4. 4. استدلال از طريق اين‌هماني شخصي

دست کم از زمان ريد، (1) سنتي طولاني براي اين استدلال وجود دارد که اين‌هماني اشخاص در طول زمان برخلاف اين‌هماني ديگر جواهر (مرکب) امري اعتباري يا تشکيکي نيست و اينکه اين امر نشان مي‌دهد که خود، موجودي متفاوت با هر جسم فيزيکي است. نقد اين استدلال‌ها و شهودهايي که اين استدلال‌ها بر آنها تکيه دارند، از هيوم تا پارفيت (2) ادامه داشته است و ما را با شهودهايي ناسازگار و غيرقطعي باقي گذاشته است. استدلالي که بررسي مي‌شود و شايد بيان اوليه‌ي خود را در مادل (3) يافته باشد، به اين‌هماني در طول زمان نمي‌پردازد، بلکه با نتايج اين‌هماني خلاف واقع‌هاي مربوط به منشأ، سروکار دارد؛ بنابراين شايد بتواند بن بستي را که بحث درباره‌ي اين‌هماني در زمان (4) با آن مواجه است، از ميان ببرد. ادعا اين است که روش‌هاي قراردادگرايانه‌ي عامي که پيش‌تر براي حل و فصل موارد بغرنج، زماني هم در مورد اشخاص و هم در مورد اشياي مادي به کار مي‌رفتند و همچنين مي‌توانند در موارد خلاف واقعهاي مربوط به منشأ به کار روند، نمي‌توانند در مورد خلاف واقع‌هاي مشابه مربوط به اشخاص يا اذهان به کار روند.
هنگام بررسي اشياي فيزيکي متعارف، تصور موارد خلاف واقع در جايي که پرسش از اين‌هماني به مشکل برمي‌خورد، آسان است؛ براي نمونه، يک ميز خاص را در نظر بگيريد. چند پيشنهاد خلاف واقع را به ترتيب زير رتبه بندي مي‌کنيم.
1. ممکن بود اين ميز از يخ ساخته شده باشد.
2. ممکن بود اين ميز از نوع متفاوتي از چوب ساخته شده باشد.
3. ممکن بود اين ميز 95% از چوبي که از آن ساخته شده و 5% از نوع ديگري از چوب ساخته شده باشد.
پيشنهاد اول به طور طبيعي رد خواهد شد، چون به روشني نادرست است، اما در طول طيفي که با (1) و (2) تا (3) مشخص شده است، نقطه‌اي وجود دارد که در آن، پرسش از اينکه آيا ميز مفروض همان ميزي است که واقعاً وجود دارد، پاسخ روشني ندارد. به نظر مي‌رسد پرسش از اينکه آيا اين ميز «واقعاً» همان ميز است، معناي واضحي ندارد؛ مثلاً حالتي را در نظر بگيريد که ميز 75% از همان ماده و 25% از ماده‌اي متفاوت است. اين‌ها تنها واقعيات اصيلي هستند که برقرارند؛ مسئله‌ي اين‌هماني عددي مي‌تواند به آساني حل و فصل شود يا به کلي حل نشده رها شود؛ بنابراين سايه روشني از موارد خلاف واقع وجود خواهد داشت که در آنها، پرسش از اينکه آيا دو شيء يکي هستند ناظر به واقعيت نيست.
اکنون همين انديشه را در مورد اشخاص آگاه به کار مي‌بريم. فرض کنيد منشأ يک فرد انسان با منشائي که در واقع دارد، متفاوت باشد؛ به طوري که شهوداً روشن نباشد که آيا اين تفاوت بر اينکه او چه کسي است تأثير دارد يا نه. اينکه چه چيزي را مي‌توان مثالي از اين حالت دانست، شايد محل اختلاف باشد، اما بايد موردي وجود داشته باشد. اگر براي بدن جونز بديلي در نظر بگيريم که از همان تخمک و از اسپرمي متفاوت، اما به لحاظ ژنتيکي يکسان از همان پدر به وجود آمده باشد، شايد واضح نباشد که آيا شخصي که تجسد يافته است جونز است يا نه. بعضي از فيلسوفان ممکن است اين مطلب را واضح تلقي کنند که يکساني اسپرم براي اين‌هماني بدن يک انسان و براي اين‌هماني شخصي ضروري است. در اين صورت، يک اسپرم بديل را تصور کنيد که در آن بعضي از مولکول‌هاي اسپرم متفاوت هستند؛ آيا اين اسپرم بديل همان اسپرم است؟ اگر کسي مسئله را به اندازه‌ي کافي دنبال کند، عدم تعيني وجود خواهد داشت که بر عدم تعين بدن حاصل شده مؤثر است؛ بنابراين بايد تفاوتي وجود داشته باشد به گونه‌اي که نه زبان طبيعي و نه شهود نتوانند به ما بگويند که اين تفاوت اين‌هماني بدن انسان را تغيير مي‌دهد يا نه؛ به عبارت ديگر، تفاوتي بايد وجود داشته باشد که در آنجا پرسشي از اينکه آيا ما داراي همان بدن خواهيم بود يا نه، ناظر به واقعيت نيست.
اينکه چگونه قرار است اين موارد را توصيف کنيم، از برخي جهات محل مناقشه است. بعضي از فيلسوفان معتقدند مي‌توانيم از اين‌هماني مبهم (5) يا اين‌هماني جزئي (6) سخن به ميان آوريم. بعضي ديگر معتقدند چنين تعابيري بي معنا هستند. در اينجا مجالي براي بحث درباره‌ي اين مسئله وجود ندارد. با اين وصف، کافي است فرض کنيم که پرسش‌هاي مربوط به اينکه چگونه مي‌توانيم از مفهوم اين‌هماني استفاده کنيم، بر هيچ واقعيت بنياديني اثر نمي‌گذارند، بلکه صرفاً بر احتياطي که بايد در توصيف اين موارد به خرج داد تأثير دارند. مواردي از تداخل اساسي ساختار (7) وجود دارد که در آنها آن واقعيت تنها واقعيت اساسي موجود است: هيچ امر ديگري در مورد اينکه آيا آنها «واقعاً» يک شيء هستند، وجود ندارد. اگر وجود مي‌داشت، آنگاه بايد يک اين بودگي (8) وجود داشته باشد که به هر شيء فيزيکي پيچيده‌اي تعلق دارد و به آن تشخص مي‌بخشد و من اين را اگر نامعقول ندانم، دست‌کم فهم‌ناپذير تلقي مي‌کنم. (9)
چه بسا به گونه‌اي پذيرفتني مدعي شويم که مورد مشابهي از تداخل ساختار نمي‌تواند در مورد اين‌هماني خلاف واقع درباره‌ي اذهان به کار رود. به تعبير جفري مادل: (10)
"اما در حالي که به اين ترتيب، بدن فعلي من مي‌تواند در برخي جهان‌هاي ممکن يک بديل جزئي داشته باشد، آگاهي کنوني من نمي‌تواند اين گونه باشد. هر حالت کنوني از آگاهي که من مي‌توانم آن را تصور کنم، يا متعلق به من است يا نيست. در اينجا مسئله‌ي تشکيک وجود ندارد."
چرا اين گونه است؟ موردي را تصور کنيد که در آن مطمئن نيستيم آيا بدني که از اسپرمِ اندکي اصلاح شده و همان تخمک به وجود آمده، بدن جونز است يا نه و در نتيجه، مطمئن نيستيم که آيا جونز است يا نه. آيا همان طور که در مورد يک شيء ناآگاه مي‌گوييم، در اينجا هم مي‌توانيم بگوييم که کل قضيه اين است که داستان تا اندازه‌اي مشابه و تا اندازه‌اي متفاوت کل داستان است: آيا تداخل ساختار کل چيزي است که در اينجا وجود دارد؟ اين رويکرد در مورد بدن جونز همانند هر شيء فيزيکي ديگري مطرح مي‌شود، اما فرض کنيد جونز در حالتي متأملانه از خود مي‌پرسد «اگر آن اتفاق افتاده بود، آيا من وجود مي‌داشتم؟» او دستکم مي‌تواند سه پاسخ به خودش بدهد: (1) من يا وجود مي‌داشتم يا نه، اما نمي‌توانم آن را مشخص کنم؛ (2) هيچ واقعيتي در مورد اين مسئله که آيا من وجود مي‌داشتم يا نه وجود ندارد: اين صرفاً پرسشي است که بد طرح شده است؛ (3) از بعضي جهات يا تا درجه‌اي وجود مي‌داشتم و از بعضي جهات يا تا درجه‌ي ديگري وجود نمي‌داشتم. موجودي که وجود مي‌داشت با من نوعي تداخل در ساختار رواني مي‌داشت.
پاسخ سوم مشابه پاسخي است که در مورد بدن‌ها مطرح مي‌کنيم، اما از يک منظر سابجکتيو، مي‌توان استدلال کرد که اين پاسخ بي معناست. موجودي را که از يک اسپرم اندکي اصلاح شده به وجود آمده است «جونز 2» مي‌ناميم. آيا پيشنهاد تداخل است که درست همان طور که 85% از بدن اصلي جونز 2 با جونز يکسان است، حدود 85% از حيات رواني اش نيز با حيات رواني جونز يکي است؟ اينکه حيات رواني او شبيه جونز است؛ يعني اينکه جونز 2 ممکن است يک حيات رواني 100% شبيه به جونز داشته باشد، کاملاً با معناست، اما اينکه او ممکن است تا حدي مثلاً 85% همان روان باشد، مسلماً بي معناست. موردي را در نظر بگيريد که در آن جونز و جونز 2 زندگي‌اي دقيقاً مشابه دارند: آنها در کدام 85% از 100% رويدادهاي ذهني با هم شريک اند؟ بي معناست پيشنهاد کنيم که جونز ممکن است در همه‌ي حيات رواني جونز 2 شريک بوده باشد، اما به نحو شبح وار تنها در 85% موارد مشارکت داشته باشد. به روشني، مفهوم تداخل اجزاي رواني عدداً يکسان، نمي‌تواند آنگونه که مفهوم تداخل جزئي ساختار بدني بالفعل مي‌تواند بدون تشکل به کار رود، به کار گرفته شود.
اين نکته مي‌تواند ما را به بررسي پاسخ دوم وادارد. مي‌توانيم پاسخ «تداخل» را براي بدن جونز به کار ببريم، اما پرسش از اينکه آيا اذهان يا اشخاص يکسان اند، معناي روشني ندارد. دشوار است بفهميم چرا چنين است. فرض کنيد جونز مطلع مي‌شود که در اصل يکي از دوقل بوده است، به اين معنا که تخمکي که او از آن رشد يافته، تقسيم شده است، اما نيم ديگر به‌زودي مي‌ميرد. چه بسا جونز درگير اين فکر شود که اگر او آن نيمي بود که مرده است، هيچ گاه نمي‌توانست موجودي آگاه باشد، هرچند به موجودي تبديل مي‌شد که حيات او هم از حيث دروني و هم از حيث بيروني بسيار شبيه به حيات او مي‌بود. او ممکن است همراه با احساس گناه، سپاسگزار باشد که آن که مرده، آن نيم ديگر بوده است. عجيب است تصور کنيم اگر جونز فکر کند واقعيتي در اين مورد وجود دارد، اشتباه مي‌کند و ما چگونه «مي توانيم» از موردي که واقعيتي درباره‌ي آن وجود دارد به موردي که واقعيتي درباره‌ي آن وجود ندارد، منتقل شويم؟
اگر استدلال فوق درست باشد، تنها گزينه‌ي اول براي ما باقي مي‌ماند. در اين صورت، از منظر سابجکتيو بايد واقعيتي قطعي وجود داشته باشد، اما نمونه‌هاي فيزيکي‌اي که بررسي کرديم، نشان مي‌دهند وقتي شيئي ذاتاً مرکب است، أوضاع نمي‌تواند اين گونه باشد. وقتي ساختار وجود دارد، درجه و تداخل ساختار به ناگزير ممکن هستند؛ بنابراين ذهن بايد بسيط باشد و اين تنها در صورتي ممکن است که ذهن چيزي شبيه به جوهر دکارتي باشد.

4. 5. صورت جديد اسستدلال ارسطو

نگراني ارسطو اين بود که يک اندام مادي نمي‌تواند گستره و انعطاف پذيري‌اي را که براي انديشه‌ي انسان لازم است، داشته باشد. نگراني‌هاي او به تأثير محدودکننده‌ي ماده بر طيف متعلقاتي که عقل مي‌تواند آنها را تدبير کند، مربوط بود. دغدغه‌هاي مشابه مدرن بر تحديدي متمرکز مي‌شود که ماده بر طيف فرايندهاي عقلاني‌اي که از خود به نمايش مي‌گذاريم، تحميل مي‌کند؛ مثلاً گودل باور داشت که قضيه‌ي مشهورش نشان مي‌دهد که صورتهاي عقلاني اثبات پذيري از انديشه‌ي رياضي وجود دارد که انسان‌ها قابليت آنها را دارند و يک سيستم مکانيکي يا صوري آن گونه که يک ذهن فيزيکي بايد بدان شکل باشد، نمي‌تواند آنها را به نمايش بگذارد. پنروز (11) استدلال کرده است مسئله‌ي توقف (12) تورينگ هم پيامدهاي مشابهي دارد. به طور کلي، مشکل اين است که يگانه‌انگار مادي‌انگار بايد اندام انديشه را موتور نحوي (13)- طبق نامگذاري دنت (14) - تلقي کند؛ يعني چيزي که بدون هيچ ارجاع بنياديني به محتواي گزاره‌اي فکرش عمل مي‌کند، ماشيني که تنها تابع الگوي معناست. نمي‌توان کسي را که مثلاً متأملانه درباره‌ي فلسفه بحث مي‌کند و مي‌کوشد آنچه را گفته مي‌شود بفهمد، متقاعد کرد که اين محتواي معنايي نيست که پاسخ‌هاي او را جهت مي‌بخشد، اما اگر ما به راستي موتورهاي نحوي هستيم، درک اينکه چگونه مي‌توانيم دستکم از دوگانه‌انگاري ويژگي اجتناب کنيم، دشوار است. البته اين مسائل به مشکلاتي مربوط مي‌شود که برنتانو که متوجه تحويل ناپذيري حيث التفاتي بود، مطرح کرده است. با وجود جذابيت استدلال‌ها به نفع دوگانه‌انگاري که بر انعطاف پذيري تحويل ناپذير عقل مبتني هستند، بيشتر مباحث مدرن حول محور استدلال‌هايي مي‌چرخند که ريشه‌ي دکارتي دارند.

5. مشکلات دوگانه‌انگاري

دو جنبه‌ي دوگانه‌انگاره‌ا که باعث نگراني منتقدان مي‌شود، چنين است: اول اينکه چيزي هست که مي‌توانيم آن را نامتعارف بودن (15) ذهن بناميم اگر از آن تصوري غيرفيزيکي داشته باشيم. دوم اينکه در مورد ارائه‌ي تبييني از وحدت ذهن مشکلي وجود دارد، اما چون اين مشکل هم براي نظريه پرداز بغچه‌اي و هم دوگانه‌انگار جوهري مطرح است، آن را در ادامه بررسي مي‌کنيم.

5. 1. نامتعارف بودن ذهن

حالات ذهني از دو ويژگي عمده برخوردارند؛ سابجکتيويتي که به دسترسي اختصاصي نيز معروف است و حيث التفاتي. امور فيزيکي و ويژگي‌هاي آنها گاهي مشاهده پذيرند و گاه نيستند، اما هر امر فيزيکي علي الاصول به گونه‌اي مساوي براي هرکس دسترس پذير است. از جايگاهي مناسب، همه‌ي ما مي‌توانيم درختي را در حياط مشاهده کنيم و گرچه هيچ يک از ما نمي‌تواند مستقيماً الکترون را مشاهده کند، هر کسي به طور مساوي قادر است آن را به نحوي مشابه با به کارگيري ابزارها شناسايي کند، اما دارنده‌ي حالات ذهني نوعي دسترسي اختصاصي به آنها دارد، به نحوي که هيچ کس نمي‌تواند در آن شريک باشد. به همين دليل، مسئله‌ي محل ترديد «اذهان ديگر» وجود دارد و نه «مسئله‌ي ذهن خودم». اين امر براي برخي از فيلسوفان بدين معناست که اذهان، اشغال کننده‌هاي متعارف مکان فيزيکي نيستند.
امور فيزيکي زماني - مکاني‌اند و با يکديگر روابط زماني - مکاني و علّي دارند. به نظر مي‌رسد حالات ذهني داراي توانايي‌هاي علّي باشند، اما داراي ويژگي رازآلود حيث التفاتي - درباره‌ي امور ديگر بودن - نيز هستند که اشيايي مانند زئوس و جذر يک مقدار منفي را که وجود ندارند نيز در برمي‌گيرد. نمي‌توان گفت شيء فيزيکي صرف به معناي تحت اللفظي کلمه «درباره‌ي» شيء ديگري است. ماهيت حالت ذهني هم نامتعارف و هم مرموز است. با سوء استفاده‌ي عمدي از عبارت رايل، ذهن، آنگونه که دوگانه‌انگار تصور مي‌کند، «روح درون ماشين» است. ارواح، رازآلود و فهم ناپذيرند. ماشين‌ها از اجزاي شناختني ترکيب مي‌شوند و براساس اصولي فهم ناپذير عمل مي‌کنند، اما اين تقابل تنها در صورتي برقرار است که از ديدگاه نيوتني و عاميانه در مورد امر مادي عدول نکنيم، بلکه تصور کنيم که انرژي و ميادين نيرو در يک زمان - مکان هيچ يک از ويژگي‌هايي را که به نظر مي‌رسد حواس ما نشان مي‌دهند، ندارند. بر اين اساس، به نظر مي‌رسد نمي‌توانيم به ماده چيزي جز يک ساختار پيچيده‌ي رياضي نسبت دهيم، درحالي که جهان ماده، به دليل رياضياتي بودنش، يک نظام انتزاعي محکم‌تر از ذهن شکل مي‌دهد، ويژگي‌هاي محسوسي که متعلقات حالات ذهني قلمداد مي‌شوند، تنها محتواي فهم پذير را براي هر تصوير انضمامي‌اي از جهان که مي‌توانيم ترسيم کنيم، فراهم مي‌کنند. شايد جهان درون ذهن تجربه گر، در صورتي که آن را به درستي بررسي کنيم، بيشتر يا حتي کمتر از جهان بيرون از آن عجيب و نامتعارف نباشد.

5. 2. وحدت ذهن

تبيين ماهيت وحدت ذهن غيرمادي، چالشي است که چه ذهن را يک جوهر بدانيم و چه آن را صرفاً بغچه‌اي از ويژگي‌ها تلقي کنيم، مطرح مي‌شود. براي دکارتي‌ها، اين چالش به معناي چگونگي فهم آنها از مفهوم جوهر غيرمادي است. مسئله براي هيومي‌ها، تبيين رابطه ميان عناصر مختلف در بغچه‌اي است که آنها را در يک شيء به هم مي‌پيوندد. اين سنت به گونه‌اي چشمگير در انجام اين وظيفه موفق نبوده است. در واقع، هيوم در ضميمه‌ي رساله، در حالي که راه حل اوليه خودش را رد مي‌کند، مي‌گويد اين مسئله او را کاملاً سردرگم کرده است (گرچه چرايي ردّ راه حل اوليه در متن روشن نيست).

1. 2. 5. وحدت و دوگانه‌انگاري بغچه‌اي

اگر ذهن تنها بغچه‌اي از ويژگي‌هاست بدون اينکه جوهري ذهني آنها را وحدت ببخشد، نيازمند تبييني براي اين امر خواهيم بود که چه چيز مقوم وحدت ذهن است. به نظر مي‌رسد تنها راه اين است که رابطه‌اي ابتدايي از نوع هم آگاهي (16) را مفروض بگيريم که در آن عناصر مختلف در کنار يکديگر قرار مي‌گيرند.
براي حمله به نظريه‌ي بغچه‌اي، مي‌توان از دو راهبرد استفاده کرد. يکي اينکه مدعي شويم شهودهاي ما از باور به يک موضوع پشتيباني مي‌کنند و اينکه استدلال‌هايي که به نفع بديل بغچه‌اي عرضه مي‌شوند، ناموفق‌اند، لذا شهود به قوت خود باقي است. ديگري اينکه درصد رد خود نظريه باشيم. فاستر (17) راه اول را انتخاب مي‌کند. اين روش عليه کساني که به دليل اجتناب از جواهر رازآلود، تصور مي‌کنند صرفه جويي (18) متافيزيکي موجب ترجيح نظريه‌هاي بغچه‌اي در بادي نظر مي‌شود، مؤثر نمي‌افتد.
انتقاد اصلي به نظريه‌هاي بغچه‌اي (19) اين است که چون محتواهاي ذهني منفرد، عناصر ذهن تلقي مي‌شوند، چنين محتواهايي بايد بتوانند به تنهايي وجود داشته باشند، چنانکه هر يک از آجرهاي يک خانه مي‌توانند به تنهايي وجود داشته باشند. هيوم اين تالي را پذيرفت، اما بيشتر فيلسوفان آن را بي‌معنا دانسته‌اند. امکان ندارد ذهني وجود داشته باشد که تنها از يک درد يا پس تصوير قرمز تشکيل شده باشد، به ويژه در حالتي که اين حالات خود را از ذهني که پيش‌تر به آن تعلق داشته اند، جدا کرده باشند؛ بنابراين پذيرفتني‌تر است که محتواهاي ذهني را نحوه‌هاي (20) يک ذهن بدانيم.
نظريه پردازان بغچه‌اي متمايل‌اند که محتواهاي پديداري را عناصر اوليه‌ي بغچه‌ها بدانند. به اين ترتيب، مسئله اين است که چگونه بايد مثلاً ميدان ديد را به ميدان شنيداري مرتبط ساخت و «وحدت دريافت» (21) را پديد آورد؛ به عبارت ديگر، تجربه‌ي تامي که به نظر مي‌رسد نزديک شخص واحد حاضر است، چگونه پديد مي‌آيد. مباني چنين نگرشي به اين مسئله، به روشني در انديشه‌ي هيوم يافت مي‌شود. اگر سعي کنيم انواع ديگري از فعاليت‌ها و محتواهاي ذهني را در نظر بگيريم، اين تلقي اتمي از اين مسئله، غيرطبيعي‌تر خواهد شد. فعاليت‌هايي مانند مفهوم سازي، توجه کردن يا اراده کردن در مورد اين قبيل محتواهاي حسي، چگونه تصور مي‌شوند؟ در نظر گرفتن اين نوع از فعاليت‌هاي ذهني به عنوان عناصر اتمي در يک بغچه که يک دريافت واحد منفعل آنها را به هم پيوند مي‌دهد، چندان طبيعي به نظر نمي‌رسد. ويليام جيمز (22) مي‌کوشد به اين مشکلات پاسخ دهد. او مدعي است در درون خودش در هر لحظه، «ضرباني از انديشه» مي‌يابد؛ چيزي که او «انديشه» مي‌نامد و «مَحمِل حکم به اين‌هماني» و «محمل انتخاب و شناخت» است. اين «ضربان‌ها» در طول زمان متحدند، زيرا هر ضرباني «متناسب» با انديشه‌هاي گذشته است و ما را وامي‌دارد که بگوييم «با همان اطميناني که من وجود دارم، آن واقعيات گذشته هم بخشي از من هستند.» جيمز به اين انديشه‌ها فعاليت‌هايي، مانند حکم کردن، توجه کردن، اراده کردن و غيره را نسبت مي‌دهد. اين تلقي ممکن است در فرض فقدان يک ذهن واقعي نامتجسم به نظر برسد، اما اين تمايل وجود دارد که بسياري از جنبه‌هاي عمل، اگر نه همه‌ي آنها را، آگاهي صرف از فعاليت‌ها يا استعدادهاي بدني بدانيم: ديدگاهي که ما را به سوي يک موضع هيومي معتدل‌تر برمي‌گرداند. اينکه آيا موضع جيمز واقعاً موضع هيوم را بهبود مي‌بخشد يا صرفاً آن را رازآلود مي‌سازد، هنوز نکته‌اي در خور بحث است. (23)

5. 2. 2. وحدت و دوگانه‌انگاري جوهري

مسئله اين است که تبيين کنيم يک جوهر غيرمادي از چه نوع موجوداتي است که حضورش وحدت ذهن را تبيين مي‌کند. پاسخ‌هاي ارائه شده را مي‌توان به سه دسته تقسيم کرد:
1. تبيين «اکتوپلاسم»: اين ديدگاه که جوهر غيرمادي، نوعي خميرمايه‌ي غيرمادي است. اين رويکرد دو مشکل دارد. اول اينکه اگر «اکتوپلاسم» به عنوان يک «خميرمايه» يا به عبارت ديگر، به عنوان ساختاري مخصوص به خود علاوه بر ويژگي‌هاي آشکارا ذهني‌اش، توصيف شود، اين پرسش که چرا اين نوع از خميرمايه بايد داراي آگاهي باشد، همانند پرسش مشابهي در مورد ماده‌ي متعارف، رازآميز باقي خواهد ماند. مشکل دوم که با مشکل نخست مرتبط است، اين است که روشن نيست به چه معنايي چنين خميرمايه‌اي غيرمادي است؛ جز به اين معنا که نمي‌تواند در تلقي علمي متعارف از جهان فيزيکي ادغام شود. چرا اکتوپلاسم صرفاً نوعي غيرمتعارف از ماده‌ي فيزيکي نباشد؟
2. تبيين از طريق «آگاهي»: اين ديدگاه که آگاهي جوهر است. تبيين (1) ممکن مي‌داند که جوهر غيرمادي ماهيتي علاوه بر همه‌ي انواع حالاتي که آنها را ذهني مي‌دانيم، داشته باشد. تبيين از طريق آگاهي اين امر را ممکن نمي‌داند. اين همان ديدگاه دکارت است. مشهورترين انتقاد به اين ديدگاه آن است که شخص را هنگامي که آگاه نيست، موجود نمي‌داند. اين نکته ما را وامي‌دارد تا يکي از اين چهار نظريه‌ي ممکن را اتخاذ کنيم. مي‌توانيم مدعي شويم که (الف) ما آن هنگام که به نظر نمي‌رسد آگاه باشيم، آگاه هستيم (چيزي که ديدگاه دکارت بود)، يا (ب) ما به طور متناوب وجود داريم، گرچه باز يک چيز هستيم (ديدگاه سوئينبرن)، (24) يا (ج) هر يک از ما متشکل از سلسه‌اي از جواهر هستيم؛ سلسه‌اي که در هر وقفه‌اي در آگاهي تغيير مي‌کند، اين نظريه ما را به سمت يک تلقي برساخت‌گرايانه (25) از اين‌هماني و در نتيجه، به سمت روح نظريه‌ي بغچه‌اي سوق مي‌دهد، يا به گونه‌اي نظريه پردازانه مدعي شويم که (د) خود در نوعي نسبت با سلسه‌ي زماني متعارف قرار مي‌گيرد که وقتي درون آن سلسه، آگاه نيست، وجود پيوسته‌اش با نبودش در زمان در آن لحظات خللي نمي‌بيند. (26)
3. تبيين «فقدان تحليلي»: اين ديدگاه که عرضه‌ي هرگونه تحليلي اشتباه است. اين ديدگاه فاستر است، گرچه به نظر من، وندلر (27) و مادل (28) مواضع مشابهي دارند. فاستر استدلال مي‌کند که حتي تبيين «آگاهي» تلاشي است براي تبيين آنچه خود غير مادي «از آن ساخته شده است» و آن را تا حد زيادي به نوعي جوهر مادي شبيه مي‌سازد؛ به عبارت ديگر، دکارت از مدل «اکتوپلاسمي» به طور نيمه کاره گريخته است. (او تقريباً از مشکل رها شده است، زيرا ويژگي‌هاي غير ذهني را به خود نسبت نمي‌دهد، اما هنوز در گيرودار تبيين آن چيزي است که خود از آن تشکيل شده است.)
فاستر (29) اين نکته را اين گونه بيان مي‌کند:
"... به نظرم وقتي با درون نگري به خودم توجه مي‌کنم، تنها از اينکه در يک وضعيت ذهني خاص هستم، آگاه نيستم، بلکه با همان نوع از بي واسطگي، از اينکه نوع خاصي از اشيا هستم نيز آگاهي دارم...
اکنون سؤال خواهد شد: «خوب، اين ماهيت و اين وصف نوعي چه چيزي است؟ فرض کنيم معلوم شده باشد!» اما اين تقاضا بد تصور شده است. البته مي‌توانم عنواني لفظي به آن بدهم؛ مثلاً مي‌توانم آن را «سابجکت بودن» يا «خود بودن» بنامم، اما اين عناوين چيزي بيش از شرح الاسم واژه ي «سابجکت بنيادي» به ما نمي‌دهند، مگر اينکه آنها را به صورت «اشاري» و با ارجاع به آنچه از طريق اطلاعات درون نگرانه معلوم مي‌شود، تفسير کنيم. با اين وصف، از اين جهت تفاوتي ميان اين ويژگي که ماهيت اساسي سابجکت را تشکيل مي‌دهد و ويژگي‌هاي روان شناختي خاص حيات آگاهانه‌اش وجود ندارد..."
بي‌گمان اين احساس که بايد از منظر خداوند چيز بيشتري براي گفتن وجود داشته باشد، به آساني از ميان نمي‌رود. بدين دليل حتي وقتي اذعان مي‌کنيم که سابجکت‌هاي پايه کاملاً غيرفيزيکي‌اند، باز ‌گرايش داريم تا از منظر پارادايم فيزيکي به مسئله‌ي ماهيات ذاتي اين سابجکت‌هاي پايه بنگريم. (30) تلقي بارکلي از مفهوم باز اينجا کمک مي‌کند. مي‌توانيم بارکلي را اين گونه تفسير کنيم که مقصود او اين است که امور بيشتري درباره‌ي خود از آنچه درون نگري مي‌تواند به دست آورد، وجود دارد يا مي‌توانيم او را چنين تفسير کنيم که مي‌گويد مفاهيم، اموري غريب‌تر از ايده‌ها را ارائه مي‌کنند، اما آن امور را دقيقاً به صورت تام دريافت مي‌کنند. ديدگاه دوم، ديدگاه «تبييني لازم نيست» است.

پي‌نوشت‌:

1. Reid, T., "Concerning memory," Essays on the Intellectual Powers of Man, 1969.
2. Parfit, 1970.
3. Madell, G., The Identity of the Self, 1981.
4. diachronic.
5. vague identity.
6. partial identity,
7. constitution.
8. thisness.
9. بحث بيشتر در مورد شرايطي که ممکن است در آنها اين بودگي معنا داشته باشد در ادامه مطرح مي‌شود.
10. Madell, The Identity of the Self, p. 91.
11. Penrose, R., The Emperor"s New Mind, 1990.
12. halting problem.
13. syntactic engine.
14. Dennett, D., "Three kinds of intentional psychology," The Intentional
Stance, 1987, p. 67.
15. queerness.
16. co-consciousness.
17. Foster, J., The Immaterial Self, pp. 212-219.
18. economy.
19. for example see: Armstrong, D. M., A Materialist Theory of the Mind, pp. 21-23.
20. modes.
21. apperception.
22. James, W., Principles of Psychology, vol. 1, 1890, pp. 36-41.
23. براي بحثي عالي و همدلانه ر.ک:
Sprigge, T. L. S., James and Bradley: American Truth and British Reality, 1993, pp. 84-93.
24. Swinburne, The Evolution of the Saul, 1977, p. 179.
25. constructivist.
26. Robinson, H. (forthcoming), "Personal identity, self and time," A. Batthany (ed.) Mind: its Place in the World. Non-reductionist Approaches to the Ontology of Consciousness, Vienna.
27. Wendler, Z. The Matter of Minds, 1984.
28. Madell, The Identity of the Self, 1981.
29. Foster, J., The Immaterial Self, 1991.
30. Foster, The Immaterial Self, pp. 243-245.
کتابنامه:
1. Huxley, T. H., “On the hypothesis that animals are automata,” Collected Essays, vol. 1, New York, 1893.
2. Aquinas, St, Thomas, Summa Theologica, London: Washboume, 1912.
3. Armstrong, D. M., A Materialist Theory of the Mind, Routledge and Kegan Paul, 1968.
4. Averill, E. W. and Keating, B., “Does interactionism violate a law of classical physics”, Mind 90, 1981.
5. Chalmers, D., The Conscious Mind, New York: Oxford University Press, 1996.
6. Davidson, D., ‘Mental events’, L. Foster and J. W. Swanson (eds.), Experience and Theory, London: Duckworth, 1971.
7. Dennett, D., “Three kinds of intentional psychology”, The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge Mass, 1987.
8. Eccles, J., The Human Psyche, New York: Springer, 1980.
9 , “Brain and mind: two or one?” In C. Blakemore and S. Green
fields (eds.) Mindwaves, Oxford: Blackwell, 1987; Popper and Eccles, 1977.
10. Feigl, H., “The "Mental" and the "Physical",” H. Feigl, M. Scriven and G. Maxwell (eds.), Concepts, Theories and the Mind-Body Problem: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. 2, Minnesota University Press, Minneapolis, 1958.
11. Fodor, J., ‘Special sciences and the disunity of science as a working hypothesis’, Synthese 28, 1974.
12 , The Immaterial Self, Routledge, 1991.
13. Green, C., The Lost Cause, Oxford Forum, 2003.
14. Hart, W. D., “Dualism,” S. Guttenplan (ed.), A Companion to the Philosophy of Mind, Blackwell, 1994
15. Jackson, F., “Epiphenomenal Qualia,” Philosophical Quarterly, 1982.
16. James, W., Principles of Psychology, London: Macmillan, vol. 1, 1890.
17. Kenny, Anthony, The Metaphysics of Mind, Oxford: Clarendon Press,1989.
18. Kripke, S., Naming and Necessity, Oxford: Blackwell, 1980.
19. Larmer, R., “Mind-body interactionism and the conservation of energy,” International Philosophical Quarterly 26, 1986.
20. Madell, G., The Identity of the Self, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981.
21. Mills, E., “Interaction and overdetermination,” American Philosophical Quarterly, 33, 1996.
22. Nussbaum, M. C. and Rorty, A. O., Essays on Aristotle"s De Anima, Oxford: Clarendon Press, 1992.
23. Nussbaum, M. C., “Aristotelian dualism,” Oxford Studies in Ancient Philosophy 2, 1984.
24. Parfit, D., “Personal identity”, Philosophical Review 80, 1971.
25 , Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press, 1984.
26. Penelhum, T., Survival and Disembodies Existence, London: Routledge and Kegan Paul, 1970.
27. Penrose, R., The Emperor"s New Mind, Oxford: Oxford University Press,1990.
28. Popper, K. and Eccles, J., The Self and its Brain, New York: Springer, 1977.
29. Reid, T., “Concerning memory,” Essays on the Intellectual Powers of Man, M.IT. Press, Cambridge, Mass, 1969. First published, 1785.
30. Robinson, H. (forthcoming), “Personal identity, self and time,” A Batthany (ed.), Mind: its Place in the World. Non-reductionist Approaches to the Ontology of Consciousness, Vienna.
3 Matter and Sense, Cambridge: Cambridge University Press,1982.
3 “Aristotelian dualism,” Oxford Studies in Ancient Philosophy1, 1983.
33. Ryle, G., The Concept of Mind, London: Hutchinson, esp. ch. 1,1949.
34. Sherrington, C. S., Man on his Nature, Cambridge: Cambridge University Press, 1942.
35. Shoemaker, S., Identity, Cause, and Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
36. Sprigge, T. L. S., James and Bradley: American Truth and British Reality, Open Court, Chicago, 1993.
37. Swinburne, R., The Evolution of the Soul, Oxford: Clarendon Press, 1986. Revised edition, 1997.
38. Vendler, Z., The Matter of Minds, Oxford: Clarendon Press, 1984.
39. Watson, J. B., “Psychology as the behaviourist views it”, Psychological Review, vol. 20,1913. "“fv. .

منبع مقاله :
گروه نويسندگان، (1393) نظريه‌هاي دوگانه‌انگاري و رفتارگرايي در فلسفه ذهن، جمعي از مترجمان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول.