نویسنده: کالین مک‌گین

اینکه چگونه چیزی چنین متمایز- یعنی یک حالت آگاهانه- در اثر انگیزش بافت عصبی روی می‌دهد، دقیقاً به اندازه‌ی پیدایش غول- هنگامی که طبق داستان، علاءالدین چراغش را صیقل می‌دهد- تبیین‌ناپذیر است.(1)
تی. اچ. ‌هاکسلی (2)
ما برای مدتی طولانی تلاش کرده‌ایم تا مسئله‌ی ذهن و بدن را حل کنیم، اما این مسئله سرسختانه در برابر بهترین تلاش‌های ما برای حل آن مقاومت می کند و همچنان یک راز باقی مانده است. من گمان می‌کنم زمان آن رسیده است که به عنوان یک راه حل، بپذیریم که ما نمی‌توانیم این راز را حل کنیم. من گمان می‌کنم که خودِ همین حل‌ناپذیری- یا دلیل این حل‌ناپذیری- مسئله‌ی فلسفی یادشده را از میان بر می‌دارد. من در این مقاله توضیح می‌دهم که چرا این حرف‌های عجیب و غریب را می‌گویم.
مسئله خاصی که می‌خواهم درباره‌ی آن بحث کنم، مسئله‌ی آگاهی- یعنی مشكلِ دشوار مسئله‌ی ذهن و بدن- است. چگونه ممکن است حالت‌های آگاهانه به حالت‌های مغزی وابسته باشند؟ چگونه پدیدارشناسی مربوط به تجربه‌ی رنگ از ماده‌ی خاکستری خیس به وجود می‌آید؟ چه چیزی موجب می‌شود که اندام بدنی‌ای که ما مغز می‌نامیم، چنین از اساس با اندام‌های بدنی دیگر- مانند کلیه که فاقد اثر آگاهانه هستند- متمایز باشد؟ چگونه اجتماع میلیون‌ها سلول عصبی که به طور جداگانه بی‌حس‌اند، اطلاع (3) ذهنی را به وجود می‌آورد؟ ما براساس اطلاعات تجربی، می‌دانیم که مغزها پایه‌ی علّی آگاهی هستند، اما به نظر می‌رسد که ما اصلاً هیچ فهمی از اینکه چگونه اوضاع می‌تواند این‌گونه باشد، نداریم. این امر شگفت‌انگیز، وهم آور و حتی کمی مضحک به نظر می‌رسد. ما به گونه‌ای احساس می‌کنیم که آبِ مغز فیزیکی تبدیل به شراب آگاهی می‌شود، اما در توضیح ماهیت این تبدیل دست ما کاملاً خالی است. به نظر می‌رسد که انتقال‌های عصبی مواد اولیه‌ی مناسبی برای به وجود آوردن آگاهی در جهان باشند، اما گویا واقعاً آنها این کارِ بزرگِ رازگونه را انجام می‌دهند. مسئله‌ی ذهن و بدن مسئله‌ی فهم این است که چگونه این معجزه روی می‌دهد؛ به عبارت دیگر، این مسئله از میان برداشتن یک احساس رازگونگی عمیق است. ما می‌خواهیم افسون پیوند میان آگاهی و مغز را از میان برداریم. (4)
راه‌حل‌های پیشنهاد شده برای این مسئله تمایل داشته‌اند تا یکی از این دو شکل را فرض کنند: یک شکل که می‌توانیم آن را شکل سازنده (5) بنامیم، تلاش می‌کند تا برخی ویژگی‌های طبیعی مغز (یا بدن) را مشخص کند که تبیین می‌کند چگونه آگاهی می‌تواند از مغز (یا بدن) به وجود آید. به این ترتیب کارکردگرایی، برای مثال، ویژگی‌ای- یعنی نقش علّی- را پیشنهاد می‌کند که طبق این دیدگاه هم حالت‌های مغزی و هم حالت‌های ذهنی، آن را استیفا می‌کنند؛ بنابراین فرض این است که این ویژگی تبیین می‌کند که چگونه حالت‌های آگاهانه می‌توانند از حالت‌های مغزی ناشی شوند. (6) شکل دیگری که به لحاظ تاریخی تفوق یافته است، به صراحت می‌پذیرد که هیچ چیز صرفاً طبیعی نمی‌تواند این کار را انجام دهد و در عوض می‌گوید که ما باید به هویاتی ماورای طبیعی یا مداخله‌های الهی تمسک جوییم؛ به این ترتیب، دوگانه‌انگاری دکارتی و هماهنگی پیشین بنیاد لایب‌نیتسی (7) را در اختیار داریم. این «راه‌حل‌ها» دست کم تصدیق می‌کنند که اگر قرار است رابطه‌ی ذهن و بدن فهمیده شود، چیز کاملاً متمایزی مورد نیاز است؛ این راه‌حل‌ها به اندازه‌ی خود مسئله غامض هستند. رهیافتی که از آن جانبداری می‌کنم، طبیعت‌گرایانه است، اما سازنده نیست. من باور ندارم که اصلاً ما می‌توانیم جنبه‌ای از مغز را که علت ظهور آگاهی است، مشخص کنیم، اما تردیدی ندارم که این جنبه هرآنچه باشد، ذاتاً معجزه‌آمیز نیست. من می‌خواهم بگویم که مسئله‌ی ذهن و بدن مطرح شده است، چون ما به واسطه‌ی ساختار شناختی خود از دست یافتن به تصوری از این ویژگی طبیعی مغز (یا آگاهی) که پیوند روانی فیزیکی را تبیین می‌کند، محروم شده‌ایم. این پیوند نوعی ارتباط علّی است که با در نظر گرفتن شیوه‌ای که ما به آن شیوه مفاهیم خود را می‌سازیم و نظریات خود را توسعه می‌دهیم، همواره فهمِ آن برای ما ناممکن است. عجیب نیست که این مسئله را تا به این حد مشکل می‌یابیم!
پیش از آنکه بتوانم امیدوار باشم که این دیدگاه را پذیرفتنی نشان دهم، لازم است توصیف مختصری از مفهوم کلی توانایی شناختی ارائه کنم که زیربنای دیدگاه مرا تشکیل می‌دهد. اجازه دهید که ایده‌ی انسداد شناختی (8) را مطرح کنم. یک نوع ذهن M به لحاظ شناختی در مورد ویژگی P (یا نظریه T) مسدود است اگر و تنها اگر شیوه‌های مفهوم سازی M نتوانند به درکِ P (یا فهمی از T) برسند. ما می‌توانیم اذهان را به انواع مختلفی تصور کنیم، به شکلی که توان‌ها، محدودیت‌ها، سوگیری‌ها (9) و نقطه ضعف‌های متفاوتی داشته باشند؛ بنابراین یک ویژگی (یا نظریه) می‌تواند برای برخی اذهان دسترس‌پذیر و برای برخی دور از دسترس باشد. چه بسا آنچه برای ذهن یک موش مسدود است، برای ذهنِ یک میمون مفتوح باشد و چه بسا آنچه برای ما مفتوح است، برای آن میمون مسدود باشد. توان بازنمایی (10) همه یا هیچ نیست. اذهان مانند بدن‌ها فراورده‌های زیست‌شناختی‌اند و مانند بدن‌ها شکل‌ها و اندازه‌های مختلف و ظرفیت‌های متفاوتی دارند، آنها در زمینه‌ی قبول وظایف شناختی هم یکسان نیستند. (11) بی‌تردید، این مطلب به ویژه در مورد قوای ادراکی روشن است: انسداد ادراکی (12) چندان انکار‌پذیر نیست. گونه‌های مختلف، استعداد ادراکِ ویژگی‌های متفاوتی از جهان را دارند و هیچ گونه‌ای نمی‌تواند همه‌ی ویژگی‌هایی را که ممکن است مصداق یابند را درک کنند (البته بدون به کارگیری ابزار مصنوعی)، اما این انسداد اثر نامطلوبی بر واقعیتِ ویژگی‌هایی که خارج از توانایی‌های بازنمایی مورد بحث قرار می‌گیرند، ندارد. یک ویژگی به این دلیل که در دسترس نوع خاصی از اذهان ادراک کننده یا تصور کننده نیست، کمتر واقعی دانسته نمی‌شود. بخش‌های مشاهده‌ناپذیر طیف الکترومغناطیسی دقیقاً به اندازه‌ی بخش‌های مشاهده‌پذیر آن واقعی‌اند و اینکه آیا نوع مشخصی از مخلوقات می‌تواند بازنمایی‌های مفهومی از این بخش‌های ادراک‌ناپذیر داشته باشد یا نه، مشخص نمی‌کند که بخش‌ها وجود دارند یا خیر؛ بنابراین انسداد شناختی در مورد P مستلزم ناواقع‌گرایی درباره‌ی P نیست. اینکه P برای M حالت شیء فی نفسه (13) را دارد، نشان نمی‌دهد که P می‌تواند در یک نظریه‌ی علمی طبیعت‌گرایانه T واقع شود، بلکه تنها نشان می‌دهد که T به لحاظ شناختی برای M دسترسی‌پذیر نیست. اذهانِ میمون‌ها و ویژگی الکترون بودن این امکان را نشان می‌دهد. بدین ترتیب، این پرسش باید مطرح شود که آیا اذهان انسانی هم در مورد برخی نظریات تبیینی صادق مسدود هستند یا نه. دست کم هیچ چیز در مفهوم واقعیت نشان نمی‌دهد که هر چیز واقعی باید برای قوه‌ی مفهوم‌سازی انسانی مفتوح باشد، البته اگر ما درباره‌ی واقعیت واقع‌گرا باشیم. (14)
یک ذهن ساخته شده براساس اصول تجربه‌گرایی کلاسیک- یعنی ذهن هیومی- را در نظر گیرید. هیوم به اشتباه تصور می‌کرد که اذهان انسانی هیومی هستند، اما ما دست کم می‌توانیم چنین ذهنی را تصور کنیم (شاید سگ‌ها و میمون‌ها دارای اذهان هیومی باشند). در یک ذهن هیومی انسداد ادراکی حد انسداد شناختی را تعیین می‌کند، زیرا «تصورات» (15) همیشه باید روگرفت‌هایی از «انطباعات» (16) باشند؛ بنابراین سیستم مفهوم‌سازی نمی‌تواند فراتر از چیزی برود که شخص به لحاظ ادراکی می‌تواند دریافت کند. چنین ذهنی در مورد هویات مشاهده‌ناپذیر مسدود خواهد بود؛ مثلاً ویژگی‌های اتم‌ها را ذهنی که به این نحوه ساخته شده، نمی‌تواند بازنمایی کند. این وضعیت این نتیجه را در بردارد که نظریات تبیینی که در آنها ویژگی‌های اتم‌ها به طور بنیانی مورد اشاره قرار می‌گیرند، برای ذهن هیومی دسترس‌پذیر نخواهند بود. (17)
از این رو، پدیدارهای مشاهده‌پذیر که از طریق اشاره به مشاهده‌ناپذیرها تبیین می‌شوند را ذهنی که چنین محدود است، نمی‌تواند تبیین کند، اما توجه کنید: عدم توانایی برای تبیین برخی پدیدارها عدم درک مشکلات نظری‌ای را که این پدیدارها به وجود می‌آورند، به همراه ندارد. ممکن است شما بتوانید مسئله‌ای را درک کنید بدون اینکه (حتی علی‌الاصول) بتوانید راه حل آن را صورت‌بندی کنید (من تصور می‌کنم که بچه‌های انسان اغلب- دست کم برای مدتی- در چنین وضعیتی قرار دارند). یک ذهن هیومی نمی‌تواند مسائلی را حل کند که علم فیزیک ما آنها را حل می‌کند، اما چنین ذهنی ممکن است بتواند تصوری مبهم از مسئله‌ای داشته باشد که لازم است تبیین شود؛ بنابراین ما انتظار داریم که یک ذهن هیومی نسبتاً باهوش و کنجکاو همواره جهان فیزیکی را سردرگم کننده و رازآلود بیابد، زیرا علمِ صحیح همیشه فراتر از دسترس شناختی اوست. در واقع، دیدگاه لاک چیزی دقیقاً مشابه این بود. او گمان می‌کرد که تصورات ما از ماده را دقیقاً ادراک‌های حسی ما محدود می‌کنند و نتیجه می‌گرفت که علم حقیقی درباره‌ی ماده برای همیشه فراتر از دسترسی ماست و در نتیجه ما هرگز نمی‌توانیم تحیر خود را مثلاً درباره‌ی اینکه اساساً جامد بودن چیست، برطرف کنیم، (18) اما لاک نتیجه نمی‌گرفت که خود طبیعت ذاتاً رازگونه است، بلکه این حس رازگونگی از محدودیت‌های شناختی خود ما ناشی می‌شود و نه از هیچ گونه غرابت عینی‌ای در جهان. امروز به نظر می‌رسد که لاک درباره‌ی توانایی ما در فهم ماهیت جهان فیزیکی بر خطا بوده است، اما ما همچنان می‌توانیم از اندیشه‌ی اساسی او الهام بگیریم: تأکید بر اینکه ممکن است قوای شناختی ما قادر به حل هر مسئله‌ای که پیش روی ماست، نباشند. این مطلب را می‌توان به طور کلی‌تر چنین طرح کرد: ممکن است ذهن انسانی با اصول تجربه‌گرایانه مطابقت نداشته باشد، اما به هر حال باید با برخی اصول مطابقت داشته باشد و اینکه این اصول دستیابی به راه حل هر مشکلی را که بتوانیم صورت‌بندی کنیم یا بفهمیم، ممکن سازند، یک ادعای اساسی است. مفتوح بودن شناختی کامل برای انسان‌ها تضمین نشده است و نباید چنین انتظاری داشته باشیم. با این حال، آنچه برای ما حالت شیء فی نفسه را دارد، ممکن است به خودی خود معجزه‌آسا نباشد؛ بنابراین باید در مورد این امکان هشیار باشیم که چه بسا مشکلی که به نظر ما عمیقاً حل‌ناپذیر و کاملاً گیج کننده می‌رسد، از انسداد شناختی ما در شیوه‌های بازنمایی جهان ناشی می‌شود. (19) آنچه اکنون می‌خواهم استدلال کنم، ادعایی در خصوص فهم ما از ماهیت رازگونه ارتباط میان آگاهی و مغز است. ما گرایش خاصی در مورد دست یافتن به نظریه‌ی تبیینی درباره‌ی پیوندهای روانی فیزیکی پیدا کرده‌ایم و این امر موجب می‌شود که در معرض این توهم قرار بگیریم که این موضوع یک راز عینی است. درک این نکته باید این مسئله‌ی فلسفی را از میان بردارد. در واقع، آگاهی به همان شکل معجزه‌آسایی که غول از چراغ بیرون می‌آید، از مغز ناشی نمی‌شود.
بنابراین لازم است سه چیز را اثبات کنم : (1) ویژگی‌ای از مغز وجود دارد که به نحو طبیعت‌گرایانه آگاهی را تبیین می‌کند؛ (2) ما در مورد آن ویژگی به لحاظ شناختی مسدود هستیم؛ (3) هیچ مسئله‌ی فلسفی (در مقابل مسئله‌ی علمی) ذهن و بدن وجود ندارد. بیشترِ کار من صرف اثبات (2) خواهد شد.
در حالی که قاطعانه از امور ماورای طبیعی دوری می‌جویم، گمان می‌کنم انکارناپذیر است که موجودات زنده به اعتبار برخی ویژگی‌های طبیعی مغز، آگاه‌اند. دقیقاً باید تبیینی برای این وجود داشته باشد که چگونه مغزها در خدمت اذهان هستند. اگر قرار نیست که ما درباره‌ی آگاهی حذف‌گرا (20) باشیم، باید نظریه‌ای وجود داشته باشد که همبستگی‌های روانی‌فیزیکی مشاهده شده را تبیین کند. ناپذیرفتنی است که این همبستگی‌ها را واقعیات نهایی تبیین‌ناپذیر و صرفاً خام تلقی کنیم و نیز نمی‌خواهیم ایده‌ی نوخاستگی (21) آگاهی از امور مغزی را تصدیق کنیم؛ این تصدیق نیز بسیار شبیه این است که اصل مسئله را یک معجزه تلقی کنیم. ما می‌دانیم که حالت‌های مغزی علت حالت‌های آگاهانه‌اند و این ارتباط علّی باید به واسطه‌ی نوعی از روابط ضروری ادامه یابد. اگر این نوع روابط ضروری فهمیده شود، رابطه‌ی حالت‌های مغزی و حالت آگاهانه فهم پذیر خواهد شد. (22) آگاهی از این حیث شبیه حیات است. ما می‌دانیم که حیات از ماده‌ی غیر زنده شکل می‌گیرد؛ بنابراین انتظار داریم که تبیینی برای این فرایند وجود داشته باشد. ما نمی‌توانیم به نحو پذیرفتنی وقوع حیات را به عنوان یک واقعیت تبیین‌ناپذیر و خام تلقی کنیم و نه می‌توانیم بپذیریم که حیات به واسطه‌ی نوعی نوخاستگی معجزه‌آسا به وجود می‌آید، بلکه باید تبیینی طبیعی از نحوه‌ی به وجود آمدن حیات از ماده وجود داشته باشد، خواه بتوانیم آن تبیین را دریابیم و خواه نتوانیم. ما از حیات‌گرایی (23) و اشاره‌ی خارق‌العاده‌ی انگشت خدا دوری می‌جوییم و به درستی تأکید می‌کنیم که باید به سبب ویژگی طبیعی ماده (اندام‌وار) باشد که بخش‌هایی از آن می‌توانند زنده باشند، اما آگاهی دقیقاً پیشرفت زیست‌شناختی دیگری است و در نتیجه، باید مستعد تبیینی طبیعی نیز باشد، خواه موجودات انسانی مستعد دست یافتن به این تبیین باشند و خواه نباشند. بنابر قاعده، قوانین طبیعی عینی‌ای وجود دارند که به گونه‌ای جهش ناگهانی آگاهی را تبیین می‌کنند. در یک کلام، آگاهی باید یک پدیده‌ی طبیعی باشد که به طور طبیعی از برخی سازمان یافتگی‌های ماده به وجود می‌آید؛ بنابراین اجازه دهید بگوییم که یک ویژگی P وجود دارد که مغز به آن مصداق می‌بخشد و مغز به واسطه‌ی این ویژگی مبنای آگاهی است. به طور مشابه، نظریه‌ی T وجود دارد که به P اشاره می‌کند و وابستگی حالت‌های آگاهانه به حالت‌های مغزی را به طور کامل تبیین می‌کند. اگر ما نظریه‌ی T را می‌دانستیم، راه حلی سازنده برای مسئله‌ی ذهن و بدن داشتیم، پس پرسش این است که آیا هرگز می‌توانیم سرانجام به جایی برسیم که T را بشناسیم و ماهیت P را دریابیم یا نه.
نخست اجازه دهید یادآور شوم که بی‌تردید ممکن است هرگز نتوانیم به درک P دست یابیم. همان‌گونه که گفتم، هیچ تضمینی وجود ندارد که توان‌های شناختی ما رسیدن به راه حل هر مسئله‌ای را که بتوانیم درک کنیم، ممکن سازند. تنها یک تلقی ایدئالیستی نا به جا درباره‌ی جهان طبیعی، می‌تواند این ادعای جزمی را توجیه کند که نوع انسانی در این مرحله از پیشرفت تکاملی‌اش می‌تواند هر چیزی را بداند (همین ادعا را در نظر بگیرید که در مورد عقل انسانِ پیشاتاریخی صورت می‌گیرد). ممکن است اوضاع به گونه‌ای باشد که هیچ یک از ویژگی‌هایی که می‌توانیم از آنها مفهومی در ذهن بسازیم، هرگز نتوانند مسئله‌ی ذهن و بدن را حل کنند. ممکن است ما شبیه کودکان پنج ساله باشیم که تلاش می‌کنند تا نظریه‌ی نسبیت را بفهمند. با این همه، تا اینجا این ادعا فقط یک ادعا در مورد امور ممکن است: ما چه دلیلی برای دفاع ایجابی از
این ادعا داریم که اذهان ما در مورد P مسدود هستند؟
شکست تاریخی‌ای که از مدت‌ها پیش تداوم داشته معنادار است، اما به دشواری می‌تواند دلیل قاطعی باشد. شاید گفته شود که راه حل در یک قدمی است یا اینکه باید منتظرِ تکمیل علوم فیزیکی باشیم. شاید ما صرفاً باید باز هم منتظر نابغه‌ای همچون اینشتین باشیم که مسئله را به روشی هوشمندانه سازمان دهد و سپس جهان را با راه حل مسئله تعجب زده کند، (24) اما من فکر می‌کنم که تحیر شدید ما درباره‌ی این مسئله که به شکلی گیج کننده مانند راز نهایی به نظر می‌رسد و حتی در برابر صورت‌بندی روشن مقاومت می‌کند، دست کم باید ما را ترغیب کند تا این ایده را بررسی کنیم که این مسئله یک تحیر اساسی برطرف ناشدنی به همراه دارد. همان‌گونه که الهی‌دانان سنتی به انسداد شناختی در مورد برخی صفات خدا اذعان دارند، ما نیز باید به طور جدی این ایده را بررسی کنیم که مسئله‌ی ذهن و بدن ما را دقیقاً با حدود توانایی‌مان برای فهم جهان مواجه می‌کند. این کاری است که در ادامه انجام خواهم داد.
به نظر می‌رسد که دو راه برای جست وجوی تشخیص P در مقابل ما قرار دارد: ما می‌توانیم تلاش کنیم تا با تحقیق مستقیم در مورد آگاهی به P برسیم یا می‌توانیم برای تشخیص P به مطالعه درباره‌ی مغز روی بیاوریم. بیایید به نوبت این دو راه را بررسی کنیم؛ با آگاهی شروع می‌کنیم. آشنایی ما با آگاهی چندان نمی‌تواند مستقیم‌تر از این باشد؛ بنابراین توصیف پدیدارشناسانه (نسبتاً)
به آسانی صورت می‌گیرد. «درون‌نگری» (25) نام قوه‌ای است که ما به واسطه‌ی آن آگاهی را با وضوح تمام درمی‌یابیم. ما به سبب داشتن این قوه‌ی شناختی، مفاهیم ناظر به آگاهی را به خودمان نسبت می‌دهیم؛ بنابراین «دسترسی بی‌واسطه» به ویژگی‌های آگاهی داریم، اما آیا این قوه‌ی درون‌نگر ویژگی P را آشکار می‌کند؟ آیا ما صرفاً از طریق درون‌نگری می‌توانیم بگوییم که راه حل مسئله‌ی ذهن و بدن چیست؟ به روشنی نه. ما دسترسی شناختی مستقیم به یک طرف از رابطه‌ی ذهن و مغز داریم، اما چنین دسترسی‌ای به ماهیت این پیوند نداریم. درون‌نگری حالت‌های آگاهانه را به گونه‌ای فهم‌پذیر به عنوان حالت‌های وابسته به مغز نشان نمی‌دهد؛ بنابراین نمی‌توانیم P را از طریق درون‌نگری تشخیص دهیم. افزون بر این، به نظر می‌رسد اساساً ناممکن است که بتوانیم مفهوم P را به مجموعه مفاهیمی که از طریق درون‌نگری به دست آورده‌ایم، بیفزاییم؛ به عبارت دیگر، ما نمی‌توانیم این مفهوم را صرفاً براساس درون‌نگری مستمر و دقیق به دست آوریم. پدیدارشناسی صرف هرگز راه حلی برای مسئله‌ی ذهن و بدن فراهم نخواهد کرد. همین طور ممکن به نظر نمی‌رسد که P را از مفهوم‌های ناظر به آگاهی از طریق تحلیل مفهومی استخراج کنیم، همان‌طور که در مورد مسئله‌ی حیات نیز می‌توانستیم مسئله را صرفاً از طریق تأمل روی مفهوم حیات حل کنیم. (26) P باید خارج از حوزه‌ی امور قابل دسترسی از طریق درون‌نگری قرار گرفته باشد و به طور ضمنی در مفاهیمی که ما از آنها در اسنادهای اول شخص خود استفاده می‌کنیم، قرار ندارد؛ بنابراین قوه‌ی درون نگری- به عنوان توانایی مفهوم سازی- به لحاظ شناختی نسبت به P مسدود است که آن هم با در نظر گرفتن حوزه‌ی بسیار محدود عمل این قوه تعجب‌انگیز نیست (بیشتر ویژگی‌های جهان برای درون‌نگری مسدود هستند).
اما نکته‌ی دیگری در مورد P و آگاهی وجود دارد که به دسترسی محدود ما به خود مفاهیمِ ناظر به آگاهی مربوط است. این نکته پذیرفته شده است که سلسله مفاهیم ناظر به آگاهی که ذهن M می‌تواند به آن دسترسی داشته باشد، با شکل‌هایی از آگاهی که M دارای آنهاست، محدود می‌شود. به زبانی ابتدائی شما نمی‌توانید مفاهیم ناظر به ویژگی‌های آگاهانه را بسازید، مگر اینکه خودِ شما مصداق آن ویژگی‌ها باشید. انسانی که نابینا متولد شده است، نمی‌تواند مفهومِ تجربه‌ی دیداری از رنگ قرمز را دریابد و انسان‌ها نمی‌توانند تجربیات مربوط به مکان‌یابی صوتی خفاش‌ها را تصور کنند. (27) این مثال‌ها مواردی از انسداد شناختی در طبقه‌ی ویژگی‌های آگاهانه هستند، اما اکنون به نظر می‌رسد که این نوع انسداد بر انتظارات ما از دسترسی به P تأثیر می‌گذارد. فرض کنید که ما به لحاظ شناختی نسبت به P مفتوح بودیم؛ یعنی فرض کنید که ما برای این مسئله که چگونه شکل‌های مشخص آگاهی به انواع مختلف ساختار فیزیولوژیکی وابسته‌اند، راه حلی داشتیم. در این صورت، به یقین می‌فهمیدیم که چگونه مغز یک خفاش در خدمت تجربه های ذهنی خفاش‌هاست. این نوع تجربه را B و ویژگی تبیینی‌ای که B را به مغز خفاش ربط می‌دهد، PI می‌نامیم. از طریق دریافتن PI، کاملاً برای ما فهم‌پذیر بود که چگونه مغز خفاش تجربه‌های نوع B را به وجود می‌آورد و ما یک نظریه‌ی تبیینی درباره‌ی ارتباط علّی مورد بررسی داشتیم. اگر ما نظریه‌ی روانی فیزیکی درستی درباره‌ی تجربیات نوع B داشتیم، می‌توانستیم همان فهمی که از تجربه‌های خود داریم، از این تجربه‌ها هم داشته باشیم، اما در این صورت، به ظاهر نتیجه می‌شود که درکِ این نظریه که تجربه‌های نوع B را تبیین می‌کند، به درکی از ماهیت این تجربه‌ها مربوط است، زیرا چگونه می‌توانیم این نظریه را بدون فهم مفهوم B که در آن به کارگرفته می‌شود، بفهمیم؟ چگونه می‌توانیم ماهیت تجربه‌های نوع B را بدون درک چگونگی این تجربه‌ها درک کنیم؟ به نظر می‌رسد که این نظریه‌ی روانی فیزیکی صادق راهی را برای درک شکلِ ذهنی تجربیاتِ خفاش ارائه می‌کند، اما در این صورت، با یک برهان دو حدی مواجه‌ایم، برهانی که خطر تبدیل شدن به برهان خلف را به همراه دارد: یا می‌توانیم این نظریه را درک کنیم که در آن صورت ویژگی B برای ما مفتوح می‌شود یا نمی‌توانیم این نظریه را درک کنیم، صرفاً به این دلیل که ویژگی B برای ما مفتوح نیست. به نظرم می‌رسد که در اینجا برهان خلف آشکارا گریزناپذیر است: مفهوم‌های ما درباره‌ی آگاهی دقیقاً به طور ذاتی به واسطه‌ی شکل مخصوص به خودمان از آگاهی محدود هستند؛ بنابراین هر نظریه‌ای که فهم آن ما را ملزم می‌کند تا از این محدودیت‌ها فراتر رویم، به صرف همین واقعیت، برای ما دسترسی ‌ناپذیر خواهد بود. من فکر می‌کنم که به نحوی مشابه هر نظریه‌ای را که اقتضا می‌کند از محدودیت توانایی‌های شناختی خود فراتر رویم، به صرف همین واقعیت، نمی‌توانیم درک کنیم. این نظریه به رغم آنکه برای تبیین برخی امور مطرح شده است، همان‌طور که می‌بینیم، خود نیاز به تبیین دارد. ما نمی‌توانیم صرفاً به دلیل اینکه توانایی‌های مفهوم‌سازی ما باید ما را قادر سازند تا حقیقت را درباره‌ی جهان درک کنیم، آنها را انعطاف‌پذیر (28) و نامحدود تلقی کنیم. ما به لحاظ ساختاری فاقد توانایی مفهوم‌سازی‌ای هستیم که همه‌ی انواع ممکنِ حالت‌های آگاهانه را شامل شود و این امر راه دستیابی ما را به راه حلی کلی برای مسئله‌ی ذهن و بدن مسدود می‌کند. حتی اگر بتوانیم این مسئله را در مورد خودمان حل کنیم، نمی‌توانیم آن را در مورد خفاش‌ها و مریخی‌ها حل کنیم. با در نظر گرفتن اینکه شکل سابجکتیویتی یک شخص مفاهیم سابجکتیویتی او را محدود می‌کند، P چنان با شکل‌های مختلف سابجکتیویتی عجین است که نمی‌تواند برای همه‌ی چنین شکل‌هایی دسترسی‌پذیر باشد. (29)
من تصور می‌کنم که بیشتر افراد خوش‌بین درباره حل ساختاری مسئله‌ی ذهن و بدن ترجیح خواهند داد تا روی حل مسئله‌ی ذهن و بدن از جانب مغز شرط‌بندی کنند. آنها خواهند گفت که علم عصب‌شناسی محل جست و جوی ویژگی P است؛ بنابراین پرسش من این است که آیا اصلاً هیچ روش تصورپذیری وجود دارد که طبق آن، بتوانیم سرانجام به جایی برسیم که از طریق پژوهش‌های تجربی‌مان درباره‌ی مغز، ویژگی P را شناسایی کنیم. بی‌تردید در تلاش برای فهم فعالیت‌های مغز مفاهیم جدیدی معرفی شده‌اند؛ در این صورت، آیا P نمی‌تواند از مصادیق قابل تصور این معرفی باشد؟ در واقع، تا اینجا به نظر می‌رسد که مفاهیم نظری‌ای که به مغز نسبت می‌دهیم، به اندازه‌ی هر یک از ویژگی‌های فیزیکی متعارف دور از آگاهی‌اند، اما شاید بتوانیم از طریق کاربرد دقیقِ همین شیوه‌ها به P دست یابیم؛ بنابراین این روش قابل تأمل است. برعکس، من می‌خواهم بگویم که چنین شیوه‌هایی ذاتاً در برابر P مسدود هستند. به گمانم دلیل اساسی برای این مطلب نقش ادراک حسی در شکل دادن فهم ما از مغز است؛ ادراک حسی ما از مغز مفاهیمی را که می‌توانیم در مورد آن به کار بریم، محدود می‌کند. نکته‌ای که باید کاملاً بر اهمیت آن تأکید کرد، این است که خودِ ویژگی آگاهی (یا حالت‌های خاص آگاهانه) ویژگی مشاهده‌پذیر یا قابل ادراک مغز نیست. شما می‌توانید به مغز آگاه و زنده‌ی خودتان یا شخص دیگری خیره شوید و در آنجا مجموعه‌ی متنوعی از ویژگی‌های مصداق یافته- شکل، رنگ، بافت و غیره- را ببینید، اما شما از این راه آنچه سابجکت ذهنی تجربه می‌کند- یعنی خود حالت آگاهانه- را نخواهید دید. حالت‌های آگاهانه اصلاً مستعد ادراک حسی نیستند: آنها به مغز وابسته‌اند، اما با معطوف کردن حواس به مغز نمی‌توان آنها را مشاهده کرد؛ به عبارت دیگر، آگاهی نسبت به ادراک حسی مغز حالت شیء فی‌نفسه را دارد. (30) من تصور می‌کنم که این مطلب واضح است؛ بنابراین می‌دانیم که ویژگی‌های مغزی‌ای وجود دارند که ضرورتاً برای ادراک حسی مغز مسدودند، اکنون پرسش این است که آیا P هم به همین صورت برای ادراک حسی مسدود است یا نه.
استدلال من به ترتیب زیر پیش می‌رود. نخست استدلال خواهم کرد که P در واقع به لحاظ ادراک حسی مسدود است، سپس با تأکید بر اینکه هیچ شکلی از استنتاج از آنچه ادراک می‌شود، نمی‌تواند ما را به P برساند، استدلال خود را به سمت انسدادِ شناختی کامل سوق خواهم داد. استدلال به نفع انسداد ادراکی از این تفکر آغاز می‌شود که هر بخش ادراک‌پذیری را در مغز در نظر بگیریم، نمی‌تواند به شکل قانع کننده‌ای محل ارتباط فهم‌پذیری باشد که در جست و جوی آن هستیم. فارغ از اینکه چه ویژگی‌های اسرارآمیزی را می‌توانیم بیابیم که در مغز مصداق می‌یابند، همیشه متحیر باقی می‌مانیم که چگونه این ویژگی‌ها می‌توانند موجب آگاهی شوند. از شما می‌خواهم تا تلاش کنید یک ویژگی ادراک پذیر مغزی را تصور کنید که می‌تواند از احساس رازی که با تأمل ما درباره‌ی پیوند مغز و ذهن همراه است، بکاهد: من گمان نمی‌کنم که شما بتوانید چنین کاری را انجام دهید. این تلاش شبیه تلاش برای تصور کردن ویژگی ادراک‌پذیری از سنگ است که در نتیجه‌ی آن، آشکار می‌شود که سنگ آگاه است. در واقع، من گمان می‌کنم که مسئله‌ی ذهن و بدن در خودِ ناممکن بودن این تصور ریشه دارد، اما چرا مطلب از این قرار است؟ اساساً من گمان می‌کنم که این امر بدین دلیل است که حواس به بازنمایی جهان مکان‌مند معطوف هستند؛ آنها ضرورتاً اشیا را در مکان و با ویژگی‌هایی که از طریق مفاهیم مکانی تعریف شده‌اند، نشان می‌دهند، اما دقیقا به نظر می‌رسد که چنین ویژگی‌هایی ذاتاً برای حل مسئله ذهن و بدن ناتوان هستند: ما نمی‌توانیم آگاهی را به واسطه‌ی ویژگی‌های مکان‌مند مغز به آن ربط دهیم. با اینکه مغز به عنوان متعلَّق ادراک حسی، در مکان قرار می‌گیرد و در برگیرنده‌ی فرایندهای توزیع شده به لحاظ مکانی است، آگاهی تبیین در چنین چارچوبی را بر نمی‌تابد. به نظر نمی‌رسد که آگاهی از فرایندهای مکان‌مند جزئی‌تر به وجود آید، در حالی که به نظر می‌رسد ادراک حسی مغز تنها می‌تواند چنین فرایندهایی را به ما نشان دهد. (31) حواس تنها به برخی از انواع خاص ویژگی‌ها واکنش نشان می‌دهند- ویژگی‌هایی که ذاتاً وابسته به مکان هستند- اما این ویژگی‌ها برای اینکه بتوانند ویژگی P را بسازند، از دسته‌ی (مقوله‌ی) نامربوطی انتخاب شده‌اند. حق با کانت است؛ شکل احساس بیرونی مکان‌مند است، اما اگر چنین باشد، P نسبت به حواس وضعیت شیء فی‌نفسه را خواهد داشت، زیرا هیچ ویژگی مکان‌مندی هرگز پاسخ قانع‌کننده‌ای به مسئله‌ی ذهن و بدن ارائه نخواهد کرد. ما اصلاً این ایده را نمی‌فهمیم که حالت‌های آگاهانه به نحو معقولی می‌توانند حاصل نوعی از آرایش‌های مکان‌مند باشند که از طریق ادراک حسی جهان شناخته می‌شوند.
من تصور می‌کنم که این ادعا چندان مناقشه‌برانگیز به نظر نمی‌رسد. با این همه، ما به طور کلی انتظار نداریم که هر ویژگی‌ای که در نظریات به آن ارجاع داده می‌شود، متعلق بالقوه‌ی ادراک حسی انسانی باشد: نظریه‌ی کوانتومی و کیهان‌شناسی را در نظر بگیرید. اگر اصلاً تجربه‌گرایی حکم جزمی داشته باشد، مفتوح بودن ادراکی نامحدود آن حکم جزمی خواهد بود و هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای برای این فرض وجود ندارد که ویژگی‌ای که برای تبیین رابطه‌ی ذهن و مغز لازم است، اساساً باید قابل ادراک حسی باشد؛ ممکن است که آن ویژگی ذاتاً «نظری» و متعلَّق تفکر باشد نه متعلَّق تجربه‌ی حسی، مشاهده‌ی دقیق‌تر طبیعت تنها (یا بهترین) راه برای پی بردن به ویژگی‌های به لحاظ نظری معنادارِ آن نیست. انسداد ادراکی مستلزم انسداد شناختی نیست، زیرا ما روش فرضیه‌سازی را در اختیار داریم که با به کارگیری آن در مورد مشاهده‌ناپذیرها مفهوم‌پردازی می‌کنیم.
من بی‌درنگ با این نظرات موافقم، اما گمان می‌کنم که دلایلی برای این باور وجود دارند که اصلاً هیچ روش منسجمی برای مفهوم‌پردازی ما را به P نمی‌رساند. این امر بدین دلیل است که نوعی اصل تجانس (32) بر معرفی مفاهیم نظری براساس مشاهده اثر می‌گذارد. اجازه دهید نخست خاطرنشان کنم که خود آگاهی نمی‌تواند صرفاً براساس آنچه ما درباره‌ی مغز و آثار فیزیکی آن مشاهده می‌کنیم، معرفی شود. اگر داده‌های ما که از طریق ادراکِ حسی مغز به دست می‌آیند، شامل چیزی که حالت‌های آگاهانه را مطرح می‌کند نباشند، ویژگی‌های نظری‌ای که برای تبیین این داده‌ها لازم داریم، نیز شامل حالت‌های آگاهانه نخواهد بود. استنتاج از طریق بهترین تبیین در مورد داده‌های صرفاً فیزیکی هرگز ما را از حوزه‌ی امور فیزیکی بیرون نمی‌برد و ما را مجبور نمی‌کند که مفاهیم ناظر به آگاهی را معرفی کنیم. (33) هر امر فیزیکی دارای تبیینی صرفاً فیزیکی است؛ بنابراین ویژگی آگاهی به لحاظ شناختی نسبت به معرفی مفاهیم به روش استنتاج از طریق بهترین تبیین در مورد داده‌های ادراکی از مغز مسدود است.
اکنون پرسش این است که آیا اصلاً می‌توان از طریق این نوع استنتاج به P دست یافت یا نه. در اینجا ما باید دقت کنیم تا خود را در برابر شکلی از دیدگاه نوخاستگی (34) سحرآمیز در مورد مفهوم سازی حفظ کنیم. فرض کنید که نظریه‌ای نسبتاً روشن درباره نحوه‌ی ساخته شدن مفاهیم نظری در اختیار داریم: ما آنها را از طریق نوعی تعمیم تمثیلی به آنچه مشاهده می‌کنیم، به دست می‌آوریم؛ بنابراین برای مثال، ما از طریق در نظر گرفتن بازنمایی‌های ادراکی خود از اشیای بزرگ و تصور کردن اشیایی به مقیاس کوچک‌تر از همین نوع کلی به مفهوم مولکول دست می‌یابیم. به نظر می‌رسد که این روش برای اشیای مادی مشاهده‌ناپذیر خیلی خوب عمل می‌کند، اما برای دست یافتن به P کمکی نمی‌کند، زیرا تعمیم‌های تمثیلی هویاتی که در مغز مشاهده می‌کنیم، کاملاً به اندازه‌ی خود آن هویات در مسیر حل مسئله‌ی ذهن و بدن نومیدکننده‌اند. ما به روشی نیاز داریم که پایه‌ی ویژگی‌های مشاهده‌پذیر را به شکلی بسیار اساسی پشت سر بگذارد، اما به نظرم می‌رسد که حتی یک مفهوم نامحدود از استنتاج از طریق بهترین تبیین نیز آنچه را لازم است، انجام نمی‌دهد، چون به همان اندازه برای معرفی ویژگی P مناسب است که برای معرفی خود ویژگی آگاهی مناسب است. ما برای تبیین داده‌های فیزیکی مشاهده شده تنها به ویژگی‌هایی نظری که با آن داده‌ها رابطه داشته باشند، نیاز داریم نه ویژگی‌ای که آگاهی‌ای را تبیین کند که اصلاً در میان داده‌ها قرار ندارد. از آنجا که برای تبیین آن داده‌ها به آگاهی نیاز نداریم، به ویژگی‌ای که آگاهی را تبیین می‌کند، نیز نیازی نخواهیم داشت.
ما در تبیین خود از داده‌های ادراکی هرگز چنان از آن داده‌ها دور نمی‌شویم که لازم باشد پای آگاهی را به لحاظ تبیینی به میان آوریم. در واقع، این مطلب دلیل این امر است که آگاهی به لحاظ نظری در کارِ تبیین رویدادهای فیزیکی شبه‌پدیداری (35) به نظر می‌رسد. هیچ مفهومی که برای تبیین طرز کار جهان فیزیکی لازم باشد، برای تبیین اینکه چگونه جهان فیزیکی آگاهی را به وجود می‌آورد، کافی نیست؛ بنابراین اگر P به لحاظ ادراکی حالت شیء فی‌نفسه را دارد، در مورد استنتاج‌های مبتنی بر ادراک نیز همین حالت را خواهد داشت. از این رو، من گمان نمی‌کنم که بتوان از طریق مطالعات تجربی صرف درباره‌ی مغز به P دست یافت. با وجود این، مغز دارای این ویژگی است، همچنان که دارای ویژگی آگاهی است. تنها یک ایده‌ی سحرآمیز درباره‌ی اینکه ما چگونه مفاهیم را به دست می‌آوریم، موجب می‌شود که شخص گمان کند ما نخست از طریق ادراک مغز و سپس با پرسش از اینکه چه چیزی برای تبیین آنچه ادارک می‌کنیم لازم است، می‌توانیم به P دست یابیم. (36) (مسئله ذهن و بدن ما را به راه‌های سحرآمیز متعددی می‌کشاند نه صرفاً یک راه).
موضعی که به سمت آن پیش می‌روم، در تقابل با دیدگاه دیگری که منشأ تحیر ما درباره‌ی ارتباط ذهن و مغز است، بهتر روشن خواهد شد. من استدلال کردم که ما نمی‌توانیم بدانیم که کدام ویژگی مغز است که آگاهی را تبیین می‌کند و در نتیجه، پیوند ذهن و مغز را فهم‌ناپذیر می‌یابیم، اما ممکن است گفته شود که تبیین دیگری از حس ما درباره‌ی این راز گریزناپذیر وجود دارد که نیازمند مسلّم فرض کردن ویژگی‌هایی که اذهان ما نمی‌توانند آنها را بازنمایی کنند، نیست. این دیدگاه بدیل ادعا می‌کند که حتی اگر اکنون درکی از P داشتیم، باز هم تصور می‌کردیم که به دلیل خصلت معرفت‌شناسانه‌ی خاصِ این وضعیت، چیزی راز‌گونه درباره‌ی این پیوند وجود دارد؛ یعنی اینکه آشنایی ما با مغز و آشنایی ما با آگاهی ضرورتاً از طریق قوای شناختی متمایزی- یعنی ادراک حسی و درون‌نگر- صورت می‌گیرد؛ بنابراین قوه‌ای که از طریق آن، یک طرف رابطه را در می‌یابیم، ضرورتاً از قوه‌ای که از طریق آن، طرف دیگر را در می‌یابیم، متمایز است. در نتیجه برای ما ممکن نیست که یکی از این قوه‌ها را برای دریافتن ماهیت ارتباط روانی فیزیکی به کار بگیریم. هیچ قوه‌ی واحدی هرگز ما را قادر نمی‌سازد تا این واقعیت را دریابیم که آگاهی به واسطه‌ی ویژگی P به مغز وابسته است. نه ادراک حسی و نه درون‌نگری هرگز به تنهایی ما را قادر نمی‌سازند تا این وابستگی را مشاهده کنیم و منتقد من تأکید می‌کند که این مطلب دلیلِ واقعی این است که ما این پیوند را گیج‌کننده می‌یابیم: ما نمی‌توانیم از پیوند یادشده براساس توانایی‌های یک قوه‌ی شناختی واحد سردر بیاوریم؛ بنابراین حتی اگر هم اکنون مفاهیمی برای ویژگی‌های مغز که آگاهی را تبیین کنند، در اختیار داشتیم، باز هم تصور می‌کردیم که نوعی از فهم‌ناپذیری باقی مانده است؛ باز هم گمان می‌کردیم که هنوز امری رازگونه وجود دارد. ضرورت انتقال از یک قوه به قوه‌ی دیگر توهمِ تبیین‌ناپذیر بودن را در ما ایجاد می‌کند. ممکن است که در واقع هم اکنون تبیین را داشته باشیم، اما تحت تأثیر این توهم باشیم که تبیینی نداریم: بنابراین تشخیص درست این است که ما باید غرابت وضعیت معرفت‌شناسانه را به رسمیت بشناسیم و دست از تلاش برای سردرآوردن از پیوندهای روانی‌فیزیکی به گونه‌ای که از دیگر انواع پیوندها سردر می‌آوریم، برداریم. تنها به نظر ما می‌رسد که هرگز نمی‌توانیم به ویژگی‌ای پی ببریم که موجب فهم‌پذیر شدن رابطه‌ی روانی فیزیکی می‌شود.
من گمان می‌کنم که شایسته است این شیوه‌ی تفکر جدی گرفته شود، اما تردید دارم که مشکل ما را به درستی تشخیص داده باشد. این کاملاً درست است که رابطه‌ی مورد بررسی را ذاتاً قوای متمایزی می‌فهمند، به طوری که هرگز رازهایش را برای یک قوه‌ی واحد آشکار نمی‌کند، اما تردید دارم که برداشت شهودی ما از فهم‌پذیری چنین سخت متأثر از «شرایط قوه‌ی واحد» باشد. چرا باید واقعیات تنها در صورتی برای ما فهم‌پذیر به نظر آیند که بتوانیم امکان دریافتن آنها از سوی یک (نوع از ) قوه‌ی شناختی را تصور کنیم؟ چرا باید بپذیریم که تنها می‌توانیم روابطی را که میان مفاهیمی (با ویژگی‌هایی) که ضرورتاً با به کارگیری قوای شناختی متمایزی درک می‌شوند، فهم‌پذیر تشخیص دهیم؟ آیا تأکید بر اینکه تنها می‌توانیم از روابط علّی‌ای سر در بیاوریم که بتوانیم آنها را متعلَّق شناسایی یک قوه‌ی شناختی واحد تصور کنیم، به نحوی مشکوک تجربه‌گرایانه نیست؟ آیا چنین محدودیتی را در مورد ارتباطی که مثلاً میان اشیای ادراک شده از سوی قوه‌ی لامسه و قوه‌ی بینایی وجود دارد نیز در نظر می‌گیریم؟ فرض کنید (اگرچه کاملاً غیر ممکن) که P در یک بشقاب به عنوان هدیه‌ای از سوی خدا به ما داده شود: آیا باز هم سر تکان می‌دهیم و در حالی که هنوز دستخوش توهم رازِ به وجود آمده از بابت دوگانگی معرفت‌شناختی مورد بحث هستیم، از خود می‌پرسیم که چگونه P می‌تواند این راز را حل کند؟ نه، به گمانم این اظهار نظر برای تبیین ظاهر معجزه آسای پیوند روانی فیزیکی کافی نیست، بلکه بهتر است فرض کنیم که مسیر ما برای ساختن مفهومی درباره‌ی آنچه این پیوند را تبیین می‌کند، همواره مسدود است.
فرضیه‌ای که من بر آن تأکید می‌ورزم، چقدر قوی است؟ اجازه دهید که ادعای انسداد شناختی مطلق را از ادعاهای نسبی درباره‌ی آن تمیز دهیم. یک مشکل به لحاظ شناختی مطلقاً مسدود خواهد بود اگر هیچ ذهن ممکنی نتواند آن مشکل را حل کند؛ اگر برخی انواعِ اذهان علی‌الاصول بتوانند مشکلی را حل کنند، در حالی که دیگر انواع اذهان نتوانند آنرا حل کنند، این مشکل به طور نسبی مسدود خواهد بود. یقیناً می‌توانیم فرض کنیم که بیشتر مشکلات تنها به طور نسبی مسدود هستند: اذهان تمساح‌ها نمی‌توانند مشکلات حساب ابتدایی را حل کنند، اما اذهان انسان‌ها می‌توانند. آیا باید بگوییم که مشکل ذهن و بدن تنها به طور نسبی مسدود است یا به طور مطلق ؟ پاسخ بستگی به این دارد که ما چه چیزی را ذهن ممکن مفهوم‌ساز تلقی کنیم که البته پرسش آسانی هم نیست. اگر اذهانی که مفاهیم مربوط به مغز و آگاهی را به طرق کاملاً مستقل از ادراک حسی و درون‌نگری می‌سازند، ممکن بدانیم، شاید مجالی برای این ایده پیدا شود که اذهان ممکنی وجود دارند که مشکل ذهن و بدن برای آنها قابل حل است و به آسانی هم چنین است، اما اگر ما- هرچند با قدری مسامحه- فرض کنیم که هرگونه مفهوم‌سازی با ادراک حسی و درون‌نگری پیوند دارد، هیچ ذهنی مستعد فهمِ این نیست که چگونه با بدن خودش مرتبط می‌شود؛ [یعنی] حل‌ناپذیری مطلق مسئله. به گمانم ما کمابیش می‌توانیم از طریق به کار گرفتن قوه‌ی استدلال پیشینی خود از نوع اول ذهن سر در بیاوریم. به نظر نمی‌رسد که مثلاً مفاهیم ریاضی ما به ادراک حسی یا درون‌نگری پیوند خورده باشند؛ بنابراین به نظر می‌رسد شیوه‌ای از مفهوم‌سازی وجود دارد که بدون محدودیت‌هایی که پیش از این آنها را تشخیص دادم، کار می‌کند؛ بنابراین پاسخ به این پیشنهاد می‌تواند بدین‌گونه باشد که ذهنی که همه‌ی مفاهیم خود را- که شامل مفاهیم مغز و آگاهی نیز می‌شود- به شیوه‌ی پیشینی می‌سازد، فاقد سوگیری‌هایی است که ما را از ارائه‌ی نظریه‌ی درستی درباره‌ی نحوه‌ی ارتباط این دو با هم، باز می‌دارند. چنین ذهنی تا حدی شبیه به نحوه‌ای که (به نظر می‌رسد) امروزه درباره‌ی اعداد فکر می‌کنیم، باید بتواند درباره‌ی مغز و آگاهی به نحوه‌هایی فکر کند که کاملاً از امور ادراکی و امور درون‌نگرانه مجزا باشند. چنین ذهنی پیوند روانی فیزیکی را در چارجوب کاملاً پیشینی تصور خواهد کرد. شاید ما باید ذهن خداوند و نحوه‌ی فهم او از رابطه‌ی ذهن و بدن را به همین شکل در نظر بگیریم. به هر حال، اگر قرار است ذهنی را ابداع کنیم که بتواند از انواع انسداد که مشکل ذهن و بدن را برای ما حل‌ناپذیر می‌کند، محفوظ بماند، چیزی نسبتاً متمایز مورد نیاز خواهد بود، البته به شرط آنکه من در تشخیص مشکل بر حق باشم. اگر این مشکل تنها به طور نسبی حل‌ناپذیر باشد، نوع ذهنی که می‌تواند این مشکل را حل کند، بسیار متفاوت از اذهان ما و انواع اذهانی که می‌توانیم به آسانی از آنها سر در بیاوریم، خواهد بود (بی‌تردید، ممکن است در فهم خود از آن اذهان نیز با انسداد شناختی مواجه شویم). به نظرم یقیناً دست کم یک پرسش بی‌پاسخ وجود دارد و آن اینکه آیا این مشکل مطلقاً حل‌ناپذیر است یا نه؛ اگر چنین می‌بود، من متعجب نمی‌شدم. (37)
نظر من در آنِ واحد هم بدبینانه و هم خوش‌بینانه است. نظر من درباره‌ی چشم‌اندازِ دست یافتن به راه حلی ساختاری برای مشکل ذهن و بدن بدبینانه است، اما درباره‌ی امید ما برای از بین بردن تحیر فلسفی خوش‌بینانه است. نکته‌ی اصلی در اینجا این است که فکر نمی‌کنم لازم باشد اولی را محقق کنیم تا به دومی دست یابیم. این نکته به فهم نسبتاً ویژه‌ای از چیزی وابسته است که مشکل فلسفی ما بر آن مبتنی است. آنچه من می‌خواهم بگویم، این است که ماهیت ارتباط روانی فیزیکی در یک علم به خصوص تبیینِ کامل و غیر رازگونه‌ای دارد، اما این علم علی‌الاصول برای ما دسترسی‌ناپذیر است. این نظریه‌ی تبیینی را T بنامید: T- همانند هر نظریه‌ای درباره‌ی طبیعت- طبیعی، معمولی و خالی از اعجاز است؛ این علم نحوه‌ای پیوند میان آگاهی و مغز را توصیف می‌کند که بیش از نحوه‌ای که اکنون پیوند میان کبد و صفرا را توصیف می‌کنیم، چشمگیر (یا هراس‌انگیز) نیست. (38) براساس T، وقتی یک رویداد در قشر بصری مخ من موجب می‌شود که تجربه‌ای از رنگ زرد داشته باشم، چیزی اسرارآمیز در جهان اتفاق نمی‌افتد، هر اندازه هم به نظر ما برسد که چیزی اسرارآمیز وجود دارد؛ به عبارت دیگر، هیچ مشکل ذاتی مفهومی یا متافیزیکی درباره‌ی نحوه‌ی وابستگی آگاهی به مغز وجود ندارد. این طور نیست که علم ملزم شود تا اعجازها را اموری واقعی فرض کند، بلکه مسئله این است که علم در بخش تاریک جهان نسبت به ما قرار گرفته است. ما محدودیت‌های شناختی خودمان را با راز عینی خلط می‌کنیم. ما شبیه به یک ذهن هیومی هستیم که تلاش می‌کند تا جهان فیزیکی را بفهمد یا شبیه موجودی بدون مفاهیم مکان‌مند هستیم که تلاش می‌کند تا امکان حرکت را بفهمد. این مطلب مشکل فلسفی را از میان بر می‌دارد، زیرا به ما اطمینان می‌دهد که خود هویات هیچ مشکل فلسفی ذاتی‌ای پدید نمی‌آورند. این مورد، برای مثال، با این مشکل تفاوت دارد که چگونه جهان انتزاعی اعداد به نحو فهم‌پذیری می‌تواند با جهان سابجکت‌های مادی مرتبط باشد: در اینجا به نظر می‌رسد که این راز برای هویات ریاضی ذاتی است، نه اینکه این راز فقط ساخته‌ی محدودیت‌های شناختی ما یا سوگیری‌های ما در تلاش برای فهم این رابطه باشد. (39) پذیرفتنی نیست بگوییم علمی وجود دارد که هر نوع احساس رازی را درباره‌ی اینکه چگونه امور انتزاعی می‌توانند متعلقِ شناختِ ما واقع
می شوند از میان بر می‌دارد، اما نمی‌توانیم مفاهیم نظری آن را بفهمیم؛ بنابراین در این مورد، به نظر می‌رسد که حذف‌گرایی (40) یک انتخاب قابل تأمل است. مشکل فلسفی درباره‌ی آگاهی و مغز از این تلقی به وجود می‌آید که ما مجبوریم بپذیریم که طبیعت معجزاتی در خود دارد، چنان که گویی صرف وجود چراغ درخشانِ مغز واقعاً می‌تواند در وجود غول آگاهی روح تازه‌ای بدمد، اما لازم نیست این مطلب را بپذیریم: ما با اطلاع از اینکه ویژگی‌ای (شناخت‌ناپذیر) از مغز موجب بروز آگاهی می‌شود، می‌توانیم آسوده خاطر باشیم. آنچه این معمای فلسفی را به وجود می‌آورد، این فرض است که مشکل باید به گونه‌ای علمی باشد، اما هر علمی که ما بتوانیم به دست آوریم، ظهور آگاهی را کاملاً معجزه‌آسا نشان می‌دهد. راه حل این است که تصدیق کنیم احساس اعجاز از ناحیه‌ی ما به وجود می‌آید نه از ناحیه‌ی جهان. در حقیقت، درباره‌ی اینکه مغز چگونه آگاهی را به وجود می‌آورد، چیزی راز‌گونه وجود ندارد؛ هیچ مسئله‌ی متافیزیکی‌ای مطرح نیست. (41)
تا اینجا ادعای انقباضی (42) من از طریق یک طبیعت‌گرایی عام و برخی ملاحظات درباره‌ی انسداد شناختی و توهم‌هایی که می‌تواند موجب آنها شود، توجیه شده است. اکنون می‌خواهم دلایلی را برای این ایده ترتیب دهم که در واقع آگاهی یک واقعیت طبیعی نسبتاً ساده است؛ به عبارت دیگر، آگاهی به طور عینی چیز چندان خاصی نیست. اکنون باید با این نظر راحت‌تر باشیم که برداشت ما از یک مشکل راهنمای خطا‌پذیری برای پیچیدگی عینی آن است. آنچه فهم آن برای ما دشوار است، ممکن است به خودی خود چندان پیچیده نباشد. تفکر ما آینه‌ای نیست که بتواند همه‌ی واقعیات طبیعت را بازبتاباند. (43) به خصوص، ممکن است حدود فهم ما از واقعیت‌های مربوط به ذهن مقیاس مناسبی برای تخمین عینی میزان پیچیدگی ذاتی آنها نباشد: ممکن است ما در فهم برخی از جنبه‌های ذهن موفق باشیم، اما در مورد فهم برخی دیگر از جنبه‌های آن ناشی باشیم، درحالی که این دو مجموعه از جنبه‌های ذهن تفاوت‌های عینی زیادی با هم نداشته باشند؛ بنابراین ما در فهم اعمال براساس روان‌شناسی عامیانه‌ی ناظر به باور و میل تبحر داریم، همین‌طور اینکه به نظر می‌رسد که ابداع نظریه‌ها درباره‌ی زبان هم از حد فهم ما فراتر نمی‌رود، اما فهمی از چگونگی پیدایش آگاهی از سازمان دهی ماده نداریم. حال، این جنبه‌های مختلف ذهن را از منظر زیست‌شناسی تکاملی در نظر بگیرید. بی‌تردید زبان و گرایش‌های گزاره‌ای دستاوردهای تکاملی پیشرفته‌تر و پیچیده‌تری از صرفِ داشتنِ آگاهی از سوی موجودات زنده‌ی فیزیکی هستند؛ بنابراین به نظر می‌رسد که در فهم برخی از جنبه‌های پیچیده‌تر ذهن نسبت به جنبه‌های ساده‌تر آن بهتر هستیم. آگاهی در اوایل تاریخ تکاملی به وجود می‌آید و در میان انواع مختلف جانوران یافت می‌شود. از برخی جنبه‌ها به نظر می‌رسد که مهندسی زیست‌شناختی‌ای که برای آگاهی لازم است، کمتر از مهندسی زیست‌شناختی‌ای است که برای برخی از انواع رفتار حرکتی پیچیده‌ی شگفت‌انگیز لازم است. با وجود این، درحالی که ما در مورد اولی با یک علامت سؤال مواجه‌ایم، می‌توانیم به جایی برسیم که دومی را بفهمیم. در مقایسه، به نظر می‌رسد که حالت‌های آگاهانه به لحاظ زیست‌شناختی کاملاً ابتدائی‌اند؛ بنابراین نظریه‌ی T که وقوع آگاهی را در جهان فیزیکی تبیین می‌کند، به احتمال زیاد (با معیاری) نسبت به سلسله‌ای از نظریه‌های دیگری که نیروهای عقلی ما به مبارزه می‌طلبند، به لحاظ عینی کمتر پیچیده است. اگر می‌توانستیم مکانیسم روانی فیزیکی را بشناسیم، ممکن بود ما را به لحاظ سادگی‌اش-یعنی کاملاً طبیعی بودنش- به تعجب وا دارد. در دفترچه‌ی راهنمایی که خداوند هنگام خلق زمین و حیوانات ساکن بر آن به آن مراجعه می‌کرد، فصل مربوط به ساختن آگاهی از ماده نسبتاً در اوایل آمده بود. خصوصاً در قیاس با فصل‌های واقعاً سختی که در مورد تولید مثل و سخن گفتن پستانداران وجود داشت. آنچه موجب می‌شود تا مسئله‌ی ذهن و بدن بدین‌سان برای ما دشوار باشد اندازه‌ی مسئله نیست، بلکه نوع مسئله است. این تأمل باید موجب شود که ما آماده‌ی پذیرش این ایده شویم که چیزی درباره‌ی روند تفکر ما وجود دارد که ما را از دست یافتن به علمی که آگاهی را به پایه‌ی فیزیکی ربط می‌دهد، بازمی دارد: دشمن درون خانه است. (44)
موضعی که به آن دست یافته‌ام، به سبب وضع پیچیده‌ی برخی شهودها لوازمی دارد که البته در هنگام بررسی رابطه‌ی ذهن و بدن طبیعی به نظر می‌رسد. از یک سو، شهودهایی وجود دارند- که از دکارت تا کریپکی بر آنها تأکید می‌شد- مبنی بر اینکه رابطه میان حالت‌های آگاهانه و حالت‌های بدنی اساساً ممکن (45) است. به آسانی به نظر ما می‌رسد که هیچ ضرورتی که در وابستگی ذهن به مغز دخیل باشد، وجود ندارد، اما از سوی دیگر، به نظر می‌رسد تلاش برای جدا کردن کاملِ این دو- یعنی فرض اینکه ذهن کاملاً آزاد از بدن و به نوعی شناور باقی بماند- نامعقول است. عدم تجسد (46) در بهترین شرایط یک امکان قابل تردید است و نوعی اتّکای وجودی (47) ضروری امور ذهنی بر امور فیزیکی به نظر بسیاری انکارناپذیر است. هدف من در اینجا داوری کردن درباره‌ی این بحث که از مدت‌ها پیش ادامه داشته است، نیست، بلکه هدف من به دست دادن توصیفی است از آنچه برای شخص هنگامی که خودش را با وجودِ این مجموعه از شهودهای متعارض عاجز می‌یابد، پیش می‌آید. دلیل اینکه ما احساس نیروی کششی قوی‌ای در مورد امکان این رابطه داریم و آگاهی را از قید و بندهای فیزیکی‌اش رها می‌کنیم، شاید این باشد که ماهیت ویژگی‌ای را که به نحو فهم‌پذیری آگاهی و مغز را به هم ربط می‌دهد، در نمی‌یابیم و نمی‌توانیم دریابیم. مغز دارای ویژگی‌های فیزیکی‌ای است که می‌توانیم آنها را دریابیم و تغییرات در آنها با تغییرات در آگاهی ارتباط دارد، اما نمی‌توانیم نقشه‌ی جامعی را ترسیم کنیم که نحوه‌ی ارتباط آنها را در بر داشته باشد و هنگامی که ماهیت این ارتباط را در نیافته باشیم، به نظرمان می‌رسد که این ارتباط عمیقاً ممکن است، ما نمی‌توانیم چنین ارتباط ضروری‌ای را برای خودمان فهم‌پذیر کنیم؛ بنابراین چه بسا یک ارتباط ضروری واقعی وجود داشته باشد، اما برای همیشه به نحوی عجیب غیرقابل تبیین و غیرواضح به نظرمان برسد؛ بنابراین، چه بسا ما به عنوان مدافعان امکان ذاتی، به سبب جهل شناختی خود فریب خورده باشیم. از سوی دیگر، بسیار بعید است که ما در موضعی قرار داشته باشیم که تأکید کنیم که یک ارتباط ضروری میان ویژگی‌های مغز که می‌توانیم به آنها پی ببریم و حالت‌های آگاهانه وجود دارد، زیرا ما درباره‌ی خصوصیات این ارتباط بی‌اطلاع هستیم (و به نحو گریزناپذیری هم بی‌اطلاع هستیم). تا آنجا که می‌دانیم، این ارتباط می‌تواند ممکن باشد و اگر می‌توانستیم به P دسترسی داشته باشیم، چنین دسترسی‌ای این مطلب را نشان می‌داد. پیوند میان آگاهی و ویژگی P الزاماً- طبق تعریف- ممکن نیست، اما ما در جایگاهی قرار نداریم که دقیقاً بگوییم P چگونه با ویژگی‌های «متعارف» مغز مرتبط است. احتمال دارد که این ارتباط ضروری باشد یا احتمال دارد که این ارتباط ممکن باشد؛ بدین ترتیب، ترجیح می‌دهیم میان امکان و ضرورت مردد باشیم، زیرا برای حکم درباره‌ی این پرسش یا برای فهمیدن پاسخی که تمایل داریم به آن دست یابیم، از لحاظ منابع مفهومی دچار نقص هستیم. به نظر می‌رسد جمع‌بندی این بحث این گونه است که ما واقعاً هرگز نمی‌توانیم بدانیم که آیا عدم تجسد به لحاظ متافیزیکی ممکن است یا نه، یا آیا فرارویدادگی ضروری واقعیت دارد یا نه، یا آیا طیف معکوس (48) می‌تواند اتفاق بیفتد یا نه، زیرا این پرسش‌ها همگی مستلزم ادعاهایی درباره‌ی روابط موجهه میان ویژگی‌های آگاهی و ویژگی‌های متعارف بدن و مغز که می‌توانیم آنها را تصور کنیم، هستند و ماهیت واقعی این روابط برای ما دسترسی‌پذیر نیست. شاید P موجب شود که رابطه میان شلیک عصب C و درد ضروری شود و شاید موجب نشود، اما ما اصلاً برای دانستن این رابطه مجهز نیستیم. ما شبیه اذهان هیومی هستیم که نمی‌دانند پیوند مشاهده شده میان درجه‌ی حرارت گاز و فشار آن (در یک حجم ثابت) ضروری است یا ممکن. برای دانستن پاسخ این سؤال لازم است که شما نظریه‌ی اتمی (یا ملکولی) را بفهمید و ذهن هیومی آن قدر پیشرفته نیست که بتواند پیش نیازهای نظری را بفهمد. به نحوی مشابه، ما به طور ساختاری از چگونگی پاسخ بی‌اطلاع هستیم.
من پیش‌بینی می‌کنم که بسیاری از خوانندگانِ این مقاله آموزه‌ی اصلی آن را کاملاً باورنکردنی و حتی مضحک خواهند یافت. اجازه دهید بگویم که با چنین خوانندگانی احساس همدلی می‌کنم: این آموزه به آسانی قابل هضم نیست، اما می‌گویم: اگر این آموزه واقعاً صادق باشد، باز هم به نظرمان می‌رسد که باور به آن دشوار است، زیرا ایده‌ی وجود یک ویژگی تبیینی (یا مجموعه‌ای از ویژگی‌ها) که برای ما حالت شیء فی‌نفسه را دارد و در عین حال برای حل (ساختاری) مسئله‌ای که با آن مواجه هستیم، ذاتی است، از نوعی ایدئالیسم طبیعی (49) که مایل است بر تفکر ما مستولی شود، تخطی می‌کند. به نظر می‌رسد که ما تصور وجود یک ویژگی واقعی را که به نوعی جلوی چشم ما قرار گرفته است، اما برای فهم آن ساخته نشده‌ایم، مشکل می‌یابیم؛ ویژگی‌ای که عهده‌دار پدیده‌هایی است که آنها را به مستقیم‌ترین روشِ ممکن مشاهده می‌کنیم. این نوع واقع‌گرایی که انسداد شناختی را تا این اندازه به ما نزدیک می‌کند، از یک سو توهین به عقل است و از سوی دیگر ناممکن است که بر اذهان ما نفوذ کند. اگر تلاش می‌کنیم
تا درباره‌ی این ویژگی دور از فکر بیندیشیم و به نحو فهم‌پذیری در این تلاش با شکست مواجه می‌شویم؛ در این صورت، بی‌درنگ نتیجه می‌گیریم که هر تصوری از چنین ویژگی‌ای بی‌معنا و مهمل است؛ بنابراین به نظر می‌رسد که این نوع واقع‌گرایی که من آنرا فرض می‌گیرم، به دشواری می‌تواند در کانون توجه قرار گیرد و نیز به نظر می‌رسد که هر نظریه‌ی فلسفی که مبتنی بر آن باشد، بر چیزی که به طور نظام یافته مبهم است، استوار خواهد بود، (50) اما پاسخ من به این بدگمانی همراه با تصدیق آن نیست: حد و حدود اذهان ما دقیقاً همان حد و حدود واقعیت نیستند. تأکید بر اینکه واقعیت به واسطه‌ی آنچه ذهن انسانی می‌تواند تصور کند محدود می‌شود، به نحو اسف‌باری انسان محورانگارانه (51) است. ما به دیدگاهی درباره‌ی واقعیت (به یک متافیزیک) نیاز داریم که کاملاً مستقل از توان‌های شناختی خاص ما باشد؛ یعنی دیدگاهی که این توان‌ها را به عنوان بخشی از خود شامل شود. دقیقاً بدین‌گونه است که در مورد مسئله‌ی ذهن و بدن، بخشی از واقعیت که به طور نظام یافته از چنگِ فهم شناختی ما می‌گریزد، جنبه‌ای از ماهیت خود ماست. در واقع، جنبه‌ای که موجب می‌شود اساساً داشتن اذهان و فکر کردن درباره‌ی نحوه‌ی ارتباط آنها با بدن‌های ما برای ما ممکن شود. این قطعه‌ی متعالی (52) و خاص از واقعیت اتفاقاً در سرهای خود ما قرار دارد؛ بنابراین یک واقعیت عمیق درباره‌ی ماهیت خودمان به عنوان شکلی از آگاهی متجسد ضرورتاً از ما پنهان است. با این حال، چیزی درباره‌ی این تجسد وجود ندارد که ذاتاً اسرارآمیز یا بسیار عجیب باشد. ما بسیار بیش از آنچه به نظر می‌رسد، ساده و سرراست هستیم؛ شگفتی ما در چشم ناظر نهفته است.
بنابراین پاسخ به پرسشی که عنوان مقاله‌ی مرا تشکیل می‌دهد، این است:
«بله و نه». (53)

نکته پایانی

چشم‌انداز بسط یافته در این مقاله را می‌توان به صورت تلاقی دو ایده قلمداد کرد. از یک سو، مفهومی کلی از ذهن و توانایی شناختی وجود دارد که می‌توان آن را از طریق دکارت، لاک، هیوم، کانت و بیش از همه در این اواخر چامسکی دنبال کرد. این مفهوم بر ساختار درونی و سازنده‌ی قوای شناسایی تأکید دارد، به ویژه وقتی این ساختار حد و حدود معرفت انسانی را مشخص می‌کند. براساس این مفهوم، به روایت جدید آن، توانایی شناختی انسان، دستگاهی زیست بنیاد و ماجولار (54) است که نقاط قوت و ضعف خاص خود را دارد و دلایل محکمی برای این انتظار وجود دارد که توان‌های آن برای شناخت جنبه‌های مختلف جهان طبیعی به طور یکنواخت گسترش نیافته است؛ بنابراین احتمال دارد که برخی پدیده‌های طبیعی از توانایی‌های ما برای فهمیدن‌شان بگریزند، همان‌طور که چنین وضعیتی آشکارا در مورد سایر گونه‌های تکامل یافته نیز برقرار است. از سوی دیگر، مسئله‌ی ذهن و بدن که به عنوان مسئله‌ای درباره‌ی نوخاستگی آگاهی از ماده صورت‌بندی می‌شود، مسائل عمیق و حل‌ناپذیری را درباره فهم نشان می‌دهد که در ماهیت به ظاهر معجزه‌آسای پیوند روانی فیزیکی آشکار می‌شوند. ما ابزارهای نظری لازم را در اختیار نداریم که به کمک آنها بتوانیم پیشرفتی در خصوصِ این مسئله به دست آوریم؛ بنابراین آموزه‌ی اصلی «آیا ما می‌توانیم مسئله‌ی ذهن و بدن را حل کنیم؟» این است: مسئله‌ی آگاهی نمونه پذیرفتنی از یک نوع انسداد شناختی است که می‌توانیم آن را براساس دلایلی کلی پیش‌بینی کنیم. اینکه باید مسائلی وجود داشته باشند که به طور نظام‌یافته از بهترین تلاش‌های نظری ما فرار می‌کنند، پیشاپیش بسیار محتمل است و به نظر می‌رسد که مسئله‌ی آگاهی دقیقاً مصداقی از چنین مسائلی است. فلسفه، به این معنا، زیست‌شناسی را تأیید می‌کند.
سه ضمیمه‌ی عمده وجود دارند که من قصد دارم اکنون آنها را به مقاله‌ی اصلی اضافه کنم. نخست، من مایل بودم چنین بیندیشم که آگاهی در میان مسائل فلسفی در آمادگی برای این نوع برداشت منحصر به فرد است؛ من اراده‌ی آزاد ‌(55) و معرفت هویات انتزاعی را به عنوان حوزه‌هایی یاد می‌کردم که به نظر نمی‌رسد در آنها چنین رهیافتی پذیرفتنی باشد، اما تأمل بعدی مرا واداشته است تا نتیجه بگیرم که ملاحظه‌ی مسئله از منظر انسداد شناختی به طور کلی مناسب‌تر از آن چیزی است که تصور می‌کردم و در نتیجه یک موضع فرافلسفى ‌(56) کلی پذیرفتنی را فراهم می‌کند. من در کتاب مسائلی در فلسفه ‌(57) این آموزه‌ی کلی‌تر را بسط دادم که شامل خود ‌(58)، معنا، اراده‌ی آزاد، معرفت پیشینی و شکاکیت می‌شود؛ همچنین یک تبیین کلی از تحیر فلسفی و دامنه‌ی استدلال ارائه می‌کنم. برای جزئیات بیشتر خوانندگان علاقه‌مند را به این اثر ارجاع می‌دهم.
دوم، من در مقاله‌ی اصلی چنان سخن می‌گویم که گویی ویژگی P ویژگی مغز به تنهایی است و همین‌طور فرض می‌کنم که خود آگاهی ضرورتاً به طور کامل پذیرای بینش عمیق شناختی است، اما من به سرعت به جایی رسیدم که پی بردم که این مطلب نمی‌تواند درست باشد: آگاهی علاوه بر این باید دارای ماهیت پنهانی باشد که P در آن نقش واسطه را ایفا می‌کند. این واقع‌گرایی به دست آمده درباره‌ی آگاهی در مقاله‌ی «ساختار پنهان آگاهی» در کتابم مسئله آگاهی ‌(59) تبیین شده و مورد دفاع قرار گرفته است. لازم است که ما درون‌نگری را به مراتب کمتر از آنچه نوعاً فرض می‌شود، در مورد متعلق‌هایش همه‌چیزدان (60) قلمداد کنیم.
سوم، من در تفکر اولیه‌ام موفق نشدم که شق ممکن زیر را در نظر بگیرم: هرچند عقل آگاه ذاتاً از حل مسئله‌ی ذهن و بدن (و مسائل دیگر) ناتوان است، ممکن است نوع دیگری از نظام معرفتی در بردارنده‌ی محدودیت‌هایی باشد که چنین انسدادی را به وجود می‌آورند. به یقین تصدیق اینکه عقل آگاه دارای این محدودیت است، نتیجه می‌دهد که هر نوع دستگاه بازنمودی دیگری هم محدود است و اکنون من گمان می‌کنم که دلایل مناسبی برای این فرض وجود دارند که نظام‌های معرفتی‌ای وجود دارند که دارای آن نوع اطلاعات فلسفی هستند که عقل آگاه فاقد آنهاست: به خصوص، بازنمایی‌های زیرآگاه ‌(61) مغزی و کدهای ژنتیکی. دومی ساده‌ترین توضیح را برای این مطلب ارائه می‌کند. ژن‌های رمزگشایی شده مجموعه‌ای از اطلاعات را فراهم می‌کنند که برای ساختن موجودات زنده‌ی دارای خصوصیات بدنی و ذهنی به خصوص و از جمله آگاهی، لازم و کافی است؛ بنابراین، ژن‌ها باید اصولی را که به آنها برای ساختن حالت آگاهانه از مواد فیزیکی کمک می‌کنند، به نحوی رمزگشایی کنند؛ بنابراین، آنها باید مسئله‌ی نوخاستگی را از قبل حل کرده باشند. ژن‌های هر موجود زنده‌ی آگاه دارای آن نوع استعداد فلسفی هستند که عقل آگاه انسانی فاقد آن است. من این ایده را در فصل هشتم از کتاب مسائلی در فلسفه بررسی می‌کنم و آن را برای تقویت طبیعت‌گرایی ادعا شده در موضع کلی‌ام در نظر می‌گیرم.
اجازه دهید سرانجام ذهن‌های باز را به این پرسش ترغیب کنم که آیا می‌توانیم هر مسئله‌ای را که می‌توانیم صورت‌بندی کنیم، حل کنیم: اینکه مسائل فلسفه دارای راه‌حل‌هایی هستند که در راستای مسیر تلاش شناختی انسان قرار دارند، چندان نمی‌تواند یک حقیقت ضروری باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1- Colin McGinn, “Can We Solve the Mind-Body Problem?” R. Warner and T. Szubka (eds.), The Mind-Body Problem: A Guide to the Current Debate, Blackwell Publishers, 1994.
2- T. H. Huxley.
3- awareness.
4- یکی از ویژگی‌های عجیب مسئله ذهن و بدن، مشکل صورت‌بندی آن به شکل دقیق است. ما برداشتی از این مسئله داریم که از توانایی ما برای بیان واضح آن فراتر می‌رود؛ بنابراین به جای مشخص کردن دقیق اینکه چه چیزی درباره‌ی آگاهی موجب می‌شود که براساس ویژگی‌های فیزیکی متعارف تبیین‌ناپذیر باشد، به سرعت درمی‌یابیم که به دورن‌نگری متوسل شده‌ایم و این وضعیت می‌تواند موجب شود که به نظر برسد این مسئله اساساً جعلی است. یک موجود فاقد آگاهی نمی‌تواند چنان که باید، این مسئله را درک کند (به فرض اینکه چنین موجودی بتواند مسائل دیگری را به نحو مناسبی درک کند). من فکر می‌کنم یک تلقی مناسب از مسئله‌ی ذهن و بدن باید تبیین کند که چرا بیان این مسئله به وضوح این چنین دشوار است. تلقی من موقعیت مشکل ما را در مفهوم‌سازی ناکارا از ماهیت مغز و آگاهی مشخص می‌کند. در واقع، اگر ما ماهیت آنها را به طور کامل می‌دانستیم، مسئله را پیش از این حل کرده بودیم. این مطلب در ادامه روشن خواهد شد.
5-constructive.
6- من همچنین همه روان‌دارانگاری (panpsychism) را به عنوان یک راه‌حل ساختاری طبقه‌بندی می‌کنم، زیرا تلاش می‌کند تا آگاهی را براساس ویژگی‌هایی از مغز تبیین کند که به اندازه‌ی خودِ آگاهی طبیعی هستند. نسبت دادن ذرات آگاهی اولیه به اجزای سازنده‌ی ماده مانند فرض کردن جوهرهای غیرمادی یا مداخله‌های الهی فراطبیعی نیست، بلکه صرفاً عجیب و غریب است. من در اینجا فرض خواهم کرد که همه روان‌دارانگاری مانند همه‌ی راه‌حل‌های ساختاری دیگر و البته مانند «راه‌حل‌های» فراطبیعی برای مسئله‌ی ذهن و بدن ناکارآمد هستند. من با کسانی سخن می‌گویم که هنوز هم احساس سردرگمی می‌کنند (به گمانم، تقریباً هر کسی دست کم در قلبش احساس سردرگمی می‌کند).
7- Leibnizian pre-established harmony.
8- cognitive closure.
9- bias.
10- representational.
11- نوام چامسکی (1972) در کتاب تأملاتی درباره‌ی زبان و جری فودر (1983) در کتاب ماجولاریتی ذهن به شدت از این نوع دیدگاه درباره‌ی توانایی شناختی جانب‌داری می‌کنند. چامسکی میان «مسائل» که اذهان انسانی علی‌الاصول برای حل آنها مجهز هستند و «رازها» که به طور نظام یافته از چنگ فهم ما می‌گریزند، تمایز قائل می‌شود و مطالعه‌ای در باب سیستم‌های شناختی ما در نظر دارد که نموداری از این توان‌ها و محدودیت‌ها را نشان می‌دهد. من در اینجا به چنین مطالعه‌ای می‌پردازم و مسئله ذهن و بدن را به عنوان مسئله‌ای که در جانب رازها قرار می‌گیرد، ذکر می‌کنم.
12- perceptual closure.
13- noumenal.
14- بحث تامس نیگل درباره واقع‌گرایی را در کتاب نگاه از ناکجا (1986، فصل 6) ببینید. او در آنجا به نفع امکان وجود ویژگی‌هایی که هرگز نمی‌توانیم آنها را دریابیم، استدلال می‌کند. ترکیب واقع‌گرایی نیگل با انسداد شناختی چامسکی- فودر بسیار شبیه به دیدگاه لاک در مقاله در باب فهم بشری به نظر می‌رسد: این ایده که قوای خدادادی ما را مجهز نمی‌کنند تا حقیقت عمیق را درباره‌ی واقعیت بفهمیم. در واقع، لاک دقیقاً از این ایده درباره‌ی رابطه میان ذهن و بدن دفاع می‌کرد: تنها وحی الهی می‌تواند ما را قادر سازد تا بفهمیم که چگونه «ادراک‌های حسی» در اذهان ما به مدد اشیای مادی به وجود می‌آیند.
15- ideas.
16- impressions.
17- البته هیوم در حقیقت استدلال کرد که اذهان ما نمی‌توانند هیچ نظریه‌ای را که مفهوم ضرورت علّی عینی و همین‌طور مفهوم تداوم (persistance) عینی را به طور ذاتی به کار می‌برد، بفهمند. ما می‌توانیم ناکامی‌های ذهن هیومی را با مشقت‌های ادراکی موجودات صوتی محض که استراوسن آنها را در فصل دوم کتاب افراد (1959) مورد بحث قرار می‌دهد مقایسه کنیم؛ هر دو انواعی از ذهن هستند که ساختار آنها مفاهیم مختلفی را فراتر از خود قرار می‌دهد. ما می‌توانیم به مراتب بهتر از این اذهان ناقص فعالیت کنیم، اما ما هم محدودیت‌های ساختاری خود را داریم.
18- ر.ک: مقاله در باب فهم بشری، کتاب دوم، فصل 4. لاک پروژه‌ی بیان این موضوع را که بالاخره جامد بودن چه چیزی است، با تلاش برای غلبه بر ضعف دید یک انسانِ کور از طریق سخن گفتن با او مقایسه می‌کند.
19- ممکن است تصور شود که برخی از جنبه‌های مرموزتر نظریه‌ی کیهان‌شناسی و کوانتومی دقیقاً درون چارچوب فهم‌پذیری انسان قرار دارد. چامسکی می‌گوید که ممکن است چگونگی علیت رفتار ضرورتاً برای محققان انسانی رازگونه باشد (ر.ک: Chomsky, 1975 ,p. 156). خود من باور دارم که مسئله‌ی ذهن و بدن سطحی از راز را که به لحاظ کیفی با این مورد متفاوت است، نشان می‌دهد (مگر این که مسئله‌ی مورد نظر چامسکی جنبه‌ای از مسئله‌ی ذهن و بدن تلقی شود).
20- eliminativist.
21- emergence.
22- با بحث نیگل درباره‌ی نو خاستگى در «همه روان‌دارانگاری» در کتاب پرسش‌های انسانی (1979) مقایسه کنید. من با او موافقم که دیدگاه نو خاستگى اساسی و آشکار ذهن از ماده باید از نظر معرفتی مورد توجه قرار گیرد، چون می‌تواند ما را از بیم معجزات تبیین‌ناپذیر در جهان رها کند.
23- vitalism.
24- با وجود اینکه نیگل به بدبینی در مورد مسئله‌ی ذهن و بدن معروف است، مطالعه‌ی دقیق آثارش گرایش خوش‌بینانه‌ای را در تفکر او (با معیارهای مقاله‌ی حاضر) نشان می‌دهد: به ویژه به مطالب پایانی مقاله‌ی «خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟»(Nagel, 1979) نگاه کنید. نیگل گمان می‌کند که چه بسا قادر باشیم تا «پدیدارشناسی عینی»ای را ابداع کنیم که حالت‌های آگاهانه را تابع تحلیل‌های فیزیکی کند. برخلاف من، او این مسئله را ذاتاً ورای [فهم] ما نمی‌داند.
25-introspection.
26- شاید این دیدگاه قابل توجه‌ترین دیدگاه خوش‌بینانه باشد؛ این انتظار که تأمل درباره‌ی مفهوم متعارف درد (برای مثال) نحوه‌ی وابستگی درد به مغز را آشکار خواهد کرد. اگر اشتباه نکنم، این دیدگاه در واقع دیدگاه‌کارکردگرایان فهم عرفی است: آنان گمان می‌کنند که P عبارت از نقش علّی است و گمان می‌کنند که این نقش علّی را می‌توان به نحو تحلیلی از مفاهیم حالات آگاهانه استنتاج کرد. این موضع به این پرسش واقعاً شگفت‌انگیز منجر می‌شود که چرا ما اصلاً تاکنون احساس می‌کرده‌ایم که مسئله‌ی ذهن و بدن وجود دارد، زیرا این راه حل پیشاپیش در مفاهیم ذهنی ما قرار داشته است. چه خوش بینی‌ای!
27- ر.ک: نیگل، «خفاش بودن چه کیفیتی دارد؟»، 1979. توجه کنید که خصوصیت فرّار چنین ویژگی‌هایی نسبت به مفاهیم ما به «پیچیدگی» آنها ربطی ندارد؛ این ویژگی‌های تجربی مانند ویژگی‌های فرّار رنگ «بسیط» هستند. همچنین توجه کنید که چنین ویژگی‌هایی مثال‌های نقضی برای این ادعا فراهم می‌کنند که تعقل (به گونه‌ای) قوه ای است که هنگامی که کسی آن را داشته باشد، می‌تواند بسط یابد تا همه‌ی مفاهیم را در برگیرد. به عبارت دیگر، اگر بتوان یک مفهوم داشت، آن گاه می‌توان هر مفهومی را داشت.
28- plastic.
29- ممکن است گفته شود که ما ایده‌ی «پدیدارشناسی عینی» (Objective phenomenology) نیگل را برای حل این مسئله در پیش می‌گیریم. باید به جای بیان تجربه‌ها از طریق توصیفات ذهنی، آنها را در قالب واژه‌های کاملاً عینی توصیف کنیم و بدین ترتیب آنها را در چارچوب فهم ادراکی خود در آوریم. مشکل من با این دیدگاه این است که حتی اگر تصدیق کنیم که چنین شکلی از توصیف می‌تواند وجود داشته باشد، این نحوه‌ی توصیف این امکان را به ما نمی‌دهد تا نحوه‌ی وابستگی جنبه‌های ذهنی تجربه را به مغز بفهمیم که در واقع همان مسئله‌ای است که برای حل آن تلاش می‌کنیم. در واقع، من تردید دارم که مفهوم پدیدارشناسی عینی بیشتر از مفهوم فیزیولوژی ذهنی منسجم باشد. هر دو ایده مستلزم تلاش برای پر کردن شکاف روانی فیزیکی از طریق نوعی تحکم هستند. درسی که باید بگیریم این است که نمی‌توان شکاف را صرفاً با به کاربردن مفاهیمی که از یک سمت اخذ شده‌اند، برای اموری که به سمت دیگر تعلق دارند، پر کرد زیرا هیچ یک از این دو نوع مفهوم [ساختگی] هرگز نمی‌تواند آنچه را مورد نیاز ماست، انجام دهند.
30- ما باید میان دو ادعا درباره‌ی ادراک‌ناپذیری آگاهی تمایز قائل شویم: (1) آگاهی به واسطه‌ی معطوف کردن حواس به سوی مغز ادراک‌پذیر نیست؛ (2) آگاهی از طریق معطوف کردن حواس به هر جا، حتی به سوی رفتاری که حالت‌های آگاهانه را «بیان می‌کند»، ادراک‌پذیر نیست. من به هر دو آموزه باور دارم، اما برای نکته‌ای که در حال حاضر به آن می‌پردازم، تنها به (1) نیاز دارم. البته مسلم فرض می‌کنیم که ادراک نمی‌تواند به طور نامحدود نظریه بار (theory-laden) باشد یا اگر هم باشد، نمی‌توان لواحق نظریه را صرفاً به واسطه‌ی نگاه کردن به چیزها یا چشیدن آنها یا لمس کردن آنها یا ... به دست آورد.
31- نیگل در نگاه از ناکجا (1986, pp. 50-51) مشکل تفکر درباره‌ی فرایندهای آگاهانه در قالب واژه‌های مکانی که در مورد مغز هم به کار گرفته می‌شود را مطرح می‌کند اما به نتیجه‌ی نومیدکننده‌ی من نمی‌رسد. این ادعا دقیقاً (برای مثال) برخلافت وابستگی مایع بودن به ویژگی‌های مولکول‌هاست، زیرا در این مثال درباره‌ی هر دو واژه به شکلی ماهیتاً مکان‌مند فکر می‌کنیم؛ بنابراین به سادگی می‌توانیم ایده‌ی ترکیب مکان‌‌مند را به کار بریم.
32- homogeneity.
33- با نیگل مقایسه کنید: «اصلاً درست نیست که به عنوان تبیین نظری پدیده‌های صرفاً فیزیکی، ویژگی‌ای را که شامل یا مستلزم آگاهی سابجکت است، استنتاج کنیم» ( .Nagel, 1979, p (183
34- emergentism.
35- epiphenomenal.
36- بی‌تردید این یک واقعیت جالب توجه است که به نظر نمی‌رسد ریز فرایندهایی که به روش‌های متعارف در مغز کشف شده‌اند، نسبت به ویژگی‌های آشکار مغز که در معرض بررسی علّی‌اند، به آگاهی نزدیک‌تر باشند. همین طور به نظر نمی‌رسد که خصلت‌های «کل گرایانه‌ی» انتزاعی‌ترِ عملکرد مغز بتوانند ماهیت آگاهی را به ما نشان دهند. علم هر چه به نحو عمیق‌تر درباره‌ی مغز تحقیق می‌کند، به نظر می‌رسد بیشتر از آگاهی دور می‌شود؛ بنابراین شناخت بیشتر مغز توهم‌های ما را درباره‌ی انواع ویژگی‌هایی که چه بسا با سیر کردن در طول این مسیر کشف می‌شوند، از میان خواهد برد. به نظر می‌رسد نظریه‌ی پیشرفته‌ی عصب فیزیولوژیکی تنها این معجزه را پررنگ‌تر می‌کند.
37- بنابراین نوع محدودیتی که نشان دادم، آن نوع محدودیتی نیست که بتوان آن را صرفاً به واسطه‌ی گسترش وسیع در فهم کلی اصلاح کرد. اهمیتی ندارد که بخش‌های قُدامی اخلاف زیستی ما ممکن است به چه اندازه بزرگ باشند؛ تا وقتی که آنان مفاهیم (تجربی) خود را بر اساس ادراک حسی و درون‌نگری می‌سازند، همچنان از مسئله‌ی ذهن و بدن به ستوه خواهند آمد.
38- یا افزون بر این، معجزه آساتر از نظریه‌ی تکامل نیست. نظریه‌ی تکوین (Creationism) یک پاسخ فهم‌پذیر به این مسئله‌ی نظری است که به دلیل وجود موجودات زنده‌ی پیچیده مطرح می‌شود؛ خوشبختانه ما اکنون نظریه‌ای داریم که موجب می‌شود این پاسخ غیرضروری تلقی شود و در نتیجه، خداباوری که از آموزه‌ی نظریه‌ی تکوین لازم می‌آید، تضعیف می‌شود. در مورد آگاهی نیز ظهور چنین معجزه‌ای چه بسا ما را به سوی «نظریه‌ی تکوین» سوق دهد، بدین شکل که به خدا نیاز داریم تا بتواند با کیمیاگری ماده را به تجربه مبدل کند؛ بنابراین ممکن است مسئله‌ی ذهن و بدن به نحو مشابهی برای اثبات وجود خدا به کار رود (هیچ معجزه‌ای بدون خالق معجزه وجود ندارد). من فکر می‌کنم که ما نمی‌توانیم این استدلال را به آن نحوه که می‌توانیم استدلال از طریق نظریه‌ی تکوین اصلی را رد کنیم، یعنی از طریق ایجاد یک نظریه‌ی تبیینی بالفعل غیر معجزه‌آسا ابطال کنیم، اما می‌توانیم آن را به مدد استدلال کردن از این طریق که چنین نظریه‌ی طبیعت‌گرایانه‌ای باید وجود داشته باشد، رد کنیم (این دیدگاه یک شرط کافی برای هر تبیینی از رابطه‌ی ذهن و بدن است که از فرض خداباوری دوری بجوید).
39- برای حکم درباره‌ی این مسئله پیرامون هویات انتزاعی به پُل بناسراف (,Paul Benacerraf 1973) بنگرید. مسئله‌ی دیگری که به نظرم با مسئله ذهن و بدن متفاوت است، مسئله‌ی اراده‌ی آزاد است. من باور ندارم که ویژگی غیرقابل شناختی وجود دارد که اراده‌ی آزاد را با موجبیت (یا عدم موجبیت) سازگار می‌کند، بلکه مفهوم اراده‌ی آزاد با عدم انسجام‌های درونی مواجه است، در حالی که مفهوم آگاهی چنین نیست. به همین دلیل است که حذف‌گرایی درباره‌ی اراده‌ی آزاد بسیار معقول‌تر از حذف‌گرایی درباره‌ی آگاهی است.
40- eliminativism.
41- یک آزمون درباره‌ی اینکه آیا یک راه حل پیشنهادی برای مسئله‌ی ذهن و بدن مناسب است یا نه، این است که آیا تمایل به حذف‌گرایی را از میان بر می‌دارد یا نه. اگر دادهای تنها بتواند با مسلّم فرض کردن یک معجزه تبیین شود (یعنی تبیین نشود)، در آن صورت باید آن داده را رد کنیم؛ این اصلی است که در پس تمایل برای انکار اینکه حالت‌های آگاهانه وجود دارند، قرار گرفته است. طرح من در این آزمون قبول می‌شود، زیرا این امکان را به ما می‌دهد که در مقابل مسلّم فرض کردن معجزات مقاومت کنیم؛ این طرح، اسرارآمیز بودن مسئله را صرفاً معرفتی، هر چند بسیار عمیق تفسیر می‌کند. راه‌حل‌های ساختاری تنها راه برای از میان بردن تمایل فوق نیستند.
42- deflationary.
43- جامسکی می‌گوید که چه بسا همان قوای ذهن که ما را در برخی وظایف شناختی موفق می‌کنند، ما را در برخی وظایف شناختی دیگر ناکام بگذارند (ر.ک: .Chomsky, 1975, pp 155-156) به نظرم می‌رسد ممکن است آنچه ما را در علم به جهان مطلقاً فیزیکی موفق می‌کند، همان چیزی باشد که پیوسته ما را از شکل دادن به علمی درباره‌ی آگاهی باز می‌دارد. قوای‌مان ما را به سمت فهم ماده‌ی در حرکت سوق می‌دهند اما دقیقاً همین نوع فهم است که در مسئله‌ی ذهن و بدن قابل به کارگیری نیست؛ بنابراین، شاید هزینه‌ی توانایی در درست فهمیدن ماده این باشد که ما نمی‌توانیم ذهن را بفهمیم. به یقین گرایش شناخته شده‌ی ما برای فکر کردن درباره‌ی هر چیزی در قالب واژه‌های مکان‌مند در فهمیدن ذهن به ما کمک نمی‌کند.
34- من این عبارت را از فودر (1983, p.121) گرفتم. تضاد مورد نظر در مورد انواعی از انسداد شناختی است که از عوامل بیرونی ناشی می‌شوند برای مثال، در مورد ستاره‌شناسی. مسئله‌ی ما با p این نیست که خیلی دور یا بسیار کوچک یا بسیار بزرگ یا بیش از حد پیچیده است بلکه خود ساختار دستگاه مفهوم‌سازی ماست که ما را از p دور می‌کند.
45- ساول کریپکی (1980). مسلماً دکارت آشکارا از طریق ماهیت ذاتی بدن و ذهن (از نظر خودش) برای امکان ارتباط آنها استدلال می‌کند. اگر ما از این فرض که این ماهیت‌ها را می‌شناسیم، دست بکشیم، در این صورت به نظر می‌رسد که لاادری‌گرایی درباره‌ی جهتِ این ارتباط همان نتیجه‌ی مورد نظر است.
46- disembodiment.
47- supervenience.
48- spectrum inversion.
49- natural idealism.
50- این نوع واقع‌گرایی است که نیگل (1986) در فصل 6 کتاب نگاه از ناکجا از آن دفاع می‌کند: بودن همان تصورپذیری از سوی ما نیست. من می‌گویم مسئله‌ی ذهن و بدن این توضیح را ارائه می‌کند که این نوع ویژگی‌های فراتر از مفهوم وجود دارند، نه اینکه صرفاً می‌توانند وجود داشته باشند. همچنین من می‌گویم که این نوع واقع‌ گرایی باید کاملاً پذیرفته شود، زیرا به حل مسئله‌ی ذهن و بدن کمک می‌کند؛ این دیدگاه یک فرضیه‌ی متافیزیکی است که توانایی خود را در برآمدن از عهده‌ی این مسئله که از جهات دیگر نومیدکننده به نظر می‌رسد، نشان می‌دهد؛ بنابراین چیزی «شبه‌پدیداری» درباره‌ی این نوع واقع‌گرایی افراطی وجود ندارد: وجود واقعیتی که نمی‌توانیم بشناسیم، باز هم می‌تواند برای ما اهمیت عقلانی داشته باشد.
51- anthropocentric.
52- transcendent.
53- بحثِ با افراد زیر در بسط ایده‌های این مقاله کمک کرده است: اَنیتا اَورامیدس (Anita Avramides)، جری کَتس (Jerry Katz)، اِرتی له‌پور (Ernie Le Pore)، مایکل لوین (Michael Levin)، تامس نیگل، گالن استراوسن (Gallen Srtawson) و پیتر اونگر (Peter Unger). دِین بزرگ من به اثر نیگل بی‌گمان در سراسر این مقاله آشکار است: اگر او ابتدا با این مسئله مواجه نشده بود، من هیچ‌گاه تلاش نمی‌کردم که با مسئله‌ی ذهن و بدن مواجه شوم.
54- modular.
55- free will.
56- metaphilosophical.
57- McGinn, C., Problems in Philosophy, 1993.
58- self.
59- McGinn, C., The Problem of Consciousness: Essays Towards Resolution, 1991.
60- omniseient.
61- subconscious.

کتابنامه :
1- Benacerraf, P., “Mathematical Truth,” Journal of Philosophy 70, 1973.
2- Chomskey, N., Reflections on Language, New York: Pantheon Press, 1975.
3- Fodor, J., The Modularity of Mind: an Essay on Faculty Psychology Cambridge, Mass.: Bradford Books/MIT Press, 1983.
4- Kripke, S., Naming and Necessity, Oxford: Blackwell, 1980.
5- McGinn, C., The Problem of Consciousness: Essays Towards Resolution Oxford: Blackwell, 1991.
6- ____ , Problems in Philosophy, Oxford: Blackwell, 1993.
7- Nagel, T., Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
8- ____ , The View from Nowhere, Oxford and New York: Oxford University Press, 1986.
9- Strawson, P. F., Individuals: an Essay in Descriptive Metaphysics, London Methuen, 1959.
منبع مقاله :
پوراسماعیل، یاسر؛ (1393)، نظریه حذف‌گرایی در فلسفه ذهن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.