مباني تفسير عرفاني

اشاره

تفسير قرآن كريم را مي‌توان از نظر «روش‌» به دو قسم «تفسير ظاهر» و «تفسير باطن» تقسيم كرد. تفاسير ظاهري به طور عمده بر مدلول‌اي عرفي و منطقي ـ كه براي همه‌ي اهل زبان قابل فهم مي‌باشد ـ متكي است: اما تفاسير باطني كه در ميان اهل تصوف و عرفان و اهل سلوك و شهود به تفسير عرفاني نام‌بردار است. حكايت ديگري دارد. آنچه مسلم است اين كه نمي‌توان با سطحي‌نگري به رد يا قبول همه‌ي ميراثي پرداخت كه عارفان بنام در اين زمينه از خود به جاي گذاشته‌اند. اساسي‌ترين بحث در اين زمينه، بررسي مباني اين گونه از تفسير است .
نويسنده‌ي محترم در اين مقاله با اين رويكرد ، روش تفسير عرفاني را تحليل كرده است . وي بر اين انديشه است كه تفاسير عرفاني داراي سه مبناي فكري است. اين مباني عبارت‌اند از : 1) مبناي هستي شناختي؛ 2) مبناي معرفت شناختي ؛ 3) مبناي زبان‌شناختي . در اين مقاله ، برخي از ابعاد و جوانب و نتايج اين سه مبنا مورد بررسي قرار گرفته است.
كليد واژه‌ها : روش تفسيري ، مباني تفسير ، تفسير عرفاني ، ظاهر و باطن ، معرفت عرفاني ،‌ زبان عرفاني.

1ـ مقدمه

تفسير قرآن كريم از سال‌هاي آغازين دوره‌ي تدوين ، يعني دوره‌ي پس از تابعان ، دست‌خوش تغييرات بنيادين شد. در اين دوره ، تفسيرهاي كلامي ، ادبي فقهي ، بلاغي و … سامان يافت . در اين ميان، تفاسيري نيز با نگاه دروني و باطني شكل گرفتند كه به تفاسير عرفاني مشهور شدند. تكيه به تأويل و رمزي انگاشتن كلام خدا، از ويژگي‌هاي اساسي اين‌گونه تفاسير است. پيشينه‌ي تفسير عرفاني كه به لحاظ مباني و روش ، از ديگر روش‌ها ، به طور كامل متمايز است، به متون ديني پيش از اسلام و حتي مكاتب بشري يونان باستان برمي‌گردد. ارباب تصوف و عرفان ، يكي از گروه‌هايي‌اند كه در تفسير قرآن دست به دامن تأويل شده، با تكيه بر معرفت خاص خويش ـ از روش متمايزي در مقايسه با ديگر مفسران قرآن ـ پيروي كرده‌اند. همه‌ي عرافان در دست‌يابي به مقصود خويش، يعني نيل به معاني عميق و باطني آبان و عبارات قرآني ، داراي يك روش نبوده‌اند. با اين حال، در تفسير آنان، مباني نظري مشتركي ديده مي‌شود.
عمده‌ترين مباني تفسير عرفاني را مي‌توان در سه مبنا خلاصه كرد: 1ـ مبناي هستي شناختي ؛ 2ـ مبناي معرفت شناختي؛ 39 مبناي زبان‌شناختي . در اين مقاله با استفاده از سخنان عارفان و طرفداران تفسير عرفاني، به بررسي اين سه مبنا مي‌پردازيم.

2ـ مبناي هستي شناختي تفسير عرفاني (ظاهر و باطن )

بسياري از عارفان ، قرآن را داراي مراتب مختلف وجودي مي‌دانند كه آخرين وجود آن همين مرتبه‌ي وجود لفظي است كه در اختيار همگان است. اين گروه بطون قرآن را كه در روايات بسياري ـ موسوم به روايات ظاهر و باطن ـ آمده است به حقايق وجودي قرآن تفسير مي‌كنند كه در وراي وجود لفظي و مادي آن قرار داد. بر اساس نظر عارفان، همه‌ي موجودات در جهان هستي و عوالم مختلف، ظاهري و باطني دارند.
چرخ با اين اختران ، نغز و خوش و زيباستي
صورتي در زير دارد آنچه در بالادستي
و يا :
كه هر چيزي كه بيني بالضرورت
دو عالم دارد از معنا و صورت
اگر موجود آدمي كه در حكم صورت مجمل عالم هستي است، جنبه‌ي «ناسوت» و « لاهوت» يا ظاهر و باطن دارد،‌ صورت تفصيلي اين عالم نيز چنين خواهد بود. توجه به اصل « تجلي» در عرفان نظري به فهم مطلب مذكور كمك خواهد كرد. تأمل در معناي تجلي از نگاه جهان‌بيني عرفاني1 ما را بدين نكته رهنمون مي‌كند كه آفرينش ، ايجاد از عدم محض نيست ،‌ بلكه ظهور و بروز وحدت بسيط و نامتعين ـ يعني حق ـ در صورت مظاهر و ممكنات هستي است . بدون اين اصل ، آفرينش ، بي‌معنا و غير قابل توجيه است.

2ـ1ـ رابطه‌ي اصل تجلي با اصل ظاهر و باطن جهان

جهان هستي طي مراتبي، از تجلي ذات حق پديد مي‌آيد، تجليات يا ظهورات حق به معناي تكرار يا تعدد نيست. در عرفان نظري قاعده‌اي است كه مي‌گويد تكرار در تجلي وجود ندارد (لاتكرار في التجلي)2 يعني هر تجلي ، امري يا خلقي جديد است. ممكنات بر حسب اقتضاي ذاتي هر لحظه دگرگون مي‌شوند و از ميان مي‌روند و دوباره به امداد وجودي نفس رحماني، لباس هستي مي‌پوشند و پايدار جلوه مي‌كنند؛ به ديگر سخن، جهان هستي در هر لحظه از بطون به ظهور مي‌آيد و دوباره از ظهور به بطون مي‌رود و اين جهان همواره در حال زوال و حدوث مستمر است. بنا به مفاد آيه‌ي شريفه‌ي « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ» [رحمان(55) ،‌29] هر لحظه جهان هستي از فيض جديدي در قالب تجليات الهي بهره‌مند مي‌گردد.
در نگاه عارفاني مانند ابن عربي3 و شبستري ،4 جهان در هر لحظه از بطون به ظهور و از ظهور به بطون مي‌رود و مانند عمل تنفس ، داراي قبض و بسط است.
حركت ذاتي موجودات، تجدد اجزاي عالم، در نظر عارفان از طريق تجليات حق است كه پيوسته در قالب « فنا و بقا» و «ظهور و بطون » در جهان هستي سريان مي‌يابد.
2ـ1ـ1ـ تقسيم تجلي به اعتبار اسم ظاهر و باطن
ذات بسيط حق، صفات و اسماي بسياري دارد، جهان هستي سراسر مظاهر اسما و صفات الاهي است، حق تعالي يك بار در مرتبه‌ي « احديت» است و زماني در مرتبه‌ي « واحديت» . اگر حق را قطع نظر از اضافات و هر گونه نسبت يا تعين فرض كنيم، يعني از حيث يگانگي مطلق، مرتبه‌ي « واحديت»، « باطن» و « اول» نام دارد 5 اما هنگامي كه به حق تعالي از جنبه‌ي ظهوري كه در مراتب هستي دارد، نگريسته شود، مرتبه‌ي او « واحديت»، «ظاهر» يا « آخر»، خواهد بود يعني نسبت و رابطه‌ي بين اين دو مرتبه (احديت و واحديت) همان نسبت « ظاهر و باطن » است. بر اين اساس، « اول»، « باطن»، «آخر» و «ظاهر» نام‌هاي چهار گانه‌اي هستند كه ظهور حق تعالي را بيان مي‌كنند . عارفان اعتقاد دارند در بين اسم‌هاي الهي، دو اسم «اول» و « باطن» ابتدا ظهور پيدا مي‌كنند. بر حس اين دو اسم به واسطه‌ي فيض اقدس ـ يعني تجلي حق به حسب اوليت و باطنيت او ،‌ 6 اعيان ثابته يا همان حقايق ممكنات در علم حق و صور علمي اشيا 7 به وجود مي‌آيند؛ اين دو اسم را « مفتاح غيب » مي‌نامند. سپس دو اسم « آخر» و « ظاهر» ، ظهور پيدا مي‌كنند كه بر حسب اين دو اسم و به واسطه‌ي فيض مقدس (نفس رحماني يا وجود منبسط) اعيان در عالم شهادت به منصه‌ي ظهور مي‌رسند 8 اين دو اسم « مفتاح شهادت» خوانده مي‌شود.
بر اساس نظر فوق ، همه‌ي اشياي عالم ، به نحوي، مظهر اين چهار اسم‌اند. اين مظهريت به اين ترتيب است كه اشيا از لحاظ وجود خارجي خود تحت اسم « ظاهر » و « آخر» اند و به لحاظ وجود علمي (اعيان ثابته) تحت اسم « باطن » و « اول » . بر مبناي اين ديدگاه ، هر مظهري چهره‌اي دارد كه مظهر « الباطن» است چون عين ثابت او در غيب علمي سابقه داشته است و به سبب همين سبق وجود علمي، ‌مظهر « اول ظ نيز به شمار مي‌رود. همو چهره‌اي ديگر دارد كه مظهر « الظاهر» است ، چون در حضرت غيبيه يا علم شهادت ظهور كرده است و در عين حال مظهر « آخر» است ، ‌زيرا پس از گذشت از مراحلي به ظهور درآمده است.
خداوند تعالي دايم در تجلي است، چرا كه تغييرات پيوسته در ظواهر و باطن‌هاي اشيا و نيز در غيب و شهادت و محسوس و معقول مشاهده مي‌شود. پس شأن حق تعالي،‌ « تجلي» است و شأن موجودات،‌ «تغيير».9

2ـ2ـ عالم كتاب تكوين الهي است

به نزد آن كه جانش در تجلي است همه عالم كتاب حق تعالي است10
عالم هستي كه از آن به آفاق تعبير مي‌شود، كتاب تكوين الاهي و مصحب رباني است. اين كتاب، همانند قرآن مشتمل بر آيات، كلمات و حروف است و بسائط و مفرداتش همانند حروف بسيط و مفرده‌ي قرآن است. قرآن صورت اجمالي و تفصيلي اين كتاب بزرگ محسوب مي‌شود. در كريمه‌ي الاهي آمده است: « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ » [ فصلت (41) ،‌53 ] كه در آن، آيه به آفاق نسبت داده شده است . آيه هم عبارتي است كه از كلمات و حروف ـ كه لازمه‌ي كتاب است ـ تشكيل شده است و اين خود گواهي صدق است بر اين كه عالم ، كتاب الاهي و مصحف رباني است.11 مجموع عالم نسبت به سالك صاحب تجلي، كتابي است كلي كه مشتمل بر جميع احكام اسماء و صفات الهي است . هر فرد از موجودات عالم غيب و شهادت،‌ كلمه‌ي از كلمات الله است كه دلالت بر معناي خاص از اسماي جزئي حق دارد و به واسطه‌ي نفس رحماني كه از باطن متنفس منبعث گشته از غيب به شهود آمده است، همچون كلماتي كه از باطن انسان به سبب نفس ظاهر مي شوند.
ما جمله جهان مصحف ذاتت دانيم
از هر ورقي آيه‌ي وصفت خوانيم
با آن كه مدرسيم در مكتب عشق
در معرفت گنه تو ما نادانيم
«خدا» و «انسان» محوري‌ترين موضوعات قرآنند. از نظر برخي محققان و متفكران، در قرآن دو كلمه بيش‌تر نيامده است؛ «خدا» و «انسان» . ساير معاني و معارف هر چه هست يا درباره‌ي اسماي حسناي خداي سبحان و مظاهر اسما، صفات و افعال حضرت حق تعالي است يا مربوط به افراد و مراتب انسان؛ درباره‌ي سير تكاملي يا انحطاط (درجات و دركات) عوالم انسان؛ آيات مربوط به انبيا(ع) و دشمنان آنان و نيز مباحث مربوط به نبوت، ولايت ، معاد، اخلاق، احكام،‌ همه و همه براي انسان و مربوط به انسان است. «انسان» مظهر اسم جلال و جمال الاهي است. پس قرآن يك كلمه دارد و آن حق تعالي و مظاهر اوست. در جهان هستي؛ عالم « نظام احسن» ، قرآن « احسن الحديث» و انسان نيز « احسن المخلوقين» شمرده مي‌شود . به نظر عارفان، « قرآن» صورت كتبي انسان و عالم ؛ « عالم» ، صورت تكويني اسنان و قرآن؛ و « انسان»،‌ صورت نفسي عالم و قرآن است.13
تطبيق كتاب تكوين و كتاب تدوين (كتاب منزل) ،‌نكته‌اي است كه مورد توجه عارفان نكته سنج قرار گرفته است. شيخ محمود شبستري در مواضع مختلفي از كتاب خود، گلشن راز ، به اين نكته‌ي اساسي اشاره دارد . براي مثال در تطبيق بين عقل كل و باي بسم‌الله مي‌گويد:
نخستين آيتش عقل كل آمد
كه در وي همچو باي بسمل آمد14
و شارح گلشن راز در تفسير بيت بالا مي‌گويد:
يعني اول آيت از آيات ، عالم عقل كل است كه فرمودند: « اَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ الْعَقْلُ». در مرتبه‌ي موجودات، اين عقل كل، به جاي باي بسم‌الله است كه در كتاب آسماني از مراتب موجودات پس در مقابل او باشد و چنانكه بسم الله الرحمن الرحيم مشتمل است اجمالاً بر جميع قرآن، عقل كل نيز اجمالاً مشتمل است بر جميع مراتب عالم.15
نفس كل كه مظهر «واحديت» است در كتاب تكوين ، در باربر آيه‌ي نور« اَللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأرْضِ» در كتاب منزل قرار دارد:
دوم نفس كل آمد آيت نور
كه چون مصباح شد درغايت نور16
شارح گلشن راز در تفسير اين تطبيق مي‌گويد:
يعني آيه‌ي دوم از آيات كتاب عالم، نفس كل است كه در مرتبه‌ي دوم از عقل كل واقع است و چنانچه عقل كل مظر «احديت» و حامل احكام اجمالي است، نفس كل، مظهر « واحديت» و حامل احكام تفصيلي عالم مي‌باشد. از اين جهت در مقابل آيه‌ي نور، يعني «اللهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَ الْأرْضِ» [نور(24)، 35] قرار دارد. چنانچه همه‌ي اشياء به «نور» ظهور دارند در نفس كل كه مظهر علم حق است نيز همه ظاهر شده‌اند و اين «نفسِ كل» چون مصباح است.17
از نظر مؤلف گلشن راز، آيه‌ي سوم كتاب عالم ، عرش است كه بدان فلك اطلس يا فك الافلاك مي‌گويند كه آيه‌ي « اَلرَّحْمَنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوي» [طه (20) ، 5] در برابر آن است،‌ هم‌چنين در برابر كرسي كه فلك هشتم است، آية الكرسي [بقره(2)، 255] از كتاب منزل قرار دارد.
تطبيق موارد كتاب تكوين و كتاب تدوين در بيت ديگري چنين ادامه مي‌يابد:
پس از وي جرم‌هاي آسماني است كه در وي سوره‌ي سبع المثاني است18
« يعني بعد از كرسي كه فلك هشتم است، از آيات عالم اين جرم‌هاي آسماني است كه منظور از آن، سبع سماوات است كه در كتاب قرآني در مقابل «سبع المثاني» است، يعني سوره‌ي فاتحة‌الكتاب؛ هر يكي در مقابل يك آيه از آن. چون غرض اشارتي است، لذا ترتيب لازم نيست.
و اين مقدار كه در مقابل هر آيتي از كتاب عالم، آيتي از آيات قرآني واقع است در وجه مشابهت كافي است.19

2ـ3ـ نگاه عارفانه ‌به رابطه‌ي انسان و قرآن در پرتو نظريه‌ي ظاهر و باطن

عارفان معتقدند ظاهر قرآن مثل شخص آدمي است، ظاهر ، نقش و حرف است، اما آنچه روح و جوهر قرآن و حقيقت آن است، وراي اين نقش و حروف ظاهر است.
اهل حق ميان بشر و قرآن نوعي همانندي قايلند ، اما نظر ابن عربي از اين هم فراتر است، چه وي «قرآن» را كه معنايش اتصال و هم‌زماني است با «فرقان» كه معنايش فصل و جدايي است با حالات متعالي فنا و بقاي عارف همانند مي‌كند.20
علاءالدوله سمناني تمام داده‌هاي قرآني را كه پيامبران در آن ظهور دارند به هفت مركز فيزيولوژيك لطيف برمي‌گرداند كه در حكم پيامبران وجود دارد كه منزل به منزل از ادراك‌هاي دروني‌اش به سوي قطب يا جايگاه سرآغاز خويش پيش مي‌رود. به عبارت ديگر، ساخت هفت معناي باطني قراني با ساخت نوعي انسان‌شناسي يا وظايف الاعضاي عارفانه همخوان است كه خود آنها در هفت اندام يا مركز لطيف جاي دارند و هر كدامشان به ترتيب نماد نوعي يكي از هفت پيامبر بزرگ‌اند.21 عبارت فوق بيان‌گر مماثله‌ي قرآن و انسان از نظر عارفاني، مانند سمناني است. وي نيز مانند ديگر عرفا و اهل حكمت براي انسان به لطايف هفتگانه‌ي نفس انساني قايل است. اين لطايف عبارت‌اند از : طبع، قلب، روح، سر، خفي، اخفي. از لحاظ تفكر عرفاني به موازات اين لطايف سبعه، قرآني است كه داراي هفت بطن يا باطن است كه خود نمايان‌گر نوعي همانندي نظريه‌ي علاء الدوله سمناني در باب هفت بطن داشتن قرآن محل ايراد و اشكال است،‌ او بر اين باور است كه هر آيه هفت بطن دارد و هر بطني مغاير با بطن ديگر.22 ممكن است گفته شود آيه‌اي داراي هفت باطن است و اين بطون در طول همديگرند نه در عرض هم ، اما اين كجا و مغايرت هر بطن با بطن ديگر كجا؟ اين قبيل نظريات و تفاسير غالباً مورد انتقاد دانش‌مندان اسلامي و قرآن پژوهان بوده، حتي برخي بر اين باورند كه اين گونه تفاسير در هيچ موضوعي شرعي و ديني نبايد مورد استفاده قرار گيرد.
همانندي بين قرآن و انسان از حكيمي مانند ملاصدرا به گونه‌اي ديگر مطرح است. صدرالمتألهين ، مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان داراي مرتبه‌اي برابر مي‌داند، از نظر وي قرآن اگر چه يك حقيقت و ذات يكتا نيست، جز آن كه در فرود آمدن مراتب مختلفي دارد و نام‌هاي مختلف مراتب نزول گوناگون است، در هر عالم به نامي كه در خور آن مقام و ويژه‌ي آن عالم است ناميده مي‌شود. هم‌چنين انسان كامل، حقيقت واحدي است كه مقامات، درجات و حالات گوناگوني است،‌ در هر عالم به نامي كه در خور آن مقام و ويژه‌ي آن عالم است ناميده مي‌شود. هم‌چنين انسان كامل، حقيقت واحدي است كه مقامات، درجات و حالات گوناگوني در مرتبه‌ي قوس صعود دارد كه براي هر يك نام‌هاي مختلفي است و او در هر حال، مقام مخصوصي دارد.23
از نظر اين حكيم و عارف متأله، انسان با عنايت به ويژگي خاصش، يعني ذو مراتب بودن، مخاطب قرآني است كه لايه و لايه و تو در توست . اين انسان براي رسيدن به اوج قله‌ي معاني و اسراري كه الفاظ قرآني آن را بازتاب مي‌دهد بايد از حد ظواهر گذر كند و به بواطن الفاظ و حقايق اين كتاب آسماني واصل شود.
به نظر راقم اين سطور، از آن‌جا كه ملاصدرا دريافت معاني باطني قرآن را در طول معاني ظاهري دانسته وبه باور او، عمده‌ي اهتمام يك عارف، جمع بين معاني ظاهري و باطني الفاظ و آيات قرآني است، سخنش پذيرفتني مي‌نمايد. در نظر او مراتب تفسير قرآن با توجه به تفاوت مراتب ارواح و نفوس بشري، مختلف مي‌شود.

2ـ4ـ شواهد قرآني اين مبناي تفسيري

در تفاسير عرفاني به برخي از آيات قرآن كريم استناد شده است. مهم‌ترين اين آيات عبارت‌اند از :
الف ) « سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ» [فصلت (41) ، 53]
اين عربي در بحث ظاهر و باطن قرآن ، ‌ضمن استناد به اين آيه مي‌نويسد:
هر آيه از كتاب مُنْزَل ، دو وجه وجودي دارد؛ يك وجه، وجود باطني آن است كه اهل حق آن را در آينه‌ي جان‌هاي خود مي‌بينند. وجه ديگر، همان كلمات ، آيات و جملاتي است كه در خارج از جان‌هاي اهل حق است.24
ب) «إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرآناً عَرَبِيَاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيُ حَكِيمُ » [زخرف (43)، 4ـ3]
فخر رازي مي‌نويسد:
قرآن از نظر ظاهري همين الفاظ عربي مبين است و عربي داني و آشنايي با قواعد اين زبان ، انسان را به فهم معناي ظاهري آن آشنا مي‌كند، اما جنبه‌ي باطني اين آيات در ام الكتاب است و ام الكتاب يعني اصل كتاب.25
ج ـ « وَكُلَّ شَيْءٍ أحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ » [يس (36)، 12]
عارفان مي‌گويند: تحت هر حرفي از حروف قرآن، فهم‌ها و معاني متعددي نهفته است و تحصيل اين معاني براي اهل آن به فراخور درك رتبه‌اي است كه به لحاظ شخصيت معنوي آن را واجداند.26
د ـ « إِنَّهُ لَقُرْآنُ كَرِيمُ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لَايَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ » [واقعه (56)،‌79ـ77] عارفان معتقدند كه گوهر قرآن يا حقيقت آن، وراي نقش و حرف و ظاهر اين الفاظ است.
آنها مي‌گويند هر كلامي آيت متكلم خود است و بنابراين قرآن هم تجلي كلام الاهي است. در نهج البلاغه از زبان مولاي متقيان (علیه السلام) مي‌خوانيم: « فَتَجَلَّلي سُبْحَانَهُ لَهُمْ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيْرِ اَنْ يَكُونُوا رَأوْهُ بِمَا اَراهُمْ» 27

3ـ مبناي معرفت‌شناختي تفسير عرفاني

3ـ1ـ فهم وحي انگارانه يا معرفت كشفي

در نگرش تفسيري عارفان، يكي از مباني مهم، « فهم وحي‌انگارانه» است. اين اصل در تكوين و تحول فهم تفسيري آنان مدخليت تام دارد درك روشن اين اصل در پرتو تعمق در اصطلاحات عرفاني ميسر است. افزون براين ،‌ اين نكته بايد مورد تأكيد قرار گيرد كه مراتب استعداد در ادراك حقايق عالم، يكسان نمي‌باشد و اين تفاوت مراتب، لازمه‌ي احوال عالم و حركت رو به كمال آن، تلقي مي‌شود.
برخي اصطلاحات عرفاني مانند « الهام»، «خاطر»، «وحي دل» و … در ميان عارفان استعمال مي‌شوند، كه مراتب ضعيفي از تصور وحي است. عبدالرزاق كاشاني معتقد است:
«الهام» ،‌ مقام مبتديان است و برتر از فراست، كه گاه به صورت وحي و مقرون به سماع است و گاه به واسطه‌ي رؤيا حاصل مي‌شود و گاه با مشاهده.28
در شرح كلمات بابا طاهر آمده است:
كسي كه نور الهام در قلبش تابش كند ، امور غيبي را با فراست خود دريابد.29
قيصري در مقدمه‌ي معروف خود پس از تعيين معناي كشف، آورده است كه «كشف» در مقام قلب است، اگر آنچه از كشف ظاهر مي‌شود، از امور غيبي باشد، بايد از آن به « الهام» تعبير شود.30 اما حق آناست كه ميان الهام و وحي ، تفاوت وجود دارد.
قيصري در تفاوت بين اين دو مقوله ، چنين گفته است:
بدان كه « الهام»، گاه از حق، بدون واسطه‌ي ملك و به واسطه‌ي وجه خاصي كه او راست با هر موجودي از موجودات عالم ، حاصل مي‌شود؛ و «وحي»، به واسطه حاصل مي‌شود و از اين جهت است كه احاديث قدسي را وحي نام نهاده‌اند.31
به نظر ملاصدرا، « الهام» ، متعلق به اوليا و « وحي» ، مختص انبياست32.
«وارد» و « خاطر» نيز از مفاهيم مترادف با مفهوم الهام است كه با مفهوم وحي، به كلي متفاوت است.33
عارفان، در فرآيند معرفتي خود ، به عقل اعتماد چنداني ندارد. از نظر آنان ، عقل، از معرفت حقايق پنهاني، عاجز است؛ اگر عقل و استدلال ـ كه روش عقلاست ـ به معرفت راهبر مي‌شد، همه‌ي عاقلان در معرفت برابر مي‌بودند!
هين فكن چندان قياس
زآن كه نايد كار بي‌چون در قياس
در جدالش عقل و جان فرتوت شد
عقل حيران گشت و خود مبهوت شد34
غزالي معتقد است كه «معرفت»، علم مكاشفت يا علم باطن است وي در احياء علوم الدين گفته است:
اين علم (معرفت) ، نوري است كه وقتي دل از صفات ناپسند تطهير و تزكيت يابد ، در آن تجلي كند. از اين تجلي ، امور بسيار كشف شود؛ اموري كه عالم قبلاً نام‌هايشان را مي‌شنيد و گمان مي‌كرد معاني واضحي ندارند، اما در پرتو معرفت، حقايق آن امور ، برايش منكشف و واضح مي‌گردد.35
اين علم، از نظر عارفان، « معرفت كشفي» نام دارد كه در صورت تصفيه‌ي باطن سالك ، از جانب الاهي ، در جان او افاضه خواهد شد. از نظر اهل حق، اين همان علمي است كه انبيا را از طريق وحي،‌ با اسرار اسما و حقايق اشيا مربوط مي دارد. روايت نبوي ذيل كه مولوي بدان استنان نموده است، ‌به همين معرفت يقيني اوليا نظر دارد:
در بين امت من، كساني هستند كه از گوهر و همت من، مايه دارند و با همان نور، كه من آنها را در پرتو آن مشاهده مي‌كنم ، جان آنها نيز مي‌تواند مرا مشاهده نمايد.
گفت پيغمبر كه هست از امتم
كو برود هم گوهر و هم همتم
مرمرا ز آن نور بيند جانشان
كه من ايشان را همي بينم از آن36
بديهي است كه نيل به چنين مرتبه‌اي از معرفت يقيني، موقوف به تصفيه باطن عارف، از ماسوي الله است. علم عارف بنا بر آن كه به رؤيت مبتني است، بر علم زاهد و علم اهل برهان كه از مقوله‌ي ظن است، برتري دارد . عارفان با پر و بال اين معرفت، تا به اوج يقين پرواز مي‌كنند. اين نوع معرفت، تعبير ديگري دارد كه به «مشاهده» و « بينش» معروف است؛ معرفتي كه بر اعمال و اطوار قلب مبتني است و سروكار آن با احوال و مقامات باطني مي‌باشد. معرفت يقيني عارف، از طريق مكاشفه حاصل مي‌گردد و تأثير آن در صاحب معرفت به گونه‌اي است كه از نفور انديشه ندارد و چون اشارت «لَوْ كُشِفَ الْغِطَا مَاازْدَدْتُ يَقيِناُ» را نقد حال خويش مي‌يابد اگر تمام خلق وي را تحسين كنند، چيزي بر يقين وي نمي‌افزايد و اگر همه‌ي مردم وي را گمراه خوانند، در يقين وي هيچ گونه تزلزلي پديد نمي‌آيد.37 اين نوع معرفت، از نظر عارفان از نوع علم انبياء است؛ چون لدُنّي و از نزد حق است، و در آن جاي ظن و گمان و وهم و خيال نيست.

3ـ2ـ عقل و حيي يا « طور ماوراي عقل »

تعبير ديگري از خاست‌گاه اين معرفت در بعضي متون عرفاني به چشم مي‌خورد كه شايسته‌ي توجه مي‌باشد . تأمل در معناي عبارت بالا، به شناخت هر چه بهتر اين نوع معرفت منجر مي‌شود. « عقل وحيي» كه اشارت الاهي است و علم كشفي از آن افاضه مي‌شود، همان عقل انبيا و خالصان حق است . اين عقل وحيي به قلمرو شهود و عيان كه در قرآن كريم اشارت « مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغي» [نجم (53)، 17] در بيان آناست ، راه مي‌جويد و گويي تذكر « ميثاق الست» وي را به عالم معرفت رهنمون مي‌كند.38
عقل وحيي در نزد اوليا نيز مثل آنچه احياناً در مورد انبيا روي داده است، گاهي از طريق رؤياي صالحه القا و الهام مي‌شود. عقل وحيي كه در مقال عقل حسي يا جزوي است، عارفان و بعضي حكما آن را « طور وراي طورالعقل »
مي‌خوانند.39
ابوحامد غزالي، سير عقل را در مراتب يقين به آن جا (طور ماوراي عقل ) منتهي مي‌كند40 . بنابراين « طور ماوراي عقل» ‌نخستين بار در كلام غزالي وارد شده است. وي در كتاب المنقذ من الضلال مي‌گويد:
وراي عقل « طوري » ديگر است كه در آنجا براي انسان چشم ديگري گشاده مي‌شود كه بدان غيب و آينده را خواهد ديد اما همان‌گون كه قوه تمييز، از ادراك معقولات معزول است و قوه حس، به مدركات تميز راه نمي برد، عقل هم از ادراك اين «طور ماوراي عقل» محروم است و همچنان كه انسان صاحب تشخيص، اگر آنچه را از مدركات عقلي برمي‌آيد بر وي عرضه دارند از قبول آن ابا مي‌كند و آن را بعيد مي‌شمرد. هم‌چنين بعضي از اهل عقل نيز مدركات نبوت را كه مربوط به همين « طور ماوراي عقل » است، نفي كرده و آن را مستبعد مي‌شمرند و اين خود چيزي جز جهالت نيست.41
به نظر فياض لاهيجي، تفسير درست مفهوم « طور ماوراي عقل» با تأييد مكاشفه‌ي صوفيه همراه است.42 بنابراين ورود به عالم معرفت يقيني عارفان، ورود عارف در قلمروي است كه از آن به قلمرو و طور ماوراي عقل تعبير شده و در كلام عارفاني مانند عين القضات ، غزالي و حتي متأخراني ماند صدرالمتألهين و عبدالرزاق لاهيجي نيز وارد شده است. 43
بدين سان، عارفان در نيل به حقيقت ، به جاي تكيه بر عقل، به «حكمت ماورا» باور دارند و به جاي عقل، به عقل موهوبي كه سرچشمه‌ي آن در درون است اعتقاد مي‌ورزند. تكيه‌ي آنان به جاي دانش، بر « بينش » (علم دل) مبتني است. عارف به اعتقاد خود، در واقع، با مجاهدات و خلوت و رياضت به كشف حجاب حس و نيل به ماوراي حس دست مي‌يابد، جانش مهبط انوار روحاني و محل نزول فتوح لدني مي‌شود. فتوح و گشايشي كه عقل و دانش، قدرت تحقق آن را ، در وجود آدمي به هيچ روي، واجد نيست.
عارف پس از نيل به چنين حكمتي، صاحب نيرويي مي‌شود كه مي تواند با « غيب جهان» و « جهان غيب» ارتباط يابد . او صاحب روحي وحي‌گير شده كه وقايع آينده را از لوح محفوظ و كتاب مبين و ام الكتاب مي‌خواند. اين حالت خود به فهمي ديگر از كتاب (قرآن كريم) منتهي مي‌شود.44
آن‌گونه حالت و اين چنين نيرويي كه در عارف به خاطر چنين معرفت يقيني حاصل مي‌گردد از زبان مولانا چنين تصوير مي‌شود:
لوح محفوظ است او را پيشوا
از چه محفوظ است محفوظ از خطا
نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب
وحي حق، و الله اعلم بالصواب
از پي روپوش عامه در بيان
وحي دل گفتند او را صوفيان
دل‌گيرش كه منظرگاه اوست
چون خطا باشد چو دل آگاه اوست.45

3ـ3ـ شواهد قرآني در معرفت عرفاني

آيا ديدگاه مفسران در تفاسير عرفاني خاستگاه درون قرآني دارد؟ به ديگر سخن ، آيا روي‌كرد تأويليِ عارفان و عدم اكتفاي آنان به ظواهر الفاظ به دليل اشتمال قرآن به آياتي است كه مبين نوعي معرفت كشف و شهودي است؟ در قرآن كريم، آياتي به چشم مي‌خورد كه بيان‌گر نوعي معرفت خاص است كه نه از راه بحث و تفكر فيلسوفانه به دست مي‌آيد و نه از طريق معرفت تجربي و طبيعي، بلكه تنها راه حصول و تحقق آن تهذيب نفس، عمل به شريعت، سير و سلوك به سوي حق تعالي و توجه به عالم قدس خواهد بود، علامه‌ي طباطبايي (ع) در يكي از آثار خود ضمن اشاره به اين بحث، معتقد است كه همه‌ي معارف حقيقي از توحيد و خداشناسي سرشچمه مي‌گيرد، اما كمال خداشناسي از آن كساني است كه در اثر اخلاص و بندگي به يقين رسيده‌اند و ملكوت آسمان و زمين و زندگي جاوداني جان ابديت بر ايشان مكشوف شده است.46
بررسي‌هاي دقيق و ژرف‌نگرانه پيرامون برخي آيات قرآن، بيان‌گر به رسميت شناخته شدن چنين معرفتي است. براي مثال مي‌توان از آيه‌ي 110 سوره‌ي كهف، آيه‌ي 99 از سوره‌ي حجر، آيه‌ي 75 از سوره‌ي انعام و نيز آياتي از سوره‌ي مطففين (18ـ21) ،‌آيه‌هاي 159 و 160 از سوره‌ي صافات و نيز آيه‌ي 29 از سوره‌ي انفال، سخن به ميان آورد.47
تدبر در آياتي از نوع آيات مذكور ما را به اين نكته‌ي مهم رهنمون مي‌دارد كه براي انسان نوعي ادراك شهودي و يقيني وجود دارد كه از سنخ ادراك عقلي و يا حسي و نقلي مي‌باشد. شكوفايي اين معرفت منوط به تهذيب و تزكيه‌ي نفس و تصفيه‌ي باطن است اگر آدمي نسبت به غير حق بي‌اعتنا شده و حق‌مدار و خدامحور باشد و حيات معنوي را اصل قرار دهد، مي‌تواند اين معرفت را در خود بارور سازد. نتيجه‌ي روشن اين معرفت، حصول يقين و نيل به والاترين مراتب كمال انساني خواهد بود و نهايت آن كه اين معرفت از نظر قرآن داراي اصالت بوده و با لحاظ شعاع تأثير و حد و اندازه‌ي معنوي آن در جان آدمي، با ديگر معارف متفاوت است. اين قبيل معرفت‌ها، به مراتب، جايگاه والاتري را حايز است. ظواهر كتاب و سنت چنين معرفتي را كه تجلي رويت و شهود حق تعالي است اثبات مي‌كند.48 نمونه‌ي واضح رواياتي كه چنين معرفتي را تأييد مي‌كند در نهج البلاغه مي‌بينيم.49 بر اساس سخن الاهي و درربار مولاي متقيان با ذكر و ياد خدا، دل آدمي صيقلي مي‌شود و چون آينه‌اي صاف، حقايق غيبي را در خود منعكس مي‌سازد. وجود بندگاني اين چنين، كه از علوم الهامي برخوردار باشند و در اثر صفاي باطن ،‌ قلب خود را ظرف علوم و معارف الاهي ساخته باشند، اختصاص به زمان خاصي ندارد.

3ـ4ـ تأملي در اعتبار اين معرفت

آيا اين كه عارفان، معرفت خود را يقيني و يا لدني دانسته‌اند به اين معناست كه مكاشفات عرفاني از خطا و اشتباه مصون است؟ و يا احتمال دارد گاهي القائات شيطاني در جامه‌ي كشف و شود براي سالك جلوه كند؟
در بسياري از موارد آنچه مكاشفه و شهود حقيقت به نظر مي‌رسد، در واقع، ساخته‌ي خيال و القائات شيطاني است كه نها تنها پرده از حقيقت برنمي‌گيرد، بلكه حقيقت را واژگونه مي‌نماياند و موجب گمراهي و ضلالت مي‌شود. اين نكته‌اي است كه قيصري در مقدمه‌ي خود بر شرح فصوص الحكم به آن اشاره كرده است.50 عارف ديگري مانند صائن الدين علي بن محمد التركه در كتاب تمهيد القواعد پس از بيان حقيقت «برهان» و « عرفان» ـ و تشريح تزكيه و تصفيه به عنوان مبدأ مشترك اين دو معرفت ـ به برتري عرفان نسبت به برهان اشاره مي‌كند و يادآور مي‌شود كه چنين نيست كه كشف و شهود عرفاني همواره از خطا و اشتباه مصون باشد، بلكه سالك نيز گاهي در ورطه‌ي خيالات فاسد قرار مي‌گيرد و پندار را حقيقت به شمار مي‌آورد.51
چنين مي‌نمايد كه عارفان نيز در مسير نيل به مقصود (معرفت يقيني) نيازمند ملاك و ميزان هستند كه آنان را در دريافت‌هاي عرفاني ياري دهد. از اين رو ، اين تصور كه علوم عرفاني نظير اوليات و بديهيات عقلي و از امور وجداني و ضروري مي‌باشد، صحيح نيست. دليل اين سخن آن است كه حتي بسياري از يافته‌هاي اهل عرفان، مخالف و بلكه مناقض يكديگر است و به همين دلي نيز برخي از آنها به انكار يافته‌هاي ذوقي و معارف كشفي برخي ديگر مي‌پردازند . گاهي ممكن است يافته‌هاي پارادوكسيكال (متناقض‌نماي) عارفان ناشي از تفاوت حالاتشان باشد، ‌به گونه‌اي كه مثلاُ يكي از حالت قبض يافته‌اي عرفاني دارد و ديگري در حالت بسط يافته‌اي ديگر و اين در اصل. تناقض نيست، بلكه تفاوت مراتب عارفان و تدرج مراحل عارفان است . چنان كه از پيامبر (ص) نقل شده است كه « لَوْ عَلِمَ اَبُوذَر مَا فِي قَلْبِ سَلْمَان لَقَتَلَهُ »؛ اگر ابوذر مي‌دانست در دل سلمان چيست، او را مي‌كشت» امّا به هر حال،‌وجود يك ملاك و معيار روشن، ناگزير از استخدام مي‌نمايد. لذا برخي محققان بر اين باورند كه « سالك طريق حقيقت، ناگزير از استخدام وسيله و مدركي است كه راه و مقصد را براي او روشن سازد و اين ملاك همان علوم برهاني و نظري است».52
باري، موضوع دريافت اين نوع شناخت، هميشه ضمانت صحت ندارد، در برابر شهود واقعي كه مي‌تواند ناشي از ايمان و تقوا و يقين كامل باشد، كشف و شهودهاي خيالي و پنداري نيز فراوان است كه بر اثر تلقين مكرر انحراف فكر و وسوسه‌هاي شيطاني پديد مي‌آيد. اي بسا شطحيات و دعاوي كشف حقيقت كه جز خيال، چيز ديگري نبوده است. ادعاي بودا چه پشتوانه و ضمانتي دارد؟! او معتقد است كه پس از مدت‌ها رياضت و تفكر به كشف حقيقت نائل آمده است . 53 يا سخن محي‌الدين بين عربي چگونه توجيه پذير است كه گفته « رجبيون را رياضتي است كه از آثار آن، رؤيت رافضيان به صورت خوك در مكاشفه است! »54
اين كه در تعبير برخي عارفان آمده كه راه انديشه و استدلال ، اطمينان آور نيست و تنها راه منتهي به معرفت يقيني راه كشف دانسته شده است، منظور چيست؟ اگر غايت، نفي مطلق ارزش عقل و برهان است، بي ترديد سخني ناصواب است، اما اگر مراد پذيرفتن ارزش نسبي عقل وبرهان باشد سخني پذيرفتني است. اصل توحيد، نبوت و معاد،‌جز به تشخيص و حكم عقل صورت نمي‌گيرد . خداوند بر بندگان دو حجت دارد كه يكي همان عقل است و ديگر پيامبر.55
پيام‌آوران الاهي حقانيت دعوي خويش را جز با حكم عقل به مردم اثبات نمي‌كردند و نيز آنان براي تكميل و بالندگي عقول مردم مبعوث شده‌اند . آن معرفت يقيني كه در ميان عارفان از اصالت برخوردار است يكسر مخالف عقل و استدلال نيست،‌بلكه معرفتي است كه عقل صافي و حكمت متعالي آن را مؤيد است . روش صحيح در اين معرفت، ‌جمع بين برهان و عرفان است.
حاصل سخن آن كه ، هماهنگي عقل ، نقل و شهود، ركن اساسي در روش‌شناسي عرفاني است. درست است كه برخي مباحث عرفان وراي عقل و فوق ادراك آن مي‌باشد اما به هيچ وجه ضد عقل و مخالف برهان نيست. اين هماهنگي نزد عرفايي چون سيد حيدر آملي به اتحاد طريقت و شريعت و حقيقت تعبير مي‌شده است،56 چنانچه در نزد حكيمان ديگري چون ملاصدرا به اتحاد مؤداي قرآن ، عرفان و برهان ـ كه از هم جدايي ناپذيرند. نام گرفته است.57

4ـ مبناي زبان‌شناختي در تفسير عرفاني (زبان عرفاني)

يكي از فيلسوفاني كه به بحث درباره‌ي ارتباط عرفان و زبان پرداخته، «استيس» است.58 در مقدمه‌ي بحث وي اشاره‌هاي متعددي از عارفان آمده است كه همه‌ي آنان بر بيان‌ناپذيري تجربه‌هاي عرفاني تأكيد كرده‌اند. اين نكته كه « آگاهي وجداني وراي حد تقرير است» و يا « مشاهده، راه را بر گفتار مي‌بندد» و يا اين موضوع كه « اوليا گاه بي‌تاب مي‌شوند كه بهره‌اي از آنچه مي‌دانند با ما بگويند و به ما معرفت خداوند را بياموزند و از افشاي اين راز مهر خاموشي برا دهانشان مي‌افتد وزبان در كام مي‌مانند» و … نمونه‌هايي از تحليل‌هاي پژوهندگان زبان عرفاني است كه « بيان‌ناپذيري» ،‌شاخصه‌ي عمده‌ي آن محسوب مي‌شود.59
اين مقوله در عرفان تمام مكاتب امري عام و مسلم است. عرفان، زبان خاص خود را دارد. رابطه‌ي زبان با عرفان همانند نوع رابطه‌ي زبان با ديگر علوم و يا فلسفه نيست . قلمرو تجارب عرفاني در « طور ماوراي عقل» است و زبان از شرح و تفسير اين نوع تجارب ناتوان.
هر چه گويم عشق را شرح و بيان
چون به عشق آيم خجل باشم از آن
گر چه تفسير زبان روشن‌گر است
ليك عشق بي‌زبان روشن‌تر است60
در حوزه‌ي معرفت عرفاني، حقايق، جز با الفاظ متشابه قابل تعبير نيستند.61
« شبلي » نيز معتقد بود سر بيان‌ناپذيري حقايق به دليل آن است كه «عبارت»، زبان علم است و « اشارت»،‌ زبان معرفت. عبارت وي چنين است:
نشان چيز از چيزي بود،‌از غيب ،‌هيچ نشان نبود.62
اين عبارات به خوبي نشان مي‌دهد «علم» و «عرفان» باهم تفاوت ماهوي دارند و تعبير از تجارب عرفاني و معرفت ناشي از آن جز از طريق رمزي كردن زبان ممكن نيست.

4ـ1ـ زبان اشاره و رمز

عارفان در تبيين نسبت پيچيده‌ي لفظ و معنا به جاي « عبارت » ، ‌اشارت يا رمز را مطرح مي‌كنند. از نظر آنان،‌زبان معارف و حقايق ،‌زبان اشارت خواهد بود.63 صدرالدين قونوي گفته است:
زبان اشارت و ايما، جامع است بين كتم و افشا.64
در زبان اشاره گويند (در مقام شهود) همان عارفي است كه قلمرو جهان ماده را در نورديده و به جهاني ديگر رفته است:
من چه گويم ،‌ يك رگم هشيار نيست
وصف آن ياري كه او را يار نيست.65
شنونده نيز در درك معنا، دچار مشكل مي‌شود، مشكلي كه «استيس» آن را از ديدگاه عارفان مغرب زمين « نابينايي معنوي» و « كوردلي» مي‌نامد.66 خود معاني چون در حوزه‌ي حقايق و در قلمرو شهودند داراي هيچ گونه كثرت و تمايزي نيست كه از آنها مفهومي مستفاد گردد و لذا غيرقابل تصورند. از سوي ديگر لغات براي معاني متفارفي وضع شده‌اند كه بيش‌تر آنها از محسوسات به شمار مي‌روند. مجموعه‌ي اين عوامل، موقعيت زبان را در انتقال معاني عرفاني، دشوار مي‌كند و لذا عارفان به ناچار زبان « اشاره» را به كار مي‌بندند. احمد غزالي در سواغ،‌ اين زبان را، « عبارت اشارت» ناميده است.67
بينش عارفان نسبت به عالم طبيعت و محسوسات، بينشي مبتني بر « رمز » است. عالم حقيقت ، عالم ملكوت است و عالم شهادت، عالم ملك. دنياي واقعيت يا محسوس در مقابل دنياي حقيقي، حكم سايه و مجاز دارد.
مرغ بر بالا پران و سايه‌اش مي‌دود بر خاك پران مرغ‌وش
ابلهي صياد آن سايه شود
مي‌دود چندان كه بي‌مايه شود
بي‌خبر كان عكس آن مرغ هواست
بي‌خبر كه اصل آن سايه كجاست68
چنين بينشي نسبت به جهان محسوسات ايجاب مي‌كند كه اين جهان نه به عنوان يك شيء بلكه به عنوان علامت و نماينده‌ي چيزي برتر از خود نگريسته شود . اين زمينه‌ي روحي خاص عارف باعث مي‌شود كه ادراك وي از نوع ادراك شهودي باشد و به بيان درآوردن دريافت‌هاي عارف، ناگزير زبان را رمزآميز مي‌كند. اين بيان رمزآميز،‌زبان را از صورت يك وسيله‌ي ارتباط عمومي خارج مي‌كند و به كلمات، استعداد و ظرفيت و بار معنوي تازه‌اي مي‌بخشد كه از محدوده‌ي معنوي آنها در فرهنگ‌ها بسيار فراتر مي‌رود . وقي زبان عهده‌دار بيان اين ادراك شهودي و تجربه‌ي عرفاني مي‌شود به دليل آن‌كه اين تجارب از حوزه‌ي تجارب حسي خارج است، رمز‌گونه عمل مي‌نمايد.

4ـ2ـ تمثيل گرايي

استفاده از تمثيل براي انتقال انديشه و پيام و رساندن مقصود به مخاطب يا شنونده، سابقه‌اي به قدمت تاريخ بشريت دارد.69 گر چه تمثيل ـ كه استنتاج و حكم درباره‌ي مطلبي به كمك تشبيه است 70 در منطق، مفيد يقين نبوده و قدرت برهاني ندارد اما در اذهان ساده، تأثير عميق اقناعي آن غير قابل انكار است.
تمثيل در آثار عارفان، فراوان به چشم مي‌خورد . اين تمثيلات كه تمثيل رمزي محسوب مي‌شود71 در رساله‌هايي مانند رسالة الطير از ابن سينا، منطق الطير از عطار نيشابوري ، ‌عقل سرخ از سهروردي و به ويژه در مثنوي مولانا در حد وافر به كار رفته است.
رمزي بودن كلام خدا و انبيا ـ بر اساس ادعاي برخي عارفان و يا حكيماني مانند صاحبان رسائل اخوان الصفا ـ باعث مي‌شود اسراسر الاهي كه رمزها، نماد آن مي‌باشند . از اشرار يا جاهلان مكتوم بماند و حكايات و گفتار حق تعالي در قالب تمثيل بيان نشود، چرا كه اسرار را جز خداوند و راسخان در علم نمي دانند و قلوب و ظواهري وجود دارد كه فهم آن معاني و اسرار را بر نمي تابد. بيان تمثيلي و رمزي هم‌چنيني تأثير پيام الاهي را در ذهن مخاطبان دو چندان مي‌سازد و لذت ادبي حاصل از بيان غيرمستقيم معنا و پيام در قالب تمثيل در القا و تأثير كارآمدتر جلوه مي‌كند.72
عارفان براي تقريب مطالب بلند و مضامين عالي مربوط به عالم ملكوت و ماوراء الطبيعه ـ به ذهن مخاطبان ـ از تمثيلات حسي استفاده مي‌كنند. ملاعبدالرزاق كاشاني در ذيل آيه‌ي شريفه‌ي «وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيد» [ق (50)، 16] گفته است: « عبارت فوق، تمثيلي است براي قرب معنوي با صورت حسي مشاهده» و در ادامه افزوده است:
قرب خدا به بنده‌اش مانند اتصال جزء يك شيء با اجزاي ديگر كه دو تا بودن را حكايت مي‌كند، نمي‌باشد، زيرا اين اتصال با اتحاد حقيقي بنده و مولايش مغايرت دارد.73
باري، ‌از نظر عارفان، كساني كه گام در جاده‌ي سلوك گذاشته و مراتب و مقامات آن را طي نكرده‌اند از فهم و ذوق اين حقايق بي‌بهره‌اند و در برخورد با اين دسته از افراد بايد زبان تمثيل را به كار برد.

5ـ نتيجه

از آنچه گفتيم ، نكته‌هاي زير به دست مي‌آيد:
1ـ در باور عارفان ،‌ جهان ، انسان و قرآن از نظر متضمن بودن بر جنبه‌هاي ظاهري و باطني از نوعي همانندي برخوردار دارند.
2ـ عارفان برآنند كه اهل ظاهر ، حرف قرآن را مي‌بينند و تفسير مي‌كنند در حالي كه عارفان معنا و باطن آن را مي‌بينند و تأويل مي‌كنند.
3ـ عارفان بر احاديثي كه متضمن بطون قرآن است، فراوان استناد مي‌كنند و در عمل، توقف در قشر قرآن را مانع رسيدن آدمي به موفقيت و لب قرآن بر مي‌شمارند.
4ـ دعوت قرآن به تدبر و خردورزي حول آيات الهي ، انگيزه‌ي مهم عارفان را در دست‌يابي به اسرار و معاني دروني آيات تشكيل مي‌دهد. بين برداشت‌هاي مفسران در تفاسير عرفاني با خود قرآن نسبت و رابطه وجود دارد.
5ـ عارف مي‌خواهد به بركت مكاشفه‌يي كه در اثر توبه، رياضت و تصفيه‌ي باطن پيدا مي‌كند به باطن و سر قرآن برسد.
6ـ موضوع دريافت و معرفت كشفي عارفان هميشه ضمانت صحت ندارد. در برابر شهود واقعي ناشي از ايمان و يقين، كشف و شهودهاي خيالي و پنداري نيز وجود دارد.

منابع و پي‌نوشت‌ها

* دكتر محسن قاسم‌پور در سال 1340 ش در شهر كاشان به دنيا آمد . تحصيلات خود را تا پايان متوسطه در همين شهر سپري كرد و در سال 1359 در رشته‌ي علوم تجربي ديپلم گرفت. پس از آن در رشته‌ي الهيات و معارف اسلامي دانشگاه تهران تحصيلات عالي خود را پي‌گرفت . در سال 66 دوره‌ي كارشناسي را به اتمام رساند و در سال 69 در همان دانشگاه از پايان نامه‌ي كارشناسي ارشد خود با عنوان « ترجمه و تحقيق مبهمات الاقرآن في مبهمات القرآن» دفاع كرد. پس از آن به دوره‌ي دكتراي دانشگاه تربيت مدرس راه يافت و در سال 79 با عرضه داشت رساله‌ي دكتري با عنوان « بررسي تحليلي و نقد روش تفسير عرفاني» فارغ التحصيل گرديد. در فاصله‌ي سال‌هاي 66 تا 70 به عنوان محقق و نويسنده در معاونت مطبوعاتي وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي به فعاليت‌هاي فرهنگي مشغول بود. وي از سال 71 تا 78 در سمت‌هاي معاون دانشجوي دانشگاه كاشان و مدير گروه الهيات و معارف اسلامي اين دانشگاه به عرضه‌ي خدمات علمي و فرهنگي پرداخت و هم‌اينك نيز در زي‌هيأت علمي دانشگاه كاشان است.
1ـ اين اصل در عرفان ابن عربي اهميت ويژه‌اي دارد. ر.ك : محسن جهانگيري: محي‌الدين ابن عربي، چهره برجسته‌ي عرفان اسلامي،‌دانشگاه تهران،‌ 1367، ص 272 و نيز ر.ك : عبدالرزاق كاشاني: اصطلاحات الصوفيه ، قم ، انتشارات بيدار، 1370 ، ص 155.
2ـ محمد بن ابراهيم ،‌ملاصدرا: اسفار،‌پيشين ، ص 341.
3ـ سيد حسين نصر: سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام،‌تهران،‌انتشارات حبيبي، 1371، ص 134.
4ـ محمود شبستري: مجموعه‌ي آثار، گلشن راز، به اهتمام صمد موحد، تهران،‌طهوري، ص 94.
5ـ همان، ص 299.
6ـ جعفر سجادي: فرهنگ اصطلاحات عرفاني، تهران، انتشارات طهوري، 1370، ص 631.
7ـ عبدالرزاق كاشاني: پيشين، ص 31.
8ـ محمد علي تهانوي: كشاف اصطلاح الفنون، استانبول، چاپ قيام، بي‌تا، ص 1127.
9ـ سيد حيدر آملي: نص النصوص ، پيشين، ص 267.
10ـ محمود شبستري: پيشين ، ص 75.
11ـ سيد حيدر آملي: المحيط الاعظم،‌تحقيق سيد محسن موسوي تبريزي، تهران، وزارت ارشاد، 1404 ، ج 1، ص 206.
12ـ شمس الدين محمد لاهيجي : شرح گلشن راز، تهران ، زوار، 1371،‌ص 139.
13ـ سيد حيدر آملي : پيشين، ص 206.
14ـ شيخ محمود شبستري: پيشين، ص 75.
15- شمس الدين محمد لاهيجي : پيشين ، ص 41.
16ـ محمود شبستري: پيشين ، ص 75.
17ـ شمس‌الدين محمد لاهيجي: پيشين، ص 41.
18ـ محمود شبستري: پيشين، ص 75.
19ـ شمس الدين محمد لاهيجي : پيشين، ص 141.
20 ـ داريوش شايگان: آفاق تفكر معنوي در اسلام (هانري كربن) ، با مقدمه باقر پرهام، تهران ،‌نشر آگاه، 1371،‌ص 110.
21 ـ همان.
22ـ محمد حسين ذهبي: التفسير و المفسرون، ج 2، بيروت، داراحياء التراث العربي ، ص 395.
23ـ ملاصدرا: مفاتيح الغيب، ترجمه‌ي محمد خواجوي،‌تهران،‌انتشارات مولي،‌1363 ش، ص 164.
24. ابن عربي: فتوحات مكيه، پيشين، ص 279.
25ـ فخر رازي : التفسير الكبير، بيروت، داراحياء التراث العربي، بي‌تا، ج 14، ج ص 194.
26ـ ابوالقاسم قشيري: لطائف الاشارات، به تحقيق ابراهيم بسيوني، ج1، ص 56.
27ـ نهج البلاغه: پيشين، خطبه‌ي 147.
28ـ عبدالرزاق كاشاني: شرح منازل السائرين، تهران، انتشارات حامدي،‌1350،‌ص 138.
29ـ سلطان علي شاه گنابادي: شرح فارسي بر كلمات قصار باباطاهر، چاپ دوم، كتابخانه‌ي اميرسليماني، 1363، ص 44.
30ـ جلال الدين آشتياني: شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم،‌تهران، چاپ سوم، انتشارات اميركبير، 1370 ، ص 590 ـ 591.
31 ـ داود بن محمود قيصري: شرح فصوص الحكم،‌قم ، انتشارات بيدار، بي‌تا، ص 36.
32 ـ صدرالدين محمد بن ابراهيم، ملاصدر: شواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه ، به اهتمام جلال الدين آشتياني، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1360، ص 349.
33ـ ر.ك: ابوالقاسم قشيري: الرسالة القشيريه، به كوشش عبدالحميد بلطه‌چي، بيروت، دارالجيل، 1410 ق، ص 85؛ عبدالرزاق كاشاني: اصطلاحات الصوفيه، قم ، انتشارات بيدار، 1370، ص 158.
34ـ فريدالدين محمد بن ابوبكر، عطار نيشابوري: منطق الطير، به كوشش محمد جواد مشكور،‌تهران ، انتشارات الهام، 1363، ص 8.
35ـ ابوحامد محمد غزالي: احياء علوم الدين ، ج 1،‌چاپ دوم،‌بيروت، دارالفكر، 1409 ق، ص 31.
36ـ جلال الدين محمد مولوي: مثنوي معنوي، تصحيح نيكلسون،‌به اهتمام نصراله پورجوادي، چاپ اول، تهران، اميركبير ،‌دفتر اول، ابيات 3462 ـ 3463.
37ـ عبدالحسين زرين كوب: سرني، ج 1، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمي،‌1368، ص 530.
38ـ همان، ص 538.
39ـ همان
40ـ ابوحامد محمد غزالي: المنقذمن الضلال،‌همراه با مباحثي از تصوف، به كوشش عبدالعليم محمود، چاپ پنجم، دارالكتب الحديثه، 1358، ص 132.
41ـ همان.
42 ـ عبدالحسين زرين‌كوب: دنباله جستجوم در تصوف ايران، تهران، اميركبير، 1362، ص 251.
43 ـ همان.
44ـ جلال الدين همايي: مولوي نامه، تهران، انتشارات آگاه، 1360، ج 1،‌ص281.
45ـ جلال الدين محمد مولوي: پيشين ، دفتر چهارم، ابيات 1851 تا 1854.
46ـ محمد حسين طباطبايي: رسالة الولايه، قم ، انتشارات شفق، 1368، ص 43.
47ـ در اين آيات مقولاتي چون:« لقاء پروردگار»، « يقين»،‌« ملكوت آسمان‌ها» ،‌« شهود مقربان» ، « چگونگي مقام» ، « اخلاص»، « نيل به مرتبه‌ي فرقان » و … مطرح مي‌باشد. اين جانب در رساله‌ي دكتري آنها را به طور مبسوط مورد بحث و بررسي قرار داده‌ام.
48ـ محمد حسين طباطبايي: رسالة الولاية ، ص 23ـ24.
49ـ نهج البلاغه، به كوشش صبحي صالح، خطبه ي 222،‌ص 342 ـ 343، چاپ افست،‌ايران ،‌1395.
50 ـ داود بن محمود قيصري: شرح فصوص الحكم ، پيشين ،‌ص 37.
51 ـ عبدالله جوادي آملي : تحرير تمهدي القواعد صائن الدين علي بن محمد التركه، چاپ اول، انتشارات الزهراء ،‌1372 ،‌ص 716.
52 ـ همان .
53 ـ جان ناس: تاريخ جامع اديان، ترجمه‌ي علي اصغر حكمت،‌تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامي ، 1370 ، ص 96.
54ـ جلال الدين آشتياني : شرح مقدمه قيصري، پيشين ،‌ص 28.
55ـ محمد بن يعقوب كليني: اصول كافي، ج 1، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت، بي‌تا؛ ص 19.
56ـ سيد حيدر آملي: جامع الاسرار و منبع الانوار، با مقدمه‌ هانري كربن و عثمان يحيي، تهران،‌انستيتيو ايران و فرانسه ، 1347 ، ص 348 و 570 و نيز همو: نص النصوص ، ترجم ي محمد رضا جوزي، تهران،‌انتشارات علمي و فرهنگي ،‌1375، ص 67.
57ـ صدرالدين محمد بن ابراهيم، ملاصدرا: الحكمه المتعاليه في الاسفارالاربعه ، ج 2، ص قم،‌انتشارات مصطفوي، بي‌تا، ص 322.
58ـ والتر استيس: عرفان و فلسفه ، ترجمه‌ي بهاء‌الدين خرمشاهي، تهران،‌انتشارات سروش، 1358، ص 289.
59ـ همان.
60ـ جلال‌الدين محمد مولوي: پيشين ، دفتر اول، بيات 111 و 112.
61 ـ ابوالمعالي عبدالله بن محمد،‌عين القضات همداني : زبده الحقايق، تصحيح عفيف عسيران، تهران،‌انتشارات دانشگاه تهران،‌ص 67 ـ 68 .
62ـ فريد الدين محمد عطار نيشابوري: تذكره الاولياء، به اهتمام محمد استعلامي، تهران،‌انشتارات زوار، 1372، ص 614.
63ـ رمز عبارت از معني باطني است كه تحت كلام ظاهري مستور است كه غير از اهل آن بدان دست نيابند. ر.ك: روزبهان بقلي: شرح شطحيات، تصحيح هانري كربن، تهران، انتشارات طهوري، 1360، ص 561.
64ـ صدرالدين قونوي: اعجاز البيان في تأويل القرآن، تحقيق عبدالقادر احمد عطا ، مصر ،‌دارالتعريف، 1389ق،‌ص 6.
65ـ جلال الدين محمد مولوي : پيشين، بيت 130.
66 ـ والتر استيس: پيشين، ص 295.
67ـ احمد غزالي : سوانح،‌تصحيح هلموت ريتر، به كوشش نصراله پورجوادي، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1359، ص 1 و 73.
68 ـ جلال الدين محمد مولوي : پيشين، ابيات 417 و 418 .
69.Encyclopedia:a.Britanic, Peter B.Norton … 19 Edition, U.S.A.1994.P.6.
69ـ محمد بن محمد بن حسن، خواجه نصيرالدين طوسي: اساس الاقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1361، ص 337.
70 ـ معادل انگليسي آن واژه‌ي " Allegory " است و غرض و مقصود اصلي گوينده از ايراد آنها به طور واضح بيان نشده و موضوع در قالب و ظاهر موضوعي ديگر بيان مي‌شود.
71 ـ تقي‌پور نامداريان: رمز و داستانهاي رمزي، تهران، علمي و فرهنگي، 1375 ،‌ص 147 .
72 ـ محي‌الدين بن عربي : تفسير القرآن الكريم ،‌تحقيق مصطفي غالب، چاپ اول ، انتشارات ناصر خسرو،‌ج 2 ، ص 527.

منبع: کتاب قرآن در آینه پژوهش
/س