصول موضوعه در هر دين يا مذهب و يا نظامها (سيستمهاى سياسى و اجتماعى) مانند قضاياى بالضروره راست، براى معتقدان آن دين يا مذهب يا نظام سياسى و اجتماعى تلقى شده است، نمى‏توان عدم پذيرش آنها را در داخل يك دين يا مذهب و يا يك سيستم سياسى و اجتماعى توقع داشت. زيرا دست‏برداشتن از اين قبيل اصول موضوعه تقريبا مساوى است‏با ست‏برداشتن از يك يا چند عنصر آن دين. آنچه در اين موارد امكان دارد، بررسى و تحقيق ريشه‏اى در منابع اين گونه اصول موضوعى و دلايل آنها در علوم يا فلسفه‏هايى است كه اصول مزبور از آنها استنتاج و استنباط مى‏گردد. در اين صورت احتمال پذيرش اصول مزبور با توافق نظر با منابع و دلايلى آنها، امكان‏پذير است.
اما نكته‏اى كه در باره بخش آخر سؤال شما مى‏توان گفت، اين است كه زياد سعى نكنيم مباحث كثرت‏گرايى و موضوعات ذى‏ربط را به سرعت در فرهنگ سياسى نتيجه‏گيرى كنيم; زيرا با اين مقدمات كم نمى‏توان به نتيجه رسيد. در فرهنگ سياسى صريحا مى‏گويند ما با متغيرات سر و كار داريم. اگر هم سياستمدار اصول ثابت ارزشى داشته باشد در اجراى سياست آنها را ناديده مى‏انگارد، والا خام و ابله شمرده خواهد شد; يعنى بكلى تابع كثرتهاست (آن، چه اقتضا مى‏كند، اين يكى چه اقتضايى دارد و. ...) اين در سياستهاى معمولى است، و اگر طرز تفكرات ما كياولى را هم در نظر آوريم، مساله وحشتناك مى‏شود; هيچ وضع ثابتى، غير از هدفى كه سياستمدار انتخاب كرده است، مطرح نيست تا ببينيم وحدتى دارند يا خير! و بيش از همه در مابه‏الاشتراكها و مابه‏الامتيازها بايد تامل شود تا ببينيم چه چيزهايى را به بشريت مى‏توانيم به عنوان مابه‏الاشتراك عرضه كنيم و چه واقعياتى را به عنوان مابه‏الامتياز.
نقد و نظر: اگر پلوراليزم را از حوزه بين الاديانى به حوزه درونى يك دين اختصاص بدهيم، يعنى تكثر را در برداشتهاى موجود در دل يك مذهب مورد بحث قرار دهيم (چنانكه مقصود اصلى ما در اين بحث نيز همين محور است) چگونه آن را بررسى مى‏كنيد و تحليل نهايى شما چيست؟
« گاهى اين تكثر و تخالف، اثر عينى در جامعه دارد. مثل اينكه عده‏اى با فتواى تحريم تنباكو از سوى آيت‏الله ميرزاى شيرازى مخالف بودند و مدتى مى‏آمدند و آن را ابراز مى‏كردند. بديهى است كه اين گونه اختلافات، ناشى از تكثر نظر در مبانى فقهى است; ولى گاهى اثر تكثر، در جامعه ظهور و بروز ندارد، در عالم بحث و در ذهن افراد مطرح مى‏گردد. در فرض دوم، طرح و تحقيق نظريات متنوع در صورتى كه اشاعه آن موجب اضطراب در افكار مردم نباشد هيچ مانعى در كار نيست; ولى در فرض اول، قهرا وقتى برداشتى صورت گرفت، تصميمى گرفته شد كه در سطح خبرگان عادل مراحل خود را پشت‏سر گذاشت و حجيت آن تصميم يا برداشت‏به اثبات رسيد، براى برخوردار ساختن مردم از حق و حقيقت، لازم است در سطح جامعه مطرح شود. اينكه شرط كرديم طرح نظريات گوناگون باعث اضطراب نباشد، براى اين است كه مردم به طور جدى مى‏خواهند با نظر به وضع مغزى و روانى خود، يك زندگى آرامى داشته باشند. برهم زدن اين آرامش، تنها از دست دادن نوعى لذت نيست، بلكه موجب اختلال در فرهنگ دينى، اخلاقى، حتى حقوقى و سياسى نيز خواهد بود. اينكه هركس هرچه خواست‏بگويد، آزادى بيان نيست، بايد پرسيد چه چيز را بگويد؟ و به چه كسى بگويد؟ براى كسى كه خبره نيست و سوادش را ندارد، آيا آزادى بيان براى او جز ايجاد تشويش روانى و افزودن دردى به دردهايش نتيجه‏اى دارد؟ اين از افراطكاريهاى آزادى‏پرستانى مانند جان استوارت ميل ناشى شده است. آيا همه مردم مغرب‏زمين هگل يا كانت و همه مشرق‏زمينى‏ها ملاصدرايند كه مى‏توانند يك حقيقت را از ميان هزاران باطل تشخيص بدهند؟ جماعت عمومى، صاحب نظرنيستند و عوامند; وقتى بحث پخش شد دچار شك مى‏شوند. بحثها در اين عرصه بايد آكادميك صورت بگيرند و به صورت مجله‏هاى تخصصى تدوين شود، آنگاه نتايجش در صورت اثبات قطعى به عرصه عمل منتقل شود. به آقاى ماير گفتم شما آلمانيها كه فلسفه عميقى داشتيد چرا در مقابل پوزيتيويسم زانو زديد؟ گفت: امروزه اروپا يا آلمان فيلسوف ندارد، كارمند فلسفه دارد! آيا عقل تجويز مى‏كند صدها مساله نظرى را به كارمندان فلسفه مطرح كنيم؟ نه، هرگز; چه رسد به مردم معمولى. نوگرايى و نوبينى، آرى; ولى مختل ساختن مغز و روان مردم جامعه، هرگز.
گفته مى‏شود امروزه فلسفه و علوم بنيادين انسانى كمترين دانشجوها را دارد. جامعه از حيث‏حقوقى، سياسى، فرهنگى و... راهى براى خودش دارد و به راهى مى‏رود; چرا بدون اثبات با دلايل قطعى و به مجرد خوشايند بودن تازه‏گرايى بى‏اساس، بايد آن را دچار تشويش كرد؟
ظالم آن قومى كه چشمان دوختند
و ز سخنها عالمى را سوختند
اين دانشجو كه چند سالى در دانشگاه است و سپس به سراغ زندگى مى‏رود و... يقينى است كه با چند جمله جذاب از حرفهاى من و شما بارى نخواهد بست. اگر به فكر جامعه هستيم و براى انسانيت دلمان مى‏سوزد، اين راهش نيست. براى انسان ابتدايى و حتى متوسط بيچاره، همه اشخاص صاحبنظرند! مخصوصا اگر از قدرت استخدام الفاظ و تحريك احساسات برخوردار باشند. من كاملا با تجديد نظر و بازبينى، حتى در اساسيترين مسائل پذيرفته شده، موافقم. به قول خواجوى كرمانى:
اى مقيمان درت را عالمى در هر دمى
رهروان راه عشقت هر دمى در عالمى
هر دمى در عالمى باشيد، ولى با چه كسى؟ و در چه محيطى؟ و درباره كدامين مسائل؟ براى تكاپو و مسابقه شرايطى لازم است و ميدان آماده مى‏خواهد، والا مانند غربيها خواهيم شد، كه زير رگبار تناقض مانده‏اند و دست از تحقيق و تفكر در علوم انسانى كشيده و علوم انسانى را همان گونه كه يكى از اساتيد انگليسى زبان در مسافرتى كه به آنجا داشتم اعتراف كرد به پشت صحنه انداختند و ميدان تكنولوژى وسيعتر شد.
ولتر مى‏گويد: «من آنقدر به آزادى معتقدم كه حاضرم شما حرفتان را آزادانه بزنيد و من على‏رغم اينكه با آن مخالفم، در راه آن كشته شوم‏». آخر اين چه حرفى است!؟ ظاهر قشنگى دارد، ولى تير خلاص به اصول انسانيت است; زيرا يك نويسنده خوش‏قلم مى‏تواند در مقوله تخيلى بودن آزادى و لزوم جبر و استبداد، سخنهاى زيبا و فريبنده براند و جامعه را دست‏بسته تحويل اقويابدهد!! آيا جناب ولتر براى اين هم خودكشى مى‏كند؟!
نقد و نظر: ممكن است گفته شود كه با عرضه آراى مختلف در يك جامعه، شايد در ابتدا، جامعه فريبى بخورد و مشكلاتى در راهش پيدا شود، ولى در مجموع، به دليل بالا رفتن سطح آگاهيها، پس از مدتى، مردم سره را از ناسره تشخيص مى‏دهند و به راه صواب مى‏رسند.
« اصولا همه مسائلى كه به عنوان نظريات تازه مطرح مى‏شوند، از واقعيت‏برخوردار نيستند; مخصوصا فلسفه، علوم انسانى و مسائل ارزشى كه ذوق شخصى و تسلط به كلمات و اصطلاحات، تاثير فراوانى در جذب مغزها و روانهاى معمولى دارد. به همين جهت است كه ممكن است تلفاتش غيرقابل جبران باشد. اين قضيه كه دوران معاصر ما در پوچى غوطه‏ور است، به جهت رگبار نظريات بى‏اساس است كه با جملات شگفت‏انگيز و جذاب مطرح مى‏شود. البته در هر دوره اقليتى وجود دارد كه در سيل‏گاههاى هياهوهاى بظاهر علمى شنا كرده و بسلامت‏بيرون مى‏آيند، اينان اندك افرادى هستند كه عاشق حقيقتند. در جوامع ماشينى امروزى كه تكنولوژى تمام وجود ما را احاطه كرده و افراد بسرعت دچار مشكلات زندگى مى‏شوند مگر چقدر فرصت مى‏يابند؟ من اين كار را مشكل و بلكه امكان‏ناپذير مى‏بينم. ما چطور مى‏توانيم زندگى افراد را به بازى بگيريم؟ البته اگر اين مساله ضرورت داشته باشد مسؤولان آموزش، فكرى كنند كه چطور مى‏شود آن را تامين كرد و چه بايد كرد. يعنى در اينجا لزوم فعاليتهاى تخصصى مطرح است. شگفتا! اهميت علوم انسانى به اندازه يك قرص سردرد كه بايد بيوشيميستها و پزشكان نظر بدهند تا استعمال آن تجويز شود نيست؟ يعنى برداشتهاى مختلف بايد در جايى وارد ميدان شود كه انسانهاى متخصص نظر بدهند. البته وقتى معلوم شد نظر جارى و رسمى در جامعه، نظر اشتباهى است، ما نبايد بگذاريم جامعه قربانى اشتباهات شود. بايد گفت كه اين نظر اشتباه بوده است. شجاعتش را هم از اهميت و عظمت‏حق و حقيقت مى‏توان دريافت كرد. ولى اينكه از ابتدا بحث را عريان در جامعه طرح كنيم صحيح نيست. يكى چيزى بگويد، ديگرى نقيضش را، و اگر نظرى در توى دو نقيض يا دو نقيض‏نما ارائه شود، يك نظر جديد براى برطرف ساختن آن بدون توانايى رفع تناقض خود مستقلا وارد صحنه مى‏گردد، و به قول ناصر خسرو:
هر كسى چيزى همى گويد به تيره راى خويش
تا گمان آيدت كو قسطاى بن لوقاستى!
درست توجه شود، ما نمى‏گوييم كه ماوراى آنچه امروز در يك جامعه مطرح است، بايد از ديدگاه‏ها حذف شود; بلكه مى‏گوييم به ارواح انسانها به قدر سردرد جزئى كه بايد براى تجويز قرص آن، دقت و تحقيقات تخصصى انجام شود، اهميت‏بدهيد. پس اين، دلسوزى براى «حيات معقول‏» انسانهاست كه نبايد به بازى گرفته شود. انسانى كه در اصول و مبانى حيات عقيدتى خود دچار شك و ترديد شد، ديگر از اعماق جان نمى‏تواند به جامعه‏اش خدمت كند;بلكه نمى‏تواند درباره هويت‏خود انديشه صحيحى داشته باشد. جوانى كه اطمينان ندارد مبناى حياتش بر چه اصولى استوار است، هدف زندگى‏اش چيست و اصلا بشريت‏يعنى چه، كلماتى از دهانش بيرون مى‏آيد و تخيلاتى به ذهنش خطور مى‏كند كه حتى بنيانگذاران پوچگرايى هم بدان گونه سخن نمى‏گويند و نمى‏انديشند. اين سانسور علم نيست، دلسوزى به انسانيت است. پس منافاتى ندارد كه اين مباحث‏به طور منطقى مطرح شود و در عين حال، حيات انسانيت‏به بازى گرفته نشود.
نقد و نظر:آيا اين تحليل و برداشت‏حضرتعالى مستند به اصلى دينى و يا سيره‏اى عملى از پيامبر(ص) است‏يا به عنوان برداشتى معقول چنين استنتاجى مى‏فرماييد؟
« برداشتى است معقول از مضامين قطعى منابع اسلامى كه مستند به حفظ منطقه ارواح انسانهاست از آشفتگى، بلاتكليفى، بى‏اعتنايى به هدف اعلاى هستى و زندگى. به نظر ما، آزادى، طعم حيات حقيقى را دارد، ولى آزادى مسؤولانه. ما آزادى مطلق نداريم، بويژه اگر پاى سرنوشت جانهاى آدميان در ميان باشد. پراگماتيسم در اين موارد سخنى درست مى‏گويد كه نتيجه را هم در نظر بگيريد و فقط عشق به وسيله نورزيد، ببينيد چه مى‏خواهيد؟
برخى از آيات و روايات ما اشاراتى دارند به اينكه اگر شما كسى را گمراه كنيد، قاتل روح او هستيد! اگر كارى كرديد كه بيچاره‏اى هرگز هدايت نشود او را نابود ساخته‏ايد. دقت در آن دسته از احكام فقهى كه به وجود آوردن عوامل گمراهى (مانند كتب ضاله) و نگهدارى و معاملات آن را، مگر براى حسن استفاده، شديدا ممنوع مى‏سازد، مؤيد اين است كه بايد آزادى در طرح عقايد غيراسلامى مستند به اغراض معقول باشد. در آيه شريفه «من اجل ذلك كتبنا على بنى اسرائيل انه من قتل نفسا بغير نفس...» مفسران بر طبق دلايل قابل اعتماد، قتل و احياى روحى را از مصاديق قتل و احياى فيزيكى بلكه از يك جهت، بدتر از آنها محسوب كرده‏اند. جبران خليل جبران در ترجيع‏بند معروف خود مى‏گويد:
فسارق الزهر مذموم ومحتقر
وسلاارق الحقل يدعى الباسل الخطر
وقاتل الجسم مقتول بفعلته
وقاتل الروح لاتدرى به البشر
يعنى: كسى كه گلى را بدزدد، توبيخ و تحقير مى‏شود، در حالى كه كسى كه مزرعه را مى‏دزد قهرمان و با عظمت‏خوانده مى‏شود! كسى كه جسم انسانى را بكشد وى را كيفر به او مى‏دهند، در صورتى كه قاتل ارواح انسانها مورد توجه كسى نيست!!
جنايتكاران ارواح انسانها تحت عناوين جذاب، مانند «نويسنده توانا»، «آزادانديش‏»، «روشنفكر» و «متفكر» شهرت دارند و گاهى هم كلمه پرطمطراق «فيلسوف‏» را در ويترينهاى جامعه‏اى كه اكثر مردم آن جامعه از معلومات عميق محرومند به نمايش مى‏گذارند، در صورتى كه از پاسخ به چون و چراهاى ضرورى فلسفه ناتوانند! حال اگر مطلب اين طور بود كه همه اظهارنظركنندگان با كمال اخلاص به ميدان مى‏آمدند و اختلافات و رقابتها سازنده بود، نه تضادهاى كشنده، اشكال بزرگى به وجود نمى‏آمد و با هدف «رقابت‏سازنده‏» ديگر هيچ انسانى بدون دليل بر ادعاى خود اصرار و لجاجت نمى‏ورزيد.ارائه آراى متضاد و مختلف در صدر اسلام شايع بود; احتجاج طبرسى و امثال آن را در نظر بگيريم; و اينكه چگونه آرا و عقايد، با كمال آزادى در حضور ائمه عليهم السلام مطرح مى‏شد و مورد تحقيق قرار مى‏گرفت. حضرت امام رضا(ع) آن مسائل بسيار عالى علمى و حكمى را مطرح مى‏فرمود، ولى با عمران صابى، نه براى مردم عامى كه محال بود سؤال و پاسخ عمران و امام(ع) را درك كنند.
به هرحال ما با داشتن دو اصل بسيار حياتى براى «حيات معقول جمعى‏»، حركت مى‏كنيم و همواره طرفدار طرح تنوعات مذهبى با كسانى كه شايستگى ورود به تحقيق در آن تنوعات را دارند، هستيم:
1. فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه.(زمر، آيه 17)
2. اصل همزيستى با مشتركات اساسى در دين انسانى الهى:
لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين و لم يخرجوكم من دياركم ان تبروهم و تقسطوا اليهم.(ممتحنه،آيه‏8)
«خداوند شما را از نيكوكارى و عدالت درباره كسانى كه با شما جنگ و پيكار دينى ندارند و شما را از وطنهايتان آواره نكرده‏اند نهى نمى‏كند»
«قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله و ان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون.(آل عمران، آيه 64)
«بگو اى اهل كتاب! بياييد از آن كلمه‏اى كه پذيرفته ما و شماست پيروى كنيم: آنكه جز خداى را نپرستيم و هيچ چيز را شريك او نسازيم و بعضى از ما بعضى ديگر را سواى خدا به پرستش نگيرد. اگر آنان رويگردان شدند بگو شاهد باشيد كه ما مسلمانيم‏».
نقد و نظر: در خاتمه، براى حركت‏به سمت فرهنگ مطلوب، چه شاخصهايى را در عرصه مباحث اجتماعى و سياسى قابل طرح مى‏دانيد؟
« با نظر به دو آيه مباركه در قرآن مجيد:
1. و امرهم شورى بينهم(شورى، آيه 59)
«و كارشان بر پايه مشورت با يكديگر است...»
2. و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله...(آل عمران، آيه 159)
«و با مسلمين در امور مشورت كن، وقتى كه تصميم به اقدام گرفتى، به خدا توكل كن‏»
و با نظر به اينكه شناخت و تعيين موضوعات براى زندگى به دست مردم است و نظام فقه اسلامى در تعيين موضوعات براى زندگى ، پيرو است و نه پيشرو، يعنى نقش و جايگاه مردم در موضوعات در درجه اول است، و با نظر به اينكه مشورت با عقلا و اهل حل و عقد مورد وثوق جامعه، در تطبيق احكام بر موضوعات و همچنين در احكام ثانويه مشاركت مردم و تحقيق و پذيرش آنان از اهميت درجه اول برخوردار است، لذا به طور كلى فرهنگ مطلوب و مورد نظر اسلام عبارت است از توجيه و مديريت «حيات معقول‏» انسانها در دو قلمرو فردى و اجتماعى به بهترين خير و كمال در دو عرصه ماديات و معنويات. آنچه در دو قلمرو و دو عرصه مزبور، جنبه پيشروى دارد، آن اصول و احكام ثابت است كه مربوط به نيازهاى اصيل و ثابت انسانهاست كه خداوند هستى‏آفرين كه عالم به همه حقائق است، آنها را با وحى انبيا و احكام جاودانى عقل براى مردم تبليغ فرموده است.
منبع: مجله نقدو نظر شماره 7
/س