نويسنده: رنه دکارت
برگرداننده: احمد احمدي
برگرداننده: احمد احمدي
تأمل دوم
در ماهيت ذهن انسان و اينکه شناخت ذهن از شناخت بدن آسانتر است
تأمل ديروز چنان ذهنم را از شکوک پر کرد که ديگر ياراي فراموش کردن آنها را ندارم و راهي هم براي حل آنها نمي‌بينم. درست مثل اينکه ناگهان در گردابي بسيار ژرف افتاده باشم، به قدري مضطربم که نه مي‌توانم پايم را در پاياب محکم کنم و نه اينکه با شنا کردن خود را روي آب نگه دارم. با اين همه، تلاش خواهم کرد و بار ديگر به همان راهي خواهم رفت که ديروز مي‌رفتم و از هر چيزي که کمترين ترديدي در آن داشته باشم، چنان پرهيز خواهم کرد که گويي يقين دارم کذب محض است و در اين مسير همچنان پيش خواهم رفت تا به چيزي برسم که يقيني باشد و اگر کار ديگري از دستم برنيايد، دستکم به يقين در خواهم يافت که هيچ امر يقيني‌اي در عالم وجود ندارد. ارشميدس براي از جا کندن کره‌ي خاکي و انتقال آن به مکاني ديگر، تنها خواستار يک نقطه‌ي ثابت و ساکن بود. من هم اگر بخت ياري کند و تنها به يک امر يقيني و ترديدناپذير - هرچند ناچيز - دست يابم، حق دارم عالي‌ترين اميد را داشته باشم. (1)بنابراين فرض مي‌کنم همه‌ي آنچه مي‌بينم باطل است، باور مي‌کنم که حافظه‌ي من دروغ مي‌گويد و هيچ يک از اموري که به من گزارش مي‌کند، هرگز روي نداده است. فرض مي‌کنم که هيچ اندام حسي‌اي ندارم و جسم، شکل، امتداد، حرکت و مکان خيال‌هايي واهي‌اند. در اين صورت، چه چيزي حقيقي باقي مي‌ماند؟ شايد تنها يک چيز و آن اينکه هيچ چيز يقيني‌اي در عالم وجود ندارد.
با اين حال، فارغ از آنچه برشمردم، از کجا مي‌دانم که چيز ديگري وجود ندارد که هيچ کس را مجال کمترين ترديدي در آن نيست؟ آيا خدايي يا هرآنچه ممکن است آن را بنامم، وجود ندارد که انديشه‌هايي را که اکنون دارم، در ذهن من قرار دهد؟ اما چرا چنين بينديشم، چرا که شايد خود من پديدآورنده‌ي اين انديشه‌ها با شم؟ در اين صورت، آيا خود من دستکم چيزي نيستم؟ اما من پيش از اين، هرگونه عضو حسي يا بدني را از خود نفي کردم. با اين همه، مردّدم که نتيجه چه خواهد بود؟ آيا تقيد من به بدن و به حواس به حدي نيست که بدون آنها نتوانم وجود داشته باشم؟ اما من پيش از اين، خود را قانع کردم که اصلاً چيزي در عالم وجود ندارد: نه آسماني، نه زميني، نه نفوسي و نه ابداني، ولي آيا نتيجه مي‌شود که خودم هم وجود ندارم؟ نه؛ اگر من در مورد چيزي قانع شده باشم يا اصلاً درباره‌ي چيزي انديشيده باشم، يقيناً وجود داشته‌ام، اما فريبکار بسيار توانا و بسيار تردستي وجود دارد که همواره تمام مهارت خود را در راه فريفتن من به کار مي‌برد. در اين صورت، وقتي اين فريبکار مرا فريب مي‌دهد، بدون شک من وجود دارم و هر قدر هم که در فريفتن من بکوشد، هرگز نمي‌تواند کاري کند که من در همان حال که فکر مي‌کنم چيزي هستم، معدوم باشم؛ بنابراين پس از بررسي عميق همه‌ي امور، سرانجام بايد به اين نتيجه برسم که قضيه‌ي من هستم، من وجود دارم، هر بار که آن را بر زبان آورم يا در ذهن تصور کنم، ضرورتاً صادق است.
اما هنوز فهمي شايسته از اين موضوع ندارم که اين «من» که حال ضرورتاً وجود دارد، چيست. به همين جهت، لازم است به شدت مراقب باشم که مبادا از روي بي احتياطي چيز ديگري را به جاي «من» بگيرم و در نتيجه، حتي در همين معرفتي که آن را از همه يقيني‌تر و بديهي‌تر مي‌دانم، دچار خطا شوم.
به همين جهت، اعتقادي را که پيش از ورود به افکار اخير درباره‌ي وجود خودم داشتم، بار ديگر بررسي خواهم کرد و هرآنچه را با دلايلي که هم اکنون اقامه کردم حتي اندکي تزلزل پذير باشد، حذف خواهم کرد تا دقيقاً و تنها چيزي باقي بماند که يقيني و ترديدناپذير است.
پس، من قبلاً خودم را چه مي‌دانستم؟ بي گمان خود را انسان مي‌دانستم، اما انسان چيست؟ آيا بگويم: «حيوان ناطق» است؟ نه، زيرا در آن صورت، بايد تحقيق کنم که حيوان چيست و ناطق کدام است؟ و بدين ترتيب، از يک پرسش به پرسش‌هاي دشوارتر ديگري در خواهم غلتيد و اکنون فرصتي ندارم تا آن را در اين قبيل موشکافي‌ها ضايع کنم، بلکه بهتر است اينجا توقف کنم و بر افکاري تمرکز کنم که پيش از اين به هنگام بررسي چيستي خودم، خود به خود و به نحوي کاملاً طبيعي در ذهنم پديد آمده است. اولين فکري که به ذهنم مي‌رسيد، اين بود که خود را داراي صورت، دست‌ها، بازوها و تمام اين دستگاه مکانيکي مي‌ديدم که مرکب است از استخوان و گوشت و به صورت جسم نمودار است و نام بدن بر آن نهاده‌ام. سپس مي‌انديشيدم که غذا مي‌خورم، راه مي‌روم، احساس مي‌کنم و مي‌انديشم و تمام اين کارها را به نفس نسبت مي‌دادم، اما يا در تأمل در مورد ماهيت نفس توقف نمي‌کردم يا آنکه آن را چيزي به غايت لطيف از قبيل باد، شعله يا اثير مي‌پنداشتم که در اعضاي غليظ من نفوذ کرده است، اما درباره‌ي جسم؛ هرگز درباره‌ي آن ترديد نکردم، زيرا فکر مي‌کردم آن را با وضوح تمام مي‌شناسم و اگر مي‌خواستم تلقي ذهني‌اي را که از آن داشتم، توصيف کنم، چنين بيان مي‌کردم: مراد من از جسم هر چيزي است که شکلي معين و مکان تعريف پذيري داشته باشد، بتواند فضايي را اشغال کند، به نحوي که هر جسم ديگري را از آن طرد کند، با يکي از قواي لمسي، بينايي، شنوايي، چشايي و بويايي ادراک پذير باشد، بتواند به روش‌هاي مختلف حرکت کند، اما نه خود به خود، بلکه به وسيله‌ي محرکي خارجي که با آن تماس حاصل مي‌کند، زيرا معتقد بودم که داشتن قوه‌ي تحرک خود به خودي، همانند قوه‌ي احساس و تفکر، کاملاً از ماهيت جسم به دور است. در واقع، از اينکه اين قبيل قوا را در پاره‌اي از اجسام مي‌ديدم، دچار تعجب مي‌شدم.
اما اکنون که فرض مي‌کنم موجودي به غايت نيرومند و اگر بتوانم گفت، شرير و مکار، تمام نيرو و مهارت خويش را در راه فريفتن من به کار مي‌برد، درباره‌ي اينکه من کيستم، چه مي‌توانم بگويم؟ آيا مي‌توانم اطمينان داشته باشم که در ميان اوصافي که هم اکنون به طبيعت جسم نسبت دادم، حتي کم اهميت‌ترين آنها را دارم؟ با دقت آنها را بررسي مي‌کنم، به آنها مي‌انديشم، تمام اين اوصاف را مکرر از ذهن مي‌گذرانم، اما به چيزي برنمي‌خورم که بتوانم آن را متعلق به خودم بدانم بررسي مجدد آنها نيز طاقت فرسا و بي فايده خواهد بود، اما در مورد صفاتي که آنها را به نفس نسبت مي‌دادم چطور؟ تغذيه و تحرک؟ از آنجا که اکنون بدني ندارم، تغذيه و تحرک افسانه است.
ادراک حسي؟ اما چنين فعلي بدون بدن روي نمي‌دهد. به علاوه، من در گذشته ديده ام که در خواب اشياي فراواني را احساس مي‌کنم، اما در بيداري دريافته‌ام که واقعاً آنها را از طريق حواس ادراک نکرده‌ام. تفکر؟ سرانجام، آن را کشف کردم: تفکر، تنها چيزي که از من جداناشدني است. من هستم، من وجود دارم، اين امري است يقيني، اما به چه مدت؟ درست به مدتي که فکر مي‌کنم، زيرا چه بسا هرگاه تفکر من کاملاً متوقف شود، به کلي از بين خواهم رفت. من اکنون تنها چيزي را مي‌پذيرم که ضرورتاً صادق باشد، پس به تعبير دقيق، من فقط موجودي هستم که فکر مي‌کند؛ يعني من ذهن يا فهم يا عقلم، الفاظي است که معناي آنها پيش از اين برايم مجهول بود، پس من چيزي هستم واقعي و حقيقتاً وجود دارم، اما چه نوع چيزي؟ گفتم، چيزى که مي‌انديشد.
ديگر چه هستم؟ باز هم خيالم را به کار مي‌اندازم تا ببينم آيا چيزي بيش از اين نيستم. من اين مجموعه‌ي اندام که نام بدن انسان بر آن نهاده اند نيستم، هواي لطيف و نافذي نيستم که در تمام اين اندام‌ها گسترده است. باد، دم، بخار و هيچ يک از چيزهايي که تخيل و تصور کنم نيستم، زيرا فرض کرده‌ام که همه‌ي اينها معدوم است و مي‌بينم که با بقاي اين فرض هنوز چيزي هستم، اما آيا ممکن است همين چيزهايي که من آنها را از آن جهت که برايم ناشناخته بود معدوم انگاشتم، در واقع با خودم که از آن آگاهم، فرقي نداشته باشند؟ در اين باره چيزي نمي‌دانم و فعلاً هم در اين باب بحث نمي‌کنم، زيرا فقط درباره‌ي آنچه مي‌شناسم، مي‌توانم حکم مي‌کنم. من مي‌دانم که موجودم و پرسش همين است: اين «من» که به وجود آن علم دارم، چيست. اگر «من» دقيقاً به همان صورت که ما دريافتيم فهم شود، کاملاً يقيني است که معرفت به آن به اشيايي که وجود آنها هنوز برايم ناشناخته است، بستگي ندارد؛ بنابراين بر اموري هم که ابداع تخيل من باشد، متکي نيست. و همين واژه‌ي «ابداع» خطاي مرا به من نشان مي‌دهد، چون اگر تخيلم را به کار بگيرم تا اثبات کنم که چيزي هستم، در واقع دچار ابداع جعلي شده‌ام، زيرا تخيل چيزي نيست جز تأمل در شکل يا صورت اشياي مادي، اما هم اکنون به يقين دريافتم که وجود دارم و دريافتم که ممکن است همه‌ي اين صور و به طور کلي همه‌ي آنچه به طبيعت جسم مربوط است، صرفاً خواب و خيال باشد. به همين جهت، با وضوح مي‌بينم که اين گفتار که «خيالم را به کار خواهم گرفت تا با تمايز بيشتر ماهيت خويش را دريابم»، همان قدر ناصواب است که گفته باشم: «من هم اکنون بيدارم و چيزي حقيقي را مي‌بينم، اما چون باصره‌ي من هنوز آن را با وضوح تمام درک نمي‌کند، عمداً به خواب مي‌روم تا رؤياهاي من آن را با حقيقت و وضوح بيشتري بر من آشکار کند.» بدين ترتيب، درمي‌يابم که هيچ يک از همه‌ي آنچه به وسيله‌ي تخيل مي‌توان دريافت، به معرفتي که به خودم دارم، ارتباط ندارد؛ بنابراين بايد ذهن را با دقت از اين گونه ادراک منصرف ساخت تا بتواند ماهيت خويش را با تمايز کامل بشناسد.
اما در اين صورت من چيستم؟ چيزي که مي‌انديشد؛ چيزي که مي‌انديشد چيست؟ چيزي است که شک مي‌کند، مي‌فهمد، تصديق و تکذيب مي‌کند، مي‌خواهد، نمي‌خواهد، همچنين تخيل مي‌کند و ادراک حسي دارد.
اگر همه‌ي آنچه گفتم به من تعلق دارد، با فهرست جالب توجهي مواجهم، اما آيا چنين است؟ مگر «من» همچنان همان موجودي نيستم که تقريباً در همه چيز شک مي‌کند و با اين همه بعضي چيزها را مي‌فهمد، فقط همان‌ها را حقيقي مي‌داند و بقيه را انکار مي‌کند و مايل است بيشتر بداند، نمي‌خواهد فريفته شود و حتي گاهي ناخواسته چيزهاي بسياري تصور مي‌کند و از چيزهاي بسياري آگاه است که ظاهراً از حواس حاصل مي‌شوند؟ آيا همه‌ي اينها به اندازه‌ي «من هستم» و «من وجود دارم» حقيقي نيستند. حتي اگر من همواره در خواب باشم و همان کسي که مرا آفريده است، همه‌ي توان خود را براي فريفتن من به کار بندد؟ کدام يک از اين فعاليت‌ها از فکر کردن من متمايزند؟ کدام يک را مي‌توان از خود من جدا دانست؟ اين واقعيت که «منم که شک مي‌کنم، مي‌فهمم و ميل دارم» به خودي خود آنقدر آشکار است که راهي براي ايضاح بيشتر آن نمي‌يابم، اما اين امر هم درست است «مني» که تخيل مي‌کند، همان «من» است، زيرا حتي اگر همان طور که پيشتر فرض کردم، هيچ يک از متعلقات تخيل واقعي نباشند، خود قوه‌ي تخيل واقعاً وجود دارد و همواره جزئي از تفکر من است. سرانجام، همان «من» است که ادراک حسي دارد، يعني از راه اندام‌هاي حسي، از امور بدني آگاه مي‌شود، براي مثال، اکنون نوري را مي‌بينم، صدايي را مي‌شنوم و حرارتي را احساس مي‌کنم، اما من در خوابم؛ بنابراين همه‌ي اينها کاذب اند. با اين حال، يقيناً به نظرم مي‌رسد که مي‌بينم، مي‌شنوم و احساس حرارت مي‌کنم و اين ديگر نمي‌تواند کاذب باشد و اين درست همان چيزي است که «داشتن ادراک حسي» ناميده مي‌شود و در اين معناي محدود دقيقاً همان تفکر است.
از اينجاست که فهمي بهتر از چيستي خويش را آغاز مي‌کنم، اما همچنان به نظر مي‌رسد - و نمي‌توانم از اين اعتقاد خودداري کنم - که معرفت من به اشياي مادي، که فکر، تصاوير آنها را شکل مي‌دهد و مورد بررسي حواس واقع مي‌شوند، از معرفت به «من» سردرگم کننده که به خيال درنمي‌آيد، متمايزتر است، گرچه واقعاً بسيار تعجب آور است که دريابم فهم من از اشياي مشکوک، ناشناخته و بيگانه از خودم، از معرفتم به اشياي حقيقي و شناخته شده‌اي که به خود من، تعلق دارند، واضح‌تر است، اما من اين امر را به روشني مي‌بينم؛ ذهن من حيرت پسند است و هنوز نمي‌تواند در مرزهاي دقيق حقيقت محصور بماند، پس يکبار ديگر عنانش را رها کنيم تا از اين پس هنگامي که خواستيم آن را آرام نگاه داريم، نگهداري و هدايتش آسانتر باشد.
حال بپردازيم به بررسي اشيايي که مردم عموماً تصور مي‌کنند آنها را با بيشترين تمايز درک مي‌کنند؛ يعني اجسامي که لمس مي‌کنيم و مي‌بينيم. البته مقصودم اجسام به طور کلي نيست، زيرا ادراکات عمومي آمادگي زيادي براي خلط شدن دارند، بلکه مقصودم يک جسم خاص است؛ براي نمونه، اين قطعه موم را در نظر مي‌گيريم که تازه از کندو گرفته شده و هنوز مزه‌ي عسل را به کلي از دست نداده است، هنوز از عطر گل‌هايي که از آنها به دست آمده در آن هست، رنگ و شکل و اندازه‌ي آن معلوم است، سفت و سرد است، مي‌توان بدون مشکل با آن کار کرد و اگر ضربه‌اي به آن بزنيم صدا مي‌کند. خلاصه همه‌ي آنچه در شناخت متمايز يک جسم مؤثر است، در اين موم يافت مي‌شود، اما در حالي که سخن مي‌گويم، موم را در آتش مي‌گذارم، بقيه‌ي طعمش زايل مي‌شود، بويش از بين مي‌رود، رنگش تغيير مي‌کند، شکلش از دست مي‌رود، حجمش افزون مي‌گردد، به صورت مايع در مي‌آيد و به قدري گرم مي‌شود که دست زدن به آن دشوار مي‌شود و هر قدر به آن بزنيم، ديگر صدا نمي‌کند. آيا همان موم بعد از اين همه دگرگوني، هنوز باقي است؟ بايد اعتراف کرد که باقي است و هيچ کس اين نکته را انکار نمي‌کند. پس آن چيزي که در اين قطعه موم با چنين تمايزي درمي‌يابيم، چيست؟ قطعاً هيچ يک از چيزهايي که من از طريق حواس در موم مي‌يابم، نيست، زيرا همه‌ي چيزهايي که متعلق حواس چشايي، بويايي، بينايي، لامسه و شنوايي مي‌شوند، تغيير کرده‌اند، در حالي که آن موم همچنان باقي است.
شايد پاسخ در نکته‌اي است که هم اکنون به ذهنم مي‌رسد: موم نه طعم عسل است، نه بوي خوش گل‌هاست، نه سفيدي است، نه شکل است، نه صداست، بلکه فقط جسمي است که اندکي پيش براي من به اين صورت‌ها نمودار مي‌شد و اکنون خود را به صورتهاي ديگر نمايان مي‌سازد، اما آنچه اکنون آن را تخيل مي‌کنم، دقيقاً چيست؟ به دقت نظر کنيم و همه‌ي چيزهايي را که به موم تعلق ندارد، از آن حذف کنيم و ببينيم چه باقي مي‌ماند. صرفاً چيزي داراي امتداد، انعطاف پذير و تغيير پذير، اما «انعطاف پذير» و «تغييرپذير» يعني چه؟ آيا يعني تصويري که در تخيل دارم: اين قطعه موم که گرد است، مي‌تواند به شکل مربع و از مربع به شکل مثلث درآيد؟ قطعاً اين طور نيست، زيرا من موم را اين طور تصور مي‌کنم که استعداد پذيرش نامتناهي اين نوع تغيير را دارد، اما در عين حال نمي‌توانم اين نامتناهي را از خيال بگذرانم و بنابراين نتيجه مي‌شود که تصوري که از موم به صورت انعطاف پذير و تغيير پذير دارم، مخلوق قوه‌ي خيال نيست. حال مقصود از «امتداد» چيست؟ آيا امتداد موم هم ناشناخته است؟ چون وقتي که موم گداخته شود، امتدادش افزايش مي‌يابد و اگر کاملاً گداخته شود، امتداد هم افزونتر مي‌شود و اگر حرارت بيشتر شود، باز هم امتدادش بسيار بيشتر مي‌شود. پس اگر نگويم که اين قطعه موم قابليت پذيرش انواع بسيار زيادي از امتداد را دارد که هرگز به خيال من خطور نکرده است، حکم درستي درباره‌ي ماهيت موم نکرده ام؛ بنابراين بايد بپذيرم که قوه‌ي خيال به هيچ وجه ماهيت اين موم را آشکار نمي‌کند، بلکه تنها ذهن من است که مي‌تواند آن را دريابد (من از اين قطعه موم به خصوص سخن مي‌گويم، مطلب در مورد موم به نحو عام از اين هم واضح‌تر است)، اما اين مومي که تنها با ذهن ادراک‌پذير است، چيست؟ قطعاً همان است که مي‌بينيم، لمس مي‌کنم، تخيل مي‌کنم و خلاصه همان است که از آغاز به آن فکر مي‌کردم، اما نکته‌ي مهم اين است که ادراک موم و به عبارت بهتر، فعلي که ادراک از طريق آن صورت مي‌گيرد، بينايي يا لمس يا تخيل نيست و پيشتر هم چنين نبود، هرچند چنين به نظر مي‌آمد، بلکه فقط مداقه‌ي ذهن است که ممکن است مانند قبل ناقص و مبهم يا مانند حال واضح و متمايز باشد، براساس اينکه چه اندازه به دقت به آنچه موم از آن ترکيب شده است، توجه کنم.
هنگامي که به اين نتيجه مي‌رسم، تحير مي‌کنم که تا چه اندازه ذهنم ضعيف و مستعد خطاست، زيرا هرچند خاموش و بي آنکه سخن بگويم به اين امور در درون خودم فکر مي‌کنم، اما واژگان بالفعل فضا را تنگ مي‌کنند و شيوه‌هاي متداول سخن گفتن ما را مي‌فريبند، زيرا وقتي موم در برابر ماست، مي‌گوييم که خود موم را مي‌بينيم و نمي‌گوييم که از رنگ و شکلش حکم مي‌کنيم که موم است. و چه بسا بدون نگراني نتيجه مي‌گيريم که شناخت ما از موم از مشاهده‌ي چشم حاصل مي‌شود نه از مداقه‌ي ذهن به تنهايي، اما اگر از قضا از پنجره به مردمي نگاه کنم که از خيابان عبور مي‌کنند، با ديدن آنها بي‌درنگ مي‌گويم خود مردم را مي‌بينم، درست همانطور که مي‌گفتم که خود موم را مي‌بينم، با آنکه از پنجره فقط کلاه‌ها و شنل‌هايي را مي‌بينم که ممکن است پوششي براي ماشين‌هاي خودکار باشند. من حکم مي‌کنم که آنها آدم اند؛ بنابراين چيزي را که گمان مي‌کردم با چشم مي‌بينم، فقط از طريق قوه‌ي حکمي که در ذهن دارم، درمي‌يابم.
با اين حال، کسي که مي‌کوشد تا معرفت خويش را از حد معرفت عامه فراتر برد، بايد شرم داشته باشد از اينکه شيوه‌هاي متداول سخن گفتن را پايه‌اي براي شک در نظر بگيرد؛ بنابراين اجازه دهيد فراتر روم و ببينم آيا وقتي اولين بار موم را ادراک کردم و پنداشتم که آن را به وسيله‌ي حواس ظاهري يا دستکم آن طور که مي‌گويند، به وسيله‌ي حس «عام» (2) - يعني نيروي تخيل - شناخته‌ام، تصور من از ماهيت آن روشن‌تر و کامل‌تر بود يا اکنون که با دقت تمام بررسي کرده‌ام که ماهيت موم چيست و از چه طريق مي‌توان آن را شناخت. قطعاً ترديد در اين باره مضحک خواهد بود، زيرا در ادراک نخستين، چه چيزي وجود داشت که متمايز باشد و حيوانات نتوانند داراي آن باشند؟ اما وقتي من ميان موم و صورتهاي خارجي آن فرق مي‌گذارم و آن را چنان عريان لحاظ مي‌کنم که گويي هرگونه پوششي را از آن کنده‌ام، گرچه باز هم ممکن است خطايي در حکم من وجود داشته باشد، دست کم اين ادراک من نيازمند ذهن انساني است.
اما سرانجام، درباره‌ي اين ذهن يا درباره‌ي خودم چه خواهم گفت؟ زيرا تاکنون در خودم وجود چيزي جز ذهن را نپذيرفته ام. مي‌پرسم: اين «من» چيست که ظاهراً اين قطعه موم را با اين تمايز ادراک مي‌کند؟ بي‌شک، آگاهي من به خودم نه تنها از آگاهي‌ام به موم حقيقي‌تر و يقيني‌تر است، بلکه بسيار متمايزتر و واضح‌تر هم است، زيرا اگر از اين واقعيت که موم را مي‌بينيم، حکم مي‌کنم که موم وجود دارد، به روشني اين واقعيت با بداهت بيشتري مستلزم آن است که خود من وجود داشته باشم، چون ممکن است آنچه من مي‌بينم در واقع، موم نباشد، همچنان که ممکن است من حتي چشمي نداشته باشم که چيزي را ببيند، ولي محال است وقتي مي‌بينم يا فکر مي‌کنم که مي‌بينم (در اينجا ميان اين دو فرقي نمي‌گذارم) خود من که فکر مي‌کنم، چيزي نباشم. همچنين، اگر چون موم را لمس مي‌کنم، حکم کنم که موم وجود دارد، باز همان نتيجه لازم مي‌آيد؛ يعني لازم مي‌آيد که من وجود داشته باشم و اگر بگويم خيال يا هر دليل ديگري باعث مي‌شود که من موم را موجود بدانم، همچنان به همان نتيجه خواهم رسيد. آنچه در اينجا در باب موم گفتم، در مورد همه‌ي اشياي خارجي ديگر هم برقرار است. به علاوه، اگر ادراک من از موم تنها زماني واضح‌تر و متمايزتر به نظر رسد که علاوه بر ديدن يا لمس کردن به وسيله‌ي ملاحظات بسيار ديگري هم اثبات شود، پس بايد بگويم که معرفت من به خودم بسيار بديهي‌تر، متمايزتر و واضح‌تر است، زيرا همه‌ي ملاحظاتي که در ادراک موم يا هر جسم ديگري سهم دارد، ماهيت ذهن مرا بسيار کاراتر و بديهي‌تر اثبات مي‌کند. علاوه بر اين، در خود ذهن هم، چيزهاي ديگري که به معرفت متمايز به آن کمک کند، به قدري فراوان است که نقش اجسام در مقايسه با آنها تقريباً به حساب نمي‌آيند.
اما سرانجام، ناخودآگاه به همان نقطه‌اي که مي‌خواستم باز مي‌گردم، زيرا اکنون که دريافتم که اکيداً ما اجسام را فقط به وسيله‌ي قوه‌ي عاقله ادراک مي‌کنيم، نه به ياري تخيل يا حواس و اين ادراک نه از آن جهت است که آنها را مي‌بينيم يا لمس مي‌کنيم، بلکه تنها از آن جهت است که به وسيله‌ي فکر آنها را مي‌فهميم، با وضوح مي‌بينم که ادراک هيچ چيز براي من، از ادراک خودم آسانتر نيست، اما چون خلاص فوري از فکر ديرينه تقريباً ناممکن است، بهتر است که در اينجا توقف کنم تا با تأمل بر اين معرفت جديد، آن را با عمق بيشتري در حافظه‌ام تثبيت کنم.
تأمل ششم
در وجود اشياي مادي و تمايز حقيقي ميان ذهن و بدن
در وهله‌ي اول، به ياد خواهم آورد که پيشتر چه چيزهايي را از طريق حواس ادراک شده مي‌دانستم و آنها را صادق تلقي مي‌کردم و چه دلايلي براي اين کار داشتم. سپس به بررسي عللي خواهم پرداخت که پس از آن مرا ناگزير ساختند تا در آنها ترديد کنم و سرانجام خواهم ديد که در حال حاضر، بايد چه اعتقادي درباره‌ي آنها داشته باشم.نخست احساس کردم که سر، دست‌ها، پاها و اندام‌هاي ديگري دارم که اين بدن که آن را جزئي از خود يا شايد کل خودم مي‌دانم، از آنها ترکيب يافته است. علاوه بر اين، احساس کردم که اين جسم در ميان بسياري ديگر از اجسام واقع است که ممکن است از آنها راحتي‌ها و رنج‌هاي گوناگون ببيند. من اين راحتي‌ها را از طريق نوعي احساس خوشي يا لذت و رنج‌ها را از طريق احساس درد، ادراک مي‌کردم. علاوه بر اين، لذت و الم، گرسنگي، تشنگي و اشتهاهاي ديگري نظير آنها و نيز پاره‌اي گرايش‌هاي جسماني به شادي، اندوه، خشم و انفعالات مشابه ديگر، در خويش احساس مي‌کردم و در خارج، علاوه بر امتداد، اشکال و حرکات اجسام، صلابت، حرارت و ساير اوصاف لمس پذير را در اجسام حس مي‌کردم. از اينها گذشته، نور، رنگ‌ها، بوها، مزه‌ها و صداها را ادراک مي‌کردم که تنوع آنها وسيله‌اي بود تا ميان آسمان، زمين، دريا و همه‌ي اجسام ديگر فرق بگذارم و به راستي وقتي به تأمل در تصورات همه‌ي اين کيفياتي مي‌پرداختم که به ذهن من مي‌آمد، گرچه تنها تصوراتي بودند که به معناي دقيق کلمه آنها را بي واسطه احساس مي‌کردم، بي دليل نبود که فکر کنم چيزهايي را احساس مي‌کنم که کاملاً از فکر من متمايزند؛ يعني اجسامي‌اند که اين تصورات را ايجاد مي‌کنند، زيرا مي‌ديدم که اين تصورات بي آنکه نيازي به موافقت من باشد، خود به ذهن من عرضه مي‌شوند، به طوري که اگر هم مي‌خواستم، نمي‌توانستم چيزي را احساس کنم، مگر آنکه آن چيز در معرض يکي از اندام‌هاي حسي من قرار مي‌گرفت و وقتي که قرار مي‌گرفت، به هيچ روي قادر نبودم آن را احساس نکنم و چون تصوراتي که از طريق حواس دريافته بودم، بسيار زنده‌تر و واضح‌تر بودند و حتي آنها را در نوع خود، از تمام تصوراتي که خودم مي‌توانستم از روي تأمل بسازم و نيز از آنها که در حافظه‌ام مرتسم بود، متمايزتر مي‌ديدم، محال مي‌نمود که اين تصورات مولود ذهن من باشند، بلکه بايد اشياي ديگري آنها را در ذهن من به وجود بياورند و چون منشأ معرفتم به اين اشيا فقط خود اين تصورات بود، تنها چيزي که ممکن بود به ذهنم برسد، اين بود که اشيا با تصورات شباهت دارند. همچنين به ياد آوردم که ابتدا از حواس استفاده کرده‌ام و استفاده از عقل در وهله‌ي بعد روي داده است و دريافتم که تصوراتي که از خودم ساخته‌ام، به اندازه‌ي تصوراتي که از طريق حواس دريافته‌ام، واضح نيستند، بلکه غالباً ترکيبي از عناصر تصورات حسي‌اند. بدين ترتيب، به آساني متقاعد شدم که هيچ تصوري در عقل نيست، مگر آنکه پيشتر آن را در حواس داشته‌ام و نيز بي دليل نبود که فکر مي‌کردم اين بدن (که آن را بنابر استحقاق خاصي «بدنام» مي‌ناميدم) بهتر و بيشتر از هر جسم ديگري به من اختصاص دارد، زيرا واقعاً نمي‌توانستم از بدنم آن طور جدا باشم که مي‌توانستم از ديگر اجسام جدا باشم. من تمام اميال و عواطف خويش را در اين بدن و در ارتباط با آن احساس مي‌کردم و بالاخره از لذت و الم اجزاي همين بدن آگاه بودم، نه لذت و الم اجزاي اجسام ديگري که از آن جدا بودند، اما چرا در پي فلان احساس الم، ذهن بايد اندوهگين شود و چرا احساس مسرت خاصي بايد از پي غلغلک دادن حاصل شود يا چرا بايد فلان انفعال معده که آن را گرسنگي مي‌نامم، ميل به خوردن و خشکي گلو ميل به نوشيدن را در ما پديد آورد و همچنين در ساير موارد؟ نمي‌توانستم هيچ دليلي بيابم جز اينکه بگويم طبيعت اين طور به من آموخته است، زيرا قطعاً ميان انفعال معده و ميل به خوردن و يا ميان احساس چيزي که موجب درد مي‌شود و اندوه ذهني ناشي از اين احساس، هيچ گونه پيوندي (که دستکم براي من فهم پذير باشد) وجود ندارد. به همين طريق، دريافتم که همه‌ي احکام ديگري را که در مورد اشياي محسوس دارم، ظاهراً از طبيعت فرا گرفته‌ام، زيرا از پيش ذهنم را چنين سوق داده‌ام که اوضاع از اين قرار است، پيش از آنکه استدلالي براي اثبات آنها ترتيب داده باشم.
اما از آن به بعد، تجربه‌هاي فراواني اندک اندک همه‌ي اعتمادي را که به حواس داشتم در هم ريختند، زيرا بارها مي‌شد که برج‌هايي را که از دور مدور به نظر مي‌رسيد، از نزديک چهار پهلو مي‌ديدم و مجسمه‌هاي بزرگي که بر فراز اين برج‌ها نصب شده بود، وقتي از پايين به آنها نگاه مي‌کردم، بسيار کوچک مي‌نمود و در اين موارد و همچنين در موارد بي شمار ديگر کشف کردم که در احکامي که بر حواس ظاهر مبتني بودند، اشتباه رخ داده است و اين موضوع نه تنها در احکام مبتني بر حواس بيروني، بلکه حتي در احکام مبتني بر حواس دروني نيز برقرار بود، زيرا مگر دروني‌تر از درد هم وجود دارد؟ با وجود اين، درگذشته، از بعضي از کساني که بازو يا ساق آنها قطع شده بود، شنيده بودم که گاهي چنين مي‌نمايد که هنوز در قسمت قطع شده احساس درد مي‌کنند و همين امر مرا به اين فکر انداخت که اگر خود من هم در عضوي احساس درد کنم، نمي‌توانم کاملاً يقين داشته باشم که آن عضو رنجور است. اخيراً، بر اين دلايل براي شک، دو علت بسيار عمومي ديگر را نيز افزوده ام: نخست اينکه هرگز فکر نمي‌کردم که چيزي را در بيداري احساس مي‌کنم مگر آنکه مي‌توانستم گاهي هم فکر کنم که در خواب آن را احساس مي‌کنم، و چون گمان نمي‌کردم منشاً چيزهايي که ظاهراً در خواب احساس مي‌کنم، اشيايي خارج از من باشد، نمي‌دانستم چرا بايد اين اعتقاد را بيشتر درباره‌ي چيزهايي داشته باشم که ظاهراً در بيداري احساس مي‌کنم. ثانياً، چون هنوز آفريدگار وجود خويش را نمي‌شناختم يا دستکم وانمود مي‌کردم که نمي‌شناسم، هيچ مانعي نمي‌ديدم که سرشت من طوري باشد که حتي در اموري هم که براي من از هر چيزي حقيقي‌تر مي‌نمايند، دچار خطا شوم، اما رد کردن دلايلي که به مقتضاي آنها پيشتر قانع شده بودم که اشياي محسوس حقيقت دارند، چندان زحمتي برايم نداشت، زيرا از آنجا که ظاهراً تمايلاتي طبيعي به چيزهاي فراواني دارم که عقل مرا از آنها منصرف مي‌سازد، تعاليم طبيعت را چندان اعتمادپذير نمي‌ديدم و هرچند ادراکات حسي بستگي به اراده‌ي من نداشتند، گمان نمي‌کردم که از اين امر بايد نتيجه گرفت که منشأ اين مفاهيم اشيايي متمايز از من هستند، زيرا چه بسا قوه‌اي در من وجود داشته باشد که مولد آنهاست و هنوز برايم ناشناخته است.
اما اکنون که سعي دارم تا به معرفتي بهتر به خودم و آفريدگارم برسم، گمان نمي‌کنم بايد همه‌ي چيزهايي را که ظاهراً حواس به ما مي‌آموزد، بي پروا بپذيرم، ولي لازم هم نمي‌بينم که به همه چيز به طور کلي شک کنم.
اولاً، مي‌دانم که ممکن است خداوند همه‌ي اشيايي را که من با وضوح و تمايز ادراک مي‌کنم، همانطور که من ادراک مي‌کنم آفريده باشد، پس براي اينکه يقين کنم دو چيز از يکديگر متمايزند، کافي است که بتوانم يکي را بدون ديگري با وضوح و تمايز ادراک کنم، زيرا امکان دارد که دست کم قدرت کامله‌ي خداوند آنها را جدا از هم به وجود آورده باشد و دانستن اينکه اين انفکاک را کدام نيرو تحقق بخشيده است، بر حکم در اين مورد که آنها متمايزند، تأثيري ندارد؛ بنابراين از اينکه به يقين مي‌دانم که هستم و در همان حال، غير از اينکه مي‌بينم من چيزي هستم که فکر مي‌کند، هيچ چيز ديگري را نمي‌بينم که ضرورتاً به طبيعت يا ماهيت من تعلق داشته باشد، مي‌توانم به درستي نتيجه بگيرم که ماهيت من فقط همين چيزي است که فکر مي‌کند و با آنکه ممکن است (يا يقيني است) که من بدني داشته باشم که کاملاً به من متصل باشد، اما چون از يک سو مفهوم واضح و متمايزي از خودم دارم، از آن حيث که فقط چيزي هستم که فکر مي‌کند و بدون امتداد است و از سوي ديگر مفهوم متمايزي از بدن دارم، از آن حيث که چيزي است فقط صاحب امتداد و عاري از فکر، پس بدون ترديد، اين من - يعني نفس من که من به وسيله‌ي آن، هستم آنچه هستم - کاملاً و واقعاً از بدنم متمايز است و مي‌تواند بدون آن وجود داشته باشد... .
اما اين طبيعت هيچ چيزي را روشن‌تر از اين به من نمي‌آموزد که بدني دارم که وقتي احساس درد مي‌کنم، ناخوش است و به هنگام احساس گرسنگي، تشنگي و مانند آنها به خوردني يا نوشيدني نيازمند است و بنابراين به هيچ وجه نبايد شک کنم که در اين امور، حقيقتي وجود دارد.
همچنين طبيعت به وسيله‌ي اين احساس‌هاي درد، گرسنگي، تشنگي و مانند اينها به من مي‌آموزد که جاي گرفتن من در بدنم فقط مانند جاي گرفتن کشتي بان در کشتي نيست، بلکه بالاتر از اين، سخت به بدنم متصلم و طوري با آن ممزوج شده و در هم آميخته ايم که با هم يک واحد را تشکيل مي‌دهيم، زيرا اگر اين طور نبود، وقتي بدن من مجروح مي‌شد، من - که فقط چيزي هستم که فکر مي‌کند - احساس درد نمي‌کردم، بلکه همانطور که وقتي چيزي از کشتي آسيب مي‌بيند، کشتي بان آن را به وسيله‌ي باصره ادراک مي‌کند، من هم بايد اين جراحت را فقط با قوه‌ي عاقله ادراک مي‌کردم. همچنين وقتي بدن من به نوشيدني يا خوردني محتاج مي‌شد، بايد فقط همان را با وضوح درمي‌يافتم، بي آنکه احساس‌هاي مبهم گرسنگي و تشنگي را داشته باشم، زيرا در حقيقت همه‌ي اين احساس‌هاي گرسنگي، تشنگي، درد و مانند اينها فقط نحوه‌هاي مبهمي هستند از فکر که مولود اتحاد و امتزاج ذهن و بدن اند.
به علاوه، طبيعت به من مي‌آموزد که اجسام فراوان ديگري پيرامون بدن من وجود دارد که از آن ميان، بايد بعضي را طلب کنم و از بعضي اجتناب ورزم و به راستي از همين واقعيت که انواع مختلفي از رنگ‌ها، بوها، مزه‌ها، صداها، حرارت، سختي‌ها و مانند اينها را احساس مي‌کنم، مي‌توانم به درستي نتيجه بگيرم که در اجسام که منشاً صدور همه‌ي اين ادراکات گوناگون حسي‌اند، تفاوت‌هايي متناظر با اين ادراکات وجود دارند، گرچه ممکن است اين تفاوت‌ها واقعاً با آن ادراکات مشابه نباشد و نيز از همين نکته که در ميان اين ادراکات حسي گوناگون، بعضي براي من مطبوع و بعضي نامطبوع‌اند، به اين نتيجه‌ي کاملاً قطعي مي‌رسم که بدن من (يا بهتر بگويم خود من به تمامي، از آن حيث که مرکب از نفس و بدنم) ممکن است از اجسام متنوع مفيد يا مضري که در پيرامون او هستند، تأثير پذيرد.
اما بسياري از امور ديگر هست که ظاهراً آنها را از طبيعت آموخته‌ام، با آنکه در واقع، آنها را از طبيعت نگرفته‌ام، بلکه چون عادت کرده‌ام که درباره‌ي اشيا بدون تأمل حکم کنم، اين امور به ذهن من راه يافته اند و به همين جهت، کاملاً امکان دارد که کاذب باشند. همان طور که مثلاً باور دارم که هر فضايي که در آن چيزي نباشد که حواس مرا تحريک کند، خالي است يا در جسم گرم، چيزي وجود دارد که با مفهوم گرمايي که در ذهن من است، مشابه است يا در جسم سفيد يا سياه، خود همان سفيدي يا سياهي‌اي که من احساس مي‌کنم، وجود دارد يا در جسم تلخ يا شيرين، همان طعم يا مزه‌اي موجود است که من احساس مي‌کنم و همچنين در موارد ديگر يا سرانجام، اينکه ستارگان، برج‌ها و همه‌ي اجسام بعيد ديگر، همان شکل و اندازه‌اي را دارند که از دور به چشم ما مي‌رسد و موارد ديگري از اين دست، اما براي آنکه مطمئن شوم که ادراکات من در اين خصوص به اندازه‌ي کافي متمايز هستند، لازم است به دقت تعريف کنم که وقتي مي‌گويم طبيعت چيزي را به من مي‌آموزد، واقعاً مقصودم چيست. در اينجا طبيعت را به معنايي محدودتر از مجموعه‌ي همه‌ي آنچه خدا به من عطا کرده است، در نظر مي‌گيرم، چون اين مجموعه مشتمل است بر بسياري از اموري که فقط به ذهن اختصاص دارد و در اينجا من وقتي از طبيعت سخن مي‌گويم، مقصودم بحث درباره‌ي آنها نيست؛ مانند مفهوم ادراک من بر اينکه محال است چيزي که واقع شده، واقع نشده باشد و مفاهيم بي شمار ديگري از اين قبيل که آنها را با نور طبيعي و بدون ياري بدن مي‌شناسم و در اينجا درباره‌ي آنها سخني نمي‌گويم و نيز مشتمل است بر بسياري از امور ديگري که فقط اختصاص به جسم دارند؛ مانند تمايل به حرکت رو به پايين و بسياري از اوصاف مشابه آن که درباره‌ي آنها هم بحث نمي‌کنم، بلکه فقط از چيزهايي سخن مي‌گويم که خداوند به من - به عنوان موجودي مرکب از ذهن و بدن - عطا کرده است. در اين صورت، طبيعت من - در اين معناي محدود - در واقع به من مي‌آموزد که از چيزهايي که موجب احساس درد در من مي‌شوند، بپرهيزم و به چيزهايي که مايه‌ي احساس لذت من مي‌شوند، روي آورم، اما به نظر نمي‌رسد که علاوه بر اين، به من ياد بدهد که از اين ادراکات مختلف حسي، بايد درباره‌ي اشياي خارج از خويش نتيجه‌اي بگيريم، مگر آنکه قوه‌ي عاقله با دقت و امعان نظر آنها را بررسي کرده باشد، زيرا چنين مي‌نمايد که معرفت به حقيقت در اين قبيل امور، تنها کار ذهن است، نه کار ترکيبي از ذهن و بدن؛ بنابراين گرچه تأثيري که يک ستاره بر روي چشم من مي‌گذارد، از تأثير شعله‌ي شمع کوچکي بيشتر نيست، اين بدان معنا نيست که تمايل واقعي يا ايجابي‌اي در من وجود دارد که مرا معتقد کند که ستاره بزرگتر از اين شعله نيست، اما من از همان سال‌هاي اول عمر، بدون هيچ اساس معقولي حکم کرده‌ام که اين طور است. همچنين گرچه هنگام نزديک شدن به آتش، احساس گرما مي‌کنم و حتي اگر بيش از حد نزديک شوم، احساس درد مي‌کنم، هيچ استدلال قانع کننده‌اي براي اين فرض وجود ندارد که در آتش، چيزي شبيه به اين گرما وجود دارد و همين طور چيزي شبيه به اين درد، بلکه فقط دليل دارم که بگويم در آتش چيزي هست - هرچه سرانجام معلوم شود که هست - که احساس گرما يا درد را در من موجب مي‌شود. همچنين هرچند فضاهايي وجود دارد که در آنها چيزي نمي‌يابم که حواس مرا تحريک کند، نبايد نتيجه بگيرم که اين فضاها حاوي هيچ جسمي نيستند. در اين مورد و بسياري از موارد مشابه آن، در مي‌يايم که عادت کرده‌ام که از نظام طبيعت سوء استفاده کنم، زيرا مقصود متناسب با اين ادراکات حسي که طبيعت آنها را به من داده است، اين است که ذهنم مطلع شود که چه چيزي براي کل مرکبي که خود جزء آن است سودمند و چه چيزي زيان بار است و اين احساس‌ها تا اين اندازه به قدر کفايت واضح و متمايزند، اما من از آنها طوري سوءاستفاده مي‌کنم که گويي معيارهايي کاملاً اعتمادپذيرند، براي حکم بلاواسطه در مورد ماهيت ذاتي اجسامي هستند که بيرون ما قرار دارند، با اينکه ادراکات حسي درباره‌ي ماهيات اجسام، جز اطلاعاتي بسيار مبهم چيزي به دست نمي‌دهد.
اما من تاکنون به قدر کفايت بررسي کرده‌ام که با توجه به اينکه خداوند خير اعلي است، چطور ممکن است در اين نوع احکام من خطا رخ دهد، اما در اينجا مسئله‌ي ديگري پيش مي‌آيد آن در مورد اموري است که طبيعت، لزوم پيروي يا اجتناب از آنها را به من آموخته است و همچنين در مورد احساس‌هاي دروني‌اي است که طبيعت در من نهاده است، هنگامي که در آنها ظاهراً به خطا برخورده‌ام و بنابراين گويي خود طبيعت من مرا فريب داده است. مثلاً، طعم دلپذير گوشت زهرآلود ممکن است مرا به تناول زهر وادارد و در نتيجه، فريب بخورم، هرچند طبيعت در اينجا فقط مرا به رغبت در گوشت خوشمزه سوق مي‌دهد، نه در زهري که براي آن ناشناخته است؛ بنابراين تنها نتيجه‌اي که از اينجا مي‌توان گرفت، همين است که طبيعت من همه دان نيست و اين هم به هيچ روي شگفت انگيز نيست، زيرا بشر موجودي محدود است و متناسب با آن کمالش نيز بايد محدود باشد.
با وجود اين، ما در بسياري از موارد حتي در همان چيزهايي که طبيعت، بي واسطه ما را به آنها سوق مي‌دهد، فريب مي‌خوريم، همان طور که براي بيماران اتفاق مي‌افتد که گاهي به آشاميدن و خوردن چيزهايي رغبت مي‌کنند که به زودي معلوم مي‌شود که به حالشان مضر است. شايد گفته شود که علت فريب خوردن بيماران اين است که طبيعت آنها مختل شده است، اما اين گفته اشکال را برطرف نمي‌کند، زيرا درست همان طور که شخصي تندرست، آفريده‌ي خداست، بيمار هم مخلوق اوست و به همين جهت، اعطاي طبيعت فريبکار به بيمار از سوي خداوند، همان قدر تناقض آميز است که اعطاي چنين طبيعتي به شخص تندرست. ساعتي که از چرخها و لنگرها ترکيب شده است، اگر بد ساخته شده باشد و وقت را درست نشان ندهد، باز هم مانند وقتي که کاملاً مطابق ميل ساعت ساز کار کند، همه‌ي قوانين طبيعت را رعايت مي‌کند. به همين طريق، مي‌توانم بدن انسان را ماشيني در نظر بگيرم که به نحوي از استخوان‌ها، اعصاب، ماهيچه‌ها، رگ‌ها، خون و پوست ساخته و با آنها تجهيز شده است که اگر ذهني هم در آن نبود، همچنان به همانگونه حرکت مي‌کرد که اکنون مي‌کند، البته نه در مواردي که حرکت طبق هدايت اراده و در نتيجه، طبق هدايت نفس است. در اين صورت، به آساني مي‌توانم دريابم همان قدر که براي اين بدن طبيعي است به هنگام عافيت کامل وقتي گلو خشک مي‌شود، براي مصلحت خويش به نوشيدن رغبت کند، همانقدر هم طبيعي است که اگر بدن مثلاً دچار استسقا باشد - که معمولاً احساس تشنگي را در ذهن ايجاد مي‌کند - از خشکي گلو رنج ببرد، وضعيت اعصاب و ساير اعضاي خويش بدن را متمايل خواهد کرد تا آب بنوشد و بدين ترتيب، بر بيماري خويش بيفزايد و به خود آسيب برساند. با اين حال، وقتي به استفاده‌اي که ساعت‌ساز ساعت را براي آن ساخته است، توجه مي‌کنم، ممکن است بگويم هنگامي که ساعت وقت را درست نشان نمي‌دهد، از طبيعت خود منحرف شده است و به نحو مشابه، وقتي سازوکار بدن انسان را در نظر بگيرم، با توجه به حرکاتي که معمولاً در بدن روي مي‌دهد، حق دارم بگويم که اگر گلو در زماني که نوشيدن براي حفظ بدن ضرر دارد، خشک باشد، بدن از طبيعت خود منحرف شده است. با اين همه، آگاهم که «طبيعت» آنگونه که در اينجا آن را به کار برده‌ام، معناي بسيار متفاوتي با «طبيعت» در معاني ديگر دارد، زيرا «طبيعت» در کاربرد اخير من، تنها يک اصطلاح است که کاملاً به فکر من بستگي دارد، به نحوي که بيرون ذات (3) شيء مورد بررسي است، بلکه به مقايسه‌ي مفهوم شخص بيمار و ساعت ناقص با مفهوم شخص سالم و ساعت کامل وابسته است، اما مقصود از معناي ديگري از طبيعت، چيزي است که واقعاً در خود اشيا وجود دارد و بنابراين اين واژه مفهومي از حقيقت را در بر دارد.
هنگامي که در مورد بدن مبتلا به استسقا که بدون احتياج به نوشيدن، پيوسته گلويش خشک مي‌شود، مي‌گوييم طبيعتش مختل شده است، «طبيعت» را به عنوان يک اصطلاح بيرون ذات به کار برده ايم. با اين همه، اين کار در مورد کل مرکب - يعني ذهن متحد با بدن - متضمن صرف اصطلاح کردن نيست، بلکه يک خطاي واقعي در طبيعت در کار است؛ يعني تشنگي در حالتي که نوشيدن براي فرد زيان بار است؛ بنابراين باز هم جاي آن هست که بررسي شود که چرا لطف خداوند، طبيعت را در اين معنا از فريب دادن ما بازنمي‌دارد.
اولين ملاحظه‌ي من در اين بررسي اين است که ميان ذهن و بدن تفاوتي عظيم وجود دارد، از آن جهت که جسم، بالطبع همواره تقسيم پذير است، در حالي که ذهن به هيچ روي تقسيم پذير نيست، زيرا واقعاً وقتي ذهنم – يعني خودم - را فقط چيزي که فکر مي‌کند تلقي مي‌کنم، نمي‌توانم اجزايي در خود تميز دهم، بلکه خود را چيزي واحد و کامل مي‌بينم، گرچه ظاهراً تمام ذهن با تمام بدن متحد است، درمي‌يابم که اگر پا، بازو يا عضو ديگري از بدنم جدا شود، چيزي از ذهنم جدا نمي‌شود. همچنين قواي اراده، فاهمه و ادراک حسي و مانند اينها را واقعاً نمي‌توان از ذهن جدا کرد، زيرا يک و تنها همان ذهن است که اراده مي‌کند، مي‌فهمد و حس مي‌کند، اما در مورد اشياي جسماني يا ممتد، موضوع کاملاً به عکس است، زيرا شيئي از اين دست نيست که بتوانم فکر کنم که نمي‌توانم آن را به آساني به اجزايي تقسيم کنم و بنابراين در مي‌يابم که آنها تقسيم پذيرند و اگر تاکنون از ملاحظات ديگر فرا نگرفته باشم، همين استدلال به من نشان مي‌دهد که ذهن کاملاً با بدن تفاوت دارد.
ملاحظه‌ي بعدي من اين است که ذهن بي واسطه از همه‌ي بدن تأثير نمي‌پذيرد، بلکه تنها از مغز يا شايد تنها از بخش کوچکي از مغز، يعني همان بخشي که گفته مي‌شود «حس عام» (4) را در بر دارد، تأثير مي‌پذيرد. هرگاه اين بخش از مغز در حالت به خصوصي باشد، پيام‌هاي يکساني را به ذهن ارسال مي‌کند، اگرچه ممکن است در همان حال ساير اجزاي جسم در حالت‌هاي مختلفي باشند، چنانکه مشاهدات بي شماري که در اينجا نيازي به ذکر آنها نيست، اين مطلب را تأييد مي‌کنند.
علاوه بر اينها ملاحظه مي‌کنم که طبيعت بدن طوري است که هيچ يک از اعضاي آن را عضو ديگري که قدري با آن فاصله دارد، نمي‌تواند حرکت دهد، مگر آنکه هر کدام از اعضاي ميان اين دو عضو نيز به نحو مناسب حرکت کنند، گرچه اعضاي دورتر هيچ گونه عملي انجام ندهد. مثلاً در ريسمان کشيده‌ي الف، ب، ج، د، آخرين جزء - يعني د - را مي‌کشيم و حرکت مي‌دهيم، به نحوي که اولين جزء - يعني الف - حرکت کند. مي‌توان کاري کرد تا الف دقيقاً همين حرکت را انجام دهد، بدين ترتيب که ب يا ج را بکشيم، در حالي که د کاملاً ثابت است. به همين نحو، وقتي در پا احساس درد مي‌کنيم، علم تشريح به ما مي‌آموزد که اين اتفاق را اعصابي به وجود مي‌آورند که در سراسر پا پراکنده‌اند و مانند ريسمان از پا تا مغز کشيده شده اند. به همين جهت، وقتي اعصاب پا کشيده مي‌شوند، خود آن بخش‌هاي داخلي مغز را که بدان وصل اند، مي‌کشند و حرکت خاصي را در آنها ايجاد مي‌کنند و طبيعت موجب مي‌شود که اين حرکت، احساس دردي را در ذهن ايجاد کند که گويي در پاست، اما از آنجا که اين اعصاب براي گذر از پا تا مغز بايد از ساق، ران، کمر، پشت و گردن عبور کنند، ممکن است انتهاي اعصاب که در پاست، تحريک نشده باشد، بلکه فقط بعضي از اجزاي ميانه که از کمر و گردن مي‌گذرد، تحريک شده باشند، ولي اين تحريک، درست همان حرکاتي را در مغز توليد مي‌کند که از آسيب ديدن پا توليد مي‌شد؛ بنابراين ذهن ضرورتاً همان دردي را در پا احساس خواهد کرد که در صورت آسيب ديدن خود پا احساس مي‌کرد. در مورد تمام ادراکات حسي ديگر نيز بايد همين طور تصور کنيم.
آخرين ملاحظه‌ي من اين است که چون هر حرکتي که در آن قسمت از مغز که بي واسطه در ذهن اثر مي‌گذارد، صورت مي‌گيرد، فقط يک احساس متناظر را در ذهن پديد مي‌آورد، بهترين دستگاهي که مي‌توان تعبيه کرد، دستگاهي است که از ميان همه‌ي احساس‌هايي که اين حرکت مي‌تواند به وجود آورد، آن احساسي را در ذهن پديد آورد که اختصاصاً و متناوباً به حفظ انسان سالم بينجامد. البته تجربه هم به ما نشان مي‌دهد که احساس‌هايي که طبيعت به ما داده است، همه از اين دست هستند و بدين ترتيب، يکايک آنها گواه قدرت و لطف خداوندي هستند که آنها را به وجود آورده است؛ بنابراين مثلاً وقتي اعصاب پا به شدت يا بيش از حد معمول تحريک مي‌شود، حرکت آنها از نخاع ستون فقرات به بخش دروني مغز مي‌رسد و پيامي را به ذهن مي‌رساند که باعث مي‌شود چيزي - يعني درد - را طوري احساس کند که گويي در پاست. بدين ترتيب، ذهن برانگيخته مي‌شود تا همه‌ي توان خود را در راه دفع علت درد، از آن جهت که براي پا بسيار زيان بار است، به کار برد. درست است که خداوند مي‌توانست طبيعت بشر را طوري بسازد که همين حرکت در مغز، احساس چيزي ديگر را به ذهن نشان دهد؛ مثلاً باعث شود که ذهن از خود حرکت موجود در مغز آگاه شود يا حرکت موجود در پا يا در اندام واسط، اما هيچ کدام از اينها به اندازه‌ي همان چيزي که ذهن بالفعل احساس مي‌کند، به حفظ بدن کمک نمي‌کرد. همچنين نياز ما به آشاميدن بر اثر خشکي خاصي در گلو پديد مي‌آيد که اعصاب گلو و سپس به وسيله‌ي آنها بخش‌هاي دروني مغز را تحريک مي‌کند و همين حرکت باعث احساس تشنگي در ذهن مي‌شود، زيرا در اين حال هيچ چيز براي ما مفيدتر از اين نيست که بدانيم براي حفظ سلامت خويش احتياج به نوشيدن داريم و همچنين در موارد ديگر.
از همه‌ي اين نکات به خوبي روشن مي‌شود که طبيعت انسان، از اين حيث که ترکيبي است از ذهن و بدن، با توجه به وجود لطف عميق خداوند، گاهي نمي‌تواند از به اشتباه افتادن خالي باشد، زيرا اگر علتي نه در پا، بلکه در جزئي از اجزاي عصبي که از پا تا مغز امتداد دارد يا حتي در خود مغز وجود داشته باشد که همان حرکتي را به وجود آورد که معمولاً به هنگام درد پا به وجود مي‌آيد، درد طوري احساس خواهد شد که گويي در پاست و اين فريب به معناهايي طبيعي است، زيرا طبيعي است که يک حرکت خاص در مغز بايد همواره يک احساس را در ذهن پديد آورد و از آنجا که اين احساس غالباً به وسيله‌ي علتي که پا را آزار مي‌دهد تحريک مي‌شود، نه به وسيله‌ي علتي ديگر در جايي ديگر، معقول است که حرکت مذکور دردي را در پا به مغز نشان دهد، نه در جايي ديگر و هرچند خشکي گلو ممکن است برخلاف رويه‌ي معمول، از اين واقعيت که نوشيدن براي سلامت تن ضرورت دارد برنيايد، بلکه گاهي همان طور که تجربه‌ي بيماران مبتلا به استسقا نشان مي‌دهد، علتي کاملاً غير از اين دارد، اگر خشکي گلو در اين مورد به خصوص فريبنده باشد، بسيار بهتر است از اينکه همواره در حال سلامت تن ما را فريب دهد و همچنين در ساير موارد.
پي‌نوشت:
1. در اين بخش، از ترجمه‌ي احمد احمدي از رنه دکارت، تأملات در فلسفه اولي (انتشارات سمت، 1388) استفاده شده است، اما تغييرات و تصرفاتي در ترجمه و ويرايش آن صورت گرفته است.
2. common sense.
3. extraneous.
4. قوه‌ي مفروضي که داده‌هاي حاصل از حواس پنج گانه را ادغام مي‌کند (مفهومي که در نهايت به ارسطو بازمي‌گردد). «جايگاه حس عام بايد بسيار متحرک باشد تا همه‌ي انطباعاتي را که از حواس مي‌آيند، دريافت کند، اما تنها ارواحي که اين انطباعات را انتقال مي‌دهند، بايد بتوانند آن را حرکت دهند. تنها غده‌ي صنوبري با اين شرايط تطبيق مي‌کند» (نامه‌اي به مرسن، 21 آوريل 1641).
گروه نويسندگان، (1393) نظريه‌هاي دوگانه‌انگاري و رفتارگرايي در فلسفه ذهن، جمعي از مترجمان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي وابسته به دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، چاپ اول.
