ربط معرفت به جهان صغير و جهان کبير از ديدگاه صدرالمتألهين (تأملی در ارتباط معرفت نفس و معرفت رب)
در تشريح راههای مزبور, اگر منظور علم حصولی بوده باشد بايد گفت: راه نخست نظير استدلال بر واجب الوجود از راه امکان, حدوث, حرکت يا نظم است که انسان (شناسا, رونده) از راه انديشه و تأمل در اوصاف ممکنات و پديده‌های جهان (راه و شيوة شناخت) به مبدأ حکيم, ناظم و واجب (هدف و مورد شناسايی) پی مي‌برد.
راه دوم, طريق معرفت نفس است که در آن انسان (رونده) در حدِِ علم حصولی خويش, در خود مي‌انديشد و از صفات و احوال خود (راه) که عين رونده است به واجب و اوصافش (هدف) پی مي‌برد.
و راه سوم, معرفت حق به حق است که انسان (سالک) با تأمل در حقيقت هستی و انديشه در احکام و اوصاف وجود (مسلک) واجب بودن آن (مسلوک اليه) را درمی‌يابد که بدين وجه راه و هدف يگانه است. اين راه که آن را «طريق صديقين» ناميده‌اند اشرف طرق علم حصولی دانسته‌اند.
در اين بين راه دوم يعنی سلوک از معرفت نفس به معرفت ربّ چنانکه خواهيم ديد هم از جانب متون مقدس و اديان بر آن تأکيد شده و هم از سوی اهل عرفان و اهل برهان, از ويژگيهای خاصی برخوردار است که از آن جمله است قابليت تقسيم به دو شيوه حضوری و حصولی، مستقيم و بلاواسطه بودن، عمومی بودن و در دسترس بودن، همچنين دارای درجات و مراحل بودن و ...
بهرحال اگر معارف الهی دربارة خداوند را به دو قسم اساسی خدايابی و خداشناسی تقسيم کنيم که يکی به اثبات اصل وجود باريتعالی مي‌پردازد و ديگری به توصيف و بيان اسماء او, حکيمان الهی طريق معرفت نفس را در هر دو ناحيه از راههای اساسی دانسته‌اند؛ يعنی از راه تأمل در نفس و خودشناسی هم مي‌توان به شناخت ذات حق نايل آمد و هم به معرفت اسماء و صفات و افعال او. چنانکه اشارت رفت اين طريق از آغاز نه تنها بعنوان يکی از راههای اساسی عرفان و سير و سلوک مطرح بوده بلکه در نزد حکيمان يونان فلاسفه از سقراط تا فلوطين و از او تا فارابی و شيخ الرئيس ابن سينا و ابن رشد تا سهروردی و صدرالمتألهين از بين حکيمان اسلامی مطرح و مورد تأکيد بوده است.
از سقراط نقل است که نخستين و مهمترين سخنی که از هاتف معبد دلفی شنيده آن بوده که «ای انسان خودت را بشناس» فلوطين نيز در مواضع متعددی از نُه‌گانه‌های خويش قاعدة معرفت نفس و تناظر جهان صغير و جهان کبير را بکار برده است از جمله در نُه‌‌گانه پنجم خويش پس از طرح سه عالم واحد، عقل و روح (نفس) مي‌گويد: اين سه همانگونه که در جهان وجود دارند در ما نيز هستند ... از آن حيث که ما خود بيرون از جهان محسوس هستيم .... پس روح ما نيز ذاتی الهی و والاست ( نُه‌گانه‌ها 10-1-5) و نيز در مورد خدا يا واحد مي‌گويد: او در هر يک از ما که قابليت پذيرش او را دارد خود را نشان مي‌دهد ... او نقطة ثابتی در ماست و هميشه روی در او داريم (همان, 11-1-5) او در بخش بعد به علل غفلت ما از اين گنج درونی و شيوه‌های بازيابی آن مي‌پردازد.([2])
فارابی نيز در فصوص خود در فص 32 در بيان حقيقت انسان در تناظر جهان صغير و جهان کبير مي‌گويد: «در تو دو عالم خلق و عالم امر گرد آمده زيرا که روح تو از امر پروردگار توست و بدن تو از خلق او».([3])
ابن‌سينا نيز در پاسخ به نامة ابوسعيد ابوالخير به تماثل عالم کبير با علم صغير اشاره نموده و مي‌گويد: اگر اين تماثل جهان کوچک (انسان) با عالم کبير نمی بود اساساً حق متعال شناخته نمی‌شد. او سپس حديث شريف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» را بعنوان مؤيد مطلب مي‌آورد.([4])
ابن رشد در بحث تبيين نحوة وجود مبادی عاليه و شيوة تحريک آنها نسبت به فلک مي‌گويد: راه شناخت اينگونه مباحث معرفت النفس و استفاده از مبانيی است که در علم النفس به ثبوت رسيده زيرا بيشتر مبادی که در اينجا (علم مابعدالطبيعه) استفاده مي‌شود مأخوذ از علم النفس است ... بهمين جهت است که در شرايع الهی گفته شده: ای انسان ذات خود را بشناس تا به خالقت معرفت يابی.([5])
سهروردی نيز در آثار گوناگونش از قاعدة مزبور در علم الربوبيه و خداشناسی بهره مي‌برد, از جمله در آغاز رساله بستان القلوب مي‌گويد: بدانکه شناخت حقتعالی موقوف است بر شناخت خود چنانکه مصطفی عليه السلام مي‌فرمايد: «من عرف نفسه فقد عرف ربه»([6]) وی در مکاشفه ای که آن را در بيان خلسة ملکوتی خويش در مورد محاوره ای که بين او و ارسطو, امام مشائيان رخ داده, نگاشته از او نقل مي‌کند([7]) که هم در آغاز گفتگو به معرفت نفس و تأمل در آن فرمان داده و هم در مواضعی از بحث, وی را به رجوع به نفس تعليم مي‌دهد.
در اين بين صدرالمتألهين چنانکه خواهيم ديد توجهی ويژه به اين راه دارد و بهره‌هايی خاص از آن در جهت تبيين معارف الهی در حکمت متعاليه مي‌برد که پس از بيان مقدمه‌ای در کليات بحث در ضمن بخشهای آتی بدان خواهيم پرداخت.
الف) مقدمه و کليات
احتمال وقوع در ورطة تشبيه؛ چنانکه مي‌دانيم هم در قواعد عقلی و هم در منابع نقلی بر نفی شباهت بين باريتعالی و پديده‌ها تأکيد شده و معنای صفاتی نظير تجرّد, تنزه, تعالی, لانهايی در حکمت و نيز اسمائی نظير سبوح, قدوس, اکبر و اعلی و مانند آن در سنت و متون مقدس نيز همين است. در عين حال هم در حکمت و علوم عقلی و هم در منابع نقلی نشانه‌ها و روزنه‌هايی جهت آشنايی با حقتعالی و اوصاف او مطرح شده تا هم مانع از تعطيل عقول و ابزارهای ادراکی بشر گردند و هم يأس از نفوس بنی آدم طرد گردد و به انس تبديل شود چنانکه در حکمت الهی قاعدة تجريد (جدا کردن نواقص و نقايص جسمانی و امکانی از صفات الهی) مطرح است و در بيان قرآنی اثبات مثل([8]) در کنار نفی مِثل و مثال([9]) وارد شده است.([10])
2. در قرآن کريم و روايات از «آيات» آفاقی و انفس نام برده شده که مي‌توانند واسطة معرفت بشر به حق متعال باشند از جمله در دو آيه شريفه: «و فی الارض آيات للموقنين* و فی انفسکم افلا تبصرون»([11]) «سنريهم آياتنا فی الآفاق و فی انفسهم حتی يتبين لهم انه الحق».([12])
و اين وساطت در وهلة نخست بجهت آن است که آيات آفاقی و انفسی کمالات وجودی را در بر دارند که رقيقه و ظل و آيه و آينة اسماء حسنی و صفات وجودی حقتعالی است بر اين اساس نظم و اتقان صنع موجودات دال بر علم و حکمت و تدبير حق است و علم و قدرت و ارادة موجود در آنها نشانه و آيتی از علو اراده و قدرت او؛ در حکمت نيز اين نکته براساس اصل سنخيت و قاعدة معطی الشیء لا يملکون فاقداً له تبيين شده است.
بدين جهت از آسمان و کهکشانها و سير سيارگان گرفته تا درختان و شتر و زنبور عسل بعنوان آيات حق مطرح شده‌اند و از جهان کبير گرفته تا انسان که خود جهانی صغير است معرف صفات باريتعالی قلمداد شده‌اند.
اما در اين بين خود بشر بمنزلة آيتی عظيم و منحصر به فرد در بين آيات مطرح است بدين لحاظ برای نوع انسانها (نه لزوماً برای ملک يا جن يا هر موجود دارای شعور) خود او و نفس او که از ديگر مخلوقات بدو نزديکتر است بهترين آيت حق تلقی شده است؛ آينه ای که در صورت بيغبار بودن، جمال يار را بوضوح مي‌نماياند.
3. تأکيد آيات و منابع روايی بر اهميت معرفت نفس بدان حدّ است که نافعترين معارف قلمداد شده([13]) و هر که از آن بيبهره باشد نه تنها جاهل به حق متعال بلکه جاهل و ناآشنا به ديگر حقايق عالم دانسته شده است.([14])
از طرفی گناهکار حقيقی کسی دانسته شده که خود را فراموش کرده و به طريق تلازم از خدای خويش نيز غافل باشد([15]) و از سوی ديگر انسان با شهود خويش و شهادت بر درون خود به ربوبيت پروردگار اقرار مي‌نمايد([16]) يعنی در آينه خويش فقط او را مي‌بيند.
4. اقسام علم دو گونه است حصولی و حضوری؛ علم حصولی علم به ماهيت است با وساطت مفهوم و در آن معلوم بالذات با معلوم بالعرض مغاير است و حکايتگر آن و از اينرو پذيرای صدق و کذب بر خلاف علم حضوری که علم به وجود است بدون ميانجيگری مفهوم و چون در آن جنبة حکايتگری و تمايزی بين معلوم بالذات و معلوم بالعرض مطرح نيست همواره صادق است.
معرفت نفس نيز که به دو گونه حاصل مي‌شود به هر يک از ويژگيهای مزبور قابل اتصاف است و براساس واجد بودن ويژگيهای مزبور درجاتی از روشنگری و معرفت زايی مي‌يابد.
5. وجه بهترين واسطه([17]) قلمداد شدن معرفت نفس در حيطة خداشناسی آن است که:
اولاً: در بعد معرفت شناختی معرفت نفس مبتنی است بر علم حضوری يعنی حضور بلاواسطة نفس و دريافت روشن قوا و ادراکات آن توسط مدرک, که همين امر پشتوانة يقين آوری و قطعيت آن است.
به ديگر سخن از آنجا که معرفت نفس دريافت «من» است نه «آن» يا «او» در بُعد علم حضوری زمينه ساز يافتن او که از من به من نزديکتر است مي‌گردد و در بُعد علم حصولی پشتوانة قطعيت و وضوح ادراکات خواهد بود.
ثانياً: در بُعد وجود شناختی چنانکه در فلسفه به ثبوت رسيده معلول حدّ تام برای علت است و معرف آن بخصوص اگر رابطه علت و معلول را براساس حکمت متعاليه رابطه‌ای وجودی و عينی اضافة اشراقيه بدانيم.
ثالثاً: چنانکه خواهيم ديد اين راه نه تنها در خدايابی بلکه در خداشناسی (شناخت صفات و افعال حق متعال) نيز کاربرد دارد.
رابعاً: اين طريق هم از جسمگرايی و تشبيه مصون است و هم گوهر کمالات وجودی را که در انسان مستتر است منکشف شناخته زمينة ربط آنها به حق متعال را فراهم مي‌آورد.
6. عرصه‌هايی از معارف دينی که معرفت نفس در آن زمينه‌ها کارگشاست منحصر به حيطة خداشناسی نيست بلکه چنانکه در حکمت متعاليه مشاهده مي‌کنيم در زمينه‌هايی همچون معادشناسی([18]), جهان شناسی([19]) و حتی ولايت شناسی([20]) نيز کاربرد دارد و اين خود ديگر بار بر همانندی جهان کبير با جهان صغير يعنی انسان که _ برحسب روايات _ بر صورت رحمان آفريده شده, دلالت دارد.
صدرالمتألهين و قاعدة معرفت نفس
حقيقت و ماهيت نفس را به نور کشف و يقين دانستن جز عارفان را نصيب نيست و لهذا افشای سر روح نفرموده‌اند ... هر که معرفت نفس حاصل نکرده باشد هيچ عامل او را سود نبخشد ... و معلوم است که هر که به غير بدن خود را نشناسد هر عملی که مي‌کند مقصودش سعادت بدنی است.([21]) در اسرار الايات نيز چند فايده مندرج در معرفت نفس را چنين ذکر نموده است:
1. بواسطه معرفت نفس, شناخت غير نفس حاصل مي‌شود. 2. نفس انسان مجمع همة موجودات است؛ بنابرين با شناخت آن نمونه‌ای از همه چيز دانسته مي‌شود. 3. بواسطة شناخت نفس به عالم روحانی و مجردات و بقای ايشان, علم حاصل مي‌شود. 4. با شناخت نفس, به بزرگترين و مهمترين دشمن انسان معرفت پيدا مي‌شود. و ... .([22])
او همچنين چند وجه را برای توضيح حديث شريف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» بدينسان بيان مي‌دارد:
1. اينکه شناخت نفس, علمی آلی و ابزاری برای وصول به شناخت پروردگار باشد همانطور که دانستن زبان عربی ابزاری برای تحصيل علم فقه و شناخت احکام است.
2. اينکه هر دو شناخت ملازم يکديگر باشند بنحوی که با معرفت نفس بلافاصله معرفت رب پيدا مي‌شود چنانکه با طلوع آفتاب بلافاصله خورشيد پيدا مي‌گردد.
3. اينکه شناخت خداوند جز با شناخت نفس حاصل نمی شود بدين بيان که هرگاه حقيقت نفس شناخته مي‌شود, جهان قابل شناخت مي‌گردد و هرگاه جهان شناختنی شد حق متعال نيز شناخته مي‌شود.([23])
صدرالمتألهين در جلد اول اسفار بصراحت و وضوح رابطة نفس انسان و وجود حق متعال را چنين بيان مي‌کند:
لِاَنَّ البارئ _ تعالي _ خلاق الموجودات المبدعة و الکائنة، و خلق النفس الانسانية مثالاً لذاته و صفاته و افعاله؛ فإنه _ تعالی _ منزه عن المثل، لاعن المثال. فخلق النفس مثالاً له ذاتاً و صفاتٍ و افعالاًٌ ليکون معرفتها مرقاة لمعرفته.([24])
خدای تعالی که آفرينشگر هستيهای ابداعی (مجرد) و کائن (هادی) است نفس انسان را نموداری از ذات و صفات و افعال خويش قرار داد چرا که او از مثل و شبيه برتر است نه از نمودار و مثال پس انسان را بعنوان نمودی از ذات و صفات و افعال خويش آفريد تا شناخت او پلکانی برای شناخت حق باشد.
عبارت فوق غير از تمايز بين مثل و مثال که پيشتر توضيح آن گذشت حاوی نکته ای اساسی در نحوة خداشناسی در حکمت متعاليه است و آن اينکه, در هر سه زمينه شناخت ذات, صفات و افعال انسان آينه‌ای است که ذات, صفات و افعال خداوند در او جلوه‌گر مي‌شود و هيچ موجودی نيست که در اين زمينه بتواند حکايتگر ذات و کمالات حق باشد.
البته کاربرد معرفت نفس در حکمت متعاليه (و برخی ديگر از مکتبهای فلسفی يا کلامی) بيش از آنکه در ناحية تصديق و اقامة برهان باشد در ناحية تصور و ايجاد ذهنيتی دقيق و حتی الامکان بدون اشکال و ابهام و اغماض از نحوة اتصاف حق به صفات کمالية خويش _ بوجه لايق به تعالی و تنزيه او _ بوده است.
بهر روی بحث را در سه زمينة فوق الذکر _ ذات, صفات و افعال _ پی مي‌گيريم.
1. دلالت ذات انسان بر ذات حق
الف_ 1. شيوة علم حضوری
اين راه همان طريق عارفان است اهل معرفت شناخت برتر نسبت به حق را راه دل و تجلی انوار الهی در دل عارف و انعکاس يافتن اين انوار در قلب او دانسته‌اند اين راه که به تصريح ايشان جز به مدد تخلّی و تهذيب نفس و نفی خواطر و آماده ساختن ضمير ميسّر نمی‌شود بجهت حضوری بودن و جريان داشتن اتحاد علم, عالم و معلوم در آن, بنحو بلاواسطه و عينی است و بنابرين همواره صادق همچنانکه توأم با احساس تقدس, تيمّن و نشاط. توضيح فلسفی اين نوع معرفت براساس مبانی حکمت متعاليه براساس قاعدة امکان فقری ميسر است که در ضمن آن ممکن چيزی جز تعلق و وابستگی به واجب نيست و هويت او عين وابستگی به واجب است.([25])
و همانطور که اگر فرضاً نور خورشيد مي‌توانست خود را بشناسد در واقع خورشيد را _ به اندازة بهره‌اش از آن _ شناخته بود چرا که چيزی جز ربط به خورشيد نيست انسان نيز چنانچه خود و وجود ربطی خويش را بيابد در واقع حق را در ظرف ادراکی خويش و به اندازة خويش يافته است.
الف_ 2. از طريق علم حصولی
صدرالمتألهين در اسفار رتبة برهان معرفت نفس را پس از برهان صديقين _ که در آن حد وسط جز ذات حق و وجود نيست _ مي‌داند([26]) پس از اينکه اين راه را مربوط به طبيعيون و بخش طبيعيات فلسفه دانسته([27]) آن را بدينسان تقرير مي‌کند:
نفس مجرد انسان همراه با حدوث بدن حادث است چرا که محال است قبل از تعلق به بدن تمايزی يابد _ و تناسخ نيز محال است _ بنابرين چنين موجود حادثی در وجودش محتاج سبب و علتی است و اين سبب و علت نه جسم است نه جسمانی و نه از زمرة قوای جسمانی زيرا شرط در تأثير امور جسمانی, داشتن وضع و محاذات است حال آنکه نفس انسان مجرد است و مکان و وضع و محاذات ندارد([28]) بعلاوه که از مرتبة ضعيف وجود, مرتبة قوی بوجود نمی آيد پس هستی بخش نفس بايد وجودی منزه از مواد و اجرام باشد در نتيجه هستی بخش نفس واجب الوجود است يا بدون واسطه يا با واسطة موجودی از عالم امر.([29])
ب) دلالت صفات انسان بر صفات و اسماء حق متعال
بمانند مبحث قبل, شناخت صفات انسان و به تبع آن اسماء الهی نيز به دو قسم حضوری و حصولی تقسيم مي‌شود. در قسم حضوری آن که حقيقت نورانی و منزه نفس خويش را دريافته و کمالات و اوصاف اين مظهر اعظم و آينة خدای نما را شهود کرده باشد در حقيقت کمالات و اوصاف حق (هرچند رقيقه و ظل آن) را يافته است. و در بعد علم حصولی نيز به دو شيوه مي‌توان از معرفت حصولی به نفس, به معرفت باريتعالی رسيد يکی به اجمال و براساس قاعدة «معطی الشیء لايکون فاقداً له» (بوجود آورندة چيزی, خود فاقد آن نيست) يعنی هر کمالی که شهود مرتبه يا درجه ای از آن در نفس باشد ضرورتاً بنحو اشد و اکمل و اتم در علت و سلسله اسباب در نهايت مسبب الاسباب موجود و محقق است.
دوم بطريق تفصيل يعنی با تدبر در تک تک اوصاف نفس از آن جهت که خداوند آن را مثل اعلی و نردبان و وسيلة معرفت خويش در ناحية تصور صحيح و طرد تصورات نادرست قرار داده است که در اين باب دربارة دو قسم صفات ذات در ذيل هر عنوان به مواردی از ديدگاه صدرالمتألهين اشاره مي‌کنيم.
الف) صفات ذات
هر نفس انسانی وجودی است مشخص و يگانه و هر چند وحدت او فی نفسه و در مقابل ديگر نفوس وحدت عددی است اما به دو جهت مي‌تواند بازتاب دهندة توحيد الوهی نيز باشد اول اينکه برغم داشتن اوصاف متعدد, برخی از اين اوصاف در عين تعدد, به وجودی واحد موجودند. در حکمت متعاليه در باب نفس, قاعدة «النفس فی وحدتها کل القوی»([31]) مطرح است که براساس آن قوای گوناگون (مانند عاقله, محرکه, مخيله و ...) و اوصاف برآمده از اين قوا (مانند عاقل, محرک, متخيل و ...) به وجودی واحد موجودند و همه شئون نفس تلقی مي‌شوند.
دوم اينکه نفس مي‌تواند مصداق و رقيقه‌ای از قاعدة بسيط الحقيقه باشد که در بحث توحيد افعالی و احديت فعلی بدان خواهيم پرداخت.
الف_ 2. بساطت, تجرد, تقدس
صدرا در تفسير خود در ذيل آيه شريفه نور پس از توصيف انسان بعنوان صنع عجيب الهی که خداوند او را مشابه عالم ربانی ساخته, نمونه‌هايی از معارف ربوبی را که از آينه آدمی و انوار رحمانی منعکس در آن قابل استفاده است بر شمرده از جمله مي‌گويد:
انسان غيب ذاتش که وجود اوست وجودی است قائم به نفس, مجرد از زمان و مکان و منزه از طول ( در بدن يا ديگر اجسام) و بری از قابليت اشارة حسی و تقسيم پذيری.([32]) بر اين اساس پايه اوليه تفکر و تصور انسان در باب موجود مجرد از جسم _ هر چند بنحو محدود _ تأمل و تصور خويشتن خويش است.
الف_ 3. علم
اصل علم در حکمت متعاليه به حضور چيزی برای چيزی و به بيانی دقيقتر «حضور مجرد لمجرد» تعبير شده است([33]) در اين حکمت هر گونه علمی, به علم حضوری قابل ارجاع است و مهمترين نمونة علم حضوری برای بشر نيز علم هر انسان به نفس خويش همچنين علم او به اوصاف, قوا, افعال و بر ساخته‌های خويش مي‌باشد.
معرفت حضوری به نفس پاية ديگر علوم حضوری و حصولی است اگر اين علم در انسان نمی بود وی نمی توانست نحوة تحقق علم حق متعال و ديگر مجردات به ذات و نيز اوصاف و افعال و مخلوقات خويش را در يابد. بدين ترتيب که:
الف_3-1. همانطور که علم نفس انسان به خويش, حضوری و بدون نياز به وساطت مفهوم و صورت علمی است, علم حق به ذات خويش نيز بهمين نحو حضوری است.
الف_3-2. انسان به اوصاف و قوا و احوال خويش علم حضوری و بيواسطه دارد علمی که عين معلوم است و به کثرت بين عالم و معلوم منجر نمی شود علم حق به اوصاف و اسماء خويش نيز بطريق اولی چنين است بدون استلزام تکثر مزبور.
الف_3-3. انسان به برخی افعال خويش (افعال جوانحی و ذهنی) مانند بر ساخته‌های خيال خود علم حضوری دارد يعنی هيچ مطلبی از جزئيات مربوط به متخيلاتش بر او مخفی نيست و همه نزد او حاضرند همچنانکه تخيل و ادراک خيالی او عين فعل است يعنی فعل عين علم است و حاصل اضافه اشراقی نفس و وجود و عدمش فرع بر علم يعنی تخيل آن است. بدينسان زمينه برای تحقق تصويری صحيح از علم حضوری به افعال خويش (يعنی علم فعلی به مخلوق هنگام خلق يا پس از خلقت) که در حکمت اشراق و حکمت متعاليه بر آن تأکيد شده, فراهم مي‌شود.
الف_3-2. در زمينه علم به مخلوق در مرحلة قبل از خلق که محل بحث و نزاع متکلمان و حکماست نيز صدرالمتألهين به مرامی خاص دست يافته که الگوی آن را نيز در علم اجمالی نفس به معلومات يا مصنوعات خويش در عين کشف تفصيلی در مرتبه قبل از صدور سراغ مي‌دهد.
بر طبق نظر صدرا همانطور که نفس انسان در عين وحدتش مشتمل بر وجود بسياری از انواع و ماهيات, کمالات و قواست بدون آنکه متصف به صفت و ماهيت آنها گردد و به تعبيری نمونه‌ای از قاعدة بسيط الحقيقه است و همانطور که انسان عقلی متضمن انسان خيالی و حسی است و علتی که واجد تمام کمالات معلولهای خويش در مرتبة بسيط و احدی است و با علم به خويش به همة مراتب, قوا, کمالات و انواعی که احاطه دارد و اموری که از او صدور مي‌يابد عالم است, حقتعالی نيز در عين بساطت احديه خويش در مرحلة ذات به جميع ما سوی علم اجمالی در عين کشف تفصيلی دارد.([34])
الف_ 3-3. در ارتباط با مراحل علم که در مورد علم حين يا پس از خلق با مراحل فعل و فاعليت الهی يکسان است نيز صدرا از تشابه و هماننديهای موجود بين مراحل صدور فعل از انسان با مراحل فيض حق (عنايت, قضا, لوح و قدر) بهره مي‌برد که در فصل بعد (اوصاف فعل) آن را پی خواهيم گرفت.
از ديگر اوصاف ذاتی حق که در حکمت متعاليه بر همانندی آنها با صفات انسانی تأکيد شده قدرت و اراده حق است.
ب) اوصاف فعل
از آنجا که بتصريح فلاسفه حکمت اشراق و حکمت متعاليه ريشه و مرجع تمامی صفات فعل, قيوميت و اضافة اشراقی موجودات به حق متعال است بحث صفات فعل را به نحوة کمک معرفت نفس به معرفت حق از همين حيث اختصاص مي‌دهيم:
ب_1. نحوة فاعليت حق
می دانيم گروههای مختلف متکلمان و فلاسفه, اقسام متفاوتی از فاعليت را به حق نسبت داده‌اند([35]). از آن جمله متکلمان به فاعليت بالقصد, مشائيان به فاعليت بالعنايه, اشراقيان به فاعليت بالرضا و حکمت متعاليه به فاعليت بالتجلی قائل شده‌اند و عرفا نيز با تکيه بر وحدت شخصی وجود به تجلی و ظهور.
جالب آن است که غالب فرق مزبور مثال فاعليت حق را در نحوة فاعليت نفس جسته‌اند و بتعبير صدرالمتألهين اقسام فاعليتهای مزبور در نفس موجود است يعنی نفس نسبت به برخی افعالش فاعل بالقصد است نسبت به برخی مخلوقاتش فاعل بالعنايه و در ارتباط با پاره ای منشآتش فاعل بالرضا و نسبت به برخی ديگر فاعل بالتجلی آنچه مورد تأکيد صدرا در اين بين واقع شده است ارتباط و اضافة اشراقيه نفس با صور علمی منشآتش مي‌باشد که اين اضافه در پرتو تحليل وابستگی وجودی معلول به علت و ربط محض بودن معلول([36]) مسئله معيّت قيوميه حق با عالم را _ به تبع معيت قيومية نفس و صور خياليه اش _ توضيح مي‌دهد.([37]) از طرف ديگر براساس نظر حکما فاعليت حق بنحو فيض و افاضه است يعنی روندی که در طی آن از فاعل هستی بخش عالم و مختار, بدون کاهش پذيری نسبت به ذات او, مخلوقات (روابط وجودی) ايجاد مي‌شوند. در حکمت متعاليه اين فيض و فاعليت ايجادی ضامن وقوع تشکيک در درجات هستی است اما نکته دقيق آن است که در اين روند چيزی از فاعل مفيض کاسته نمی گردد و افاضه مستلزم توليد و ولادت نيست همانطور که اگر انسان بوستانی را در تخيل خويش خلق کند. اين صورت علميه که با اضافه اشراقی نفس حاصل شده و اثر او و در حيطة نفس است نه «داخل» در اوست و نه «خارج» از او در عين حال نه چيزی از انسان کاسته و نه بر او افزوده است. فاعليت حق براساس مرام مزبور همانطور که نفس انسان پيش از انشاء صور خياليه و اصدار آن بنوعی علم بسيط اجمالی بدان دارد و هنگام صدور آن صور اين علم بتفصيل مي‌رسد حق متعال نيز چنين است. بعلاوه رابطه فاعليت انسان با منشآتش در حيطة خويش مثل اراده يا صور علمی و خياليش بنحو اضافة اشراقی و تقويم و تقوم وجودی است و به آنها به علم حضوری عالم است. همانطور نيز حق متعال هم در مرتبة پيش از خلقت (که اين تقدم و قبليت لزوماًٌ زمانی نيست) به معاليل و ممکنات, عالم است و هم در حين خلق و پس از آن به علم حضوری تفصيلی. و چون موجودات اموری مستقل و خارج از حيطة فعل حق نيستند, در اضافة اشراقی معلول عين فعل (عليت) است و جدايی بين آن و حق متصور نيست (همانطور که در علم حضوری معلوم عين علم است).
ب_2. اقسام فعل
افعال صادر از حق را به سه قسم ابداع, اختراع و تکوين تقسيم کرده‌اند بدين توضيح که:
ابداع عبارت است از فعلی که نه نيازمند به ماده باشد و نه به مدت و زمان, مانند ابداع عالم عقل توسط حق و اختراع عبارت است از فعلی که هر چند محتاج ماده باشد اما به مدت و زمان محتاج نباشد مانند اختراع فلک يا کليت عالم ماده و تکوين فعلی است که هم نيازمند ماده باشد و هم در زمان واقع شود مثل حوادث زمانی و رويدادهای عالم ماده.
از ديگر سو فعل الهی را از لحاظ مرتبة صدور از ممکن غيب تا عالم مظاهر و شهادت مشتمل بر چهار مرحله دانسته‌اند: 1. عنايت([38]) 2. قضا([39]) 3. لوح([40]) 4. قدر.([41])
از ديدگاه صدرا نمونة اساسی هر دو مطلب يعنی اقسام فعل و مراحل تحقق فعل در نفس انسان موجود و جلوه گر است در مورد اقسام فعل صدرالمتألهين گويد: افعالی که از جوهر ذات انسان صادر مي‌شود برخی شبيه «ابداع» است که نياز به ابزار و حرکت و دگرگونی ندارد مانند درک معارف حقيقی و نيز ايمان به خداوند و ملائکه و انبيا و معاد چون هنگامی که عقل در پی تکثر مشاهدات و ادراکات گوناگون عقلی به مرتبة عقل مستفاد رسيد در احضار آنچه در خزينه ادراکش بوده و مستغنی مي‌گردد و چنان خواهد شد که هرگاه به معقولی التفات نمود, در پيش روی او متمثل مي‌گردد.
برخی ديگر مانند «اختراع» است مانند هنگامی که صور خيالی بر او متمثل مي‌گردند پس درک عقليات مانند ابداع است و افادة خياليات شبيه اختراع.
و اما افعال طبيعی نفس که بدون فکر و رويّه در بدن يا توسط آن انجام مي‌گيرد مانند حفظ مزاج و جذب غذا و نيز افعالی که به اراده و قصد و حرکت و ابزار انجام شود مثل خوردن و آشاميدن يا نوشتن بمانند «تکوين» در افعال الهی است. پس از اين جهت عالم صغير انسان (نفس و بدن او), شبيه تعالم کبير و جهان خارجی است.([42])
و اما از جهت مراحل تحقق فعل نيز افعال انسانی چهار مرتبه دارد زيرا هر آنچه از او صدور مي‌يابد ابتدا در نهانخانة سرّ انسان که بمنزلة غيب‌الغيوب و عقل اجمالی (بسيط) اوست جای دارد سپس هنگام حاضر ساختن تصورات يا تصديقات بواسطة فکر به قلب باطنی و نفس ناطقه او تنزل مي‌يابد که در اين مرحله در ناحية ادراکات عملی نحوة تحقق علم از مرز علم به مرز جهان خارجی (عينی) مورد طلب واقع مي‌شود و بدنبال آن عزم بر انجام فعل حاصل مي‌گردد, که اين شبيه به مرحلة «قضا» در افعال الهی است. سپس برای رسيدن به مشخصات جزئی و تحقق در عالم خارج به مخزن خيال تنزل مي‌يابد که موطن تصورات جزئی و صغريات قياس است تا قصد جزمی فرد براساس رأی جزئی حاصل شود که اين برابر مرحلة «لوح» در افعال حق است و در نهايت هنگامی که درصدد بظهور رساندن عزم خويش در خارج بر مي‌آيد به حرکت اعضا منجر مي‌شود که بمنزلة «قدر» و فعل مقدر و اندازه گيری شده در افعال الهی است.([43])
پي نوشت :
1. صدرالمتألهين, محمد بن ابراهيم شيرازی, اسرار الآيات, ص 26 و 27.
2. فلوطين, دورة آثار, ج 2, ص 674 و 675.
3. نصوص الحکم بر فصوص الحکم, فص 32, ص 183.
4. ابن سينا, حسين بن عبدالله, رسائل ابن سينا, ص 336.
5. ابن رشد, محمد بن وليد تلخيص مابعدالطبيعه, ص 135.
6. سهروردی, شهاب الدين, مجموعه مصنفات (آثار فارسی), ج 3, ص 374.
7. همان, ج 1, ص 70. وی همچنين در رسالة الواح عمادی خويش پس از اقامة برهان بر ذات حق از راه معرفت نفس و نيز توضيح نحوة علم حضوری باريتعالی و تشبيه آن به علم نفس به خويش مي‌گويد: چون درست گشت که نفس عالم باشد به ذات خويش نه به صورتی پس باری عزوجل اولي‌تر است به وحدانيت. و نفس دلالت کرد بر وجود مبدع او و بر آنکه واجب الوجود منزه است از مکان و جهت و بر آنکه او عالم است به ذات خويش چنانکه گفته‌اند که «من عرف نفسه فقد عرف ربه» همان, ج 3, ص 140.
8. ولله المثل الاعلی و هو العزيز الحکيم (نحل, 60).
9. ليس کمثله شیء و هو السميع البصير (شورا, 11).
10. صدرالمتألهين تفاوت مثل و مثل (مثال) را در مواضعی از کتب خويش بيان داشته از جمله در تفسير ج 6, ص 38 مي‌گويد: آية شريفه «ليس کمثله شیء و هو السميع البصير» متضمن نفی مثل و اثبات مثال است و نزديکترين مثال نيز به ذات و صفات و افعال حق, نفس انسانی است. تفاوت مثل و مثال در آن است که مثل شیء در ماهيت با او متحد است اما مثال صرفاً ابزار ايضاح و روشنگری بيشتر است هرچند آن دو (مثل و ممثل) در ماهيت متحد نباشد. مولانا نيز در مثنوی مي‌گويد:
فرق و اشکالات آيد زين مثال ليک نبود مثل, باشد اين مثال
فرقها بيحد بود از شخص يُسر تا به شخص آدمـيزاد دليـــر
کـان دلير آخر مثال شير بود نيست مانند شير در جمله حدود
11. ذاريات, 20 و 21.
12. فصلت, 53.
13. غررالحکم (با شرح خوانساری), ج 2, ص 386 و ج 6 و ص 248.
14. همان, ج 5, ص 334 و ج 6, ص 304.
15. همان, ج 5, ص 426.
16. آية 172 سوره اعراف که به آية الست و آية ذر معروف است.
17. در اينجا مراد بهترين واسطه است نه بهترين راه چون بهترين راه را دلالت ذات بر ذات چه در حيطة علم حضوری و چه در ناحية علم حصولی دانسته‌اند.
18. ملاصدرای شيرازی, اسفار ج 9, ص 318.
19. همان, ج 3, ص 312 و 501.
20. ملاصدرای شيرازی, مفاتيح الغيب، ص 32 و اسفار، ج 1, ص 68.
21. ملاصدرا, رسالة سه اصل، ص 54-56.
22. اسرار الآيات، ص 131.
23. همان, ص 131.
24. اسفار، ج 1، تصحيح و تحقيق: غلامرضا اعواني، مقدمه و اشراف: سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار: مقصود محمدي، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا، ص 316.
25. در اين زمينه بيان زير روشنگر است: محتاج سبب و حاجت و مورد حاجت هر سه عين همند و فقط در تحليل مفهومی از يکديگر جدايند همانطور که غنی و سبب غنا و مورد غنا در واجب الوجود هر سه عين يکديگرند و فقط مفهوماً از هم جدايند با اين بيان روشن مي‌شود که اگر ممکن خود را بينياز پنداشت خويشتن را گم کرده (تفسير آيه شريفه نسوالله فانسيهم انفسهم) ر.ک: جوادی آملی, عبدالله, شرح اسفار، ج 1, ص 128. و از جانب ديگر اگر هويت خويش را يافت, در واقع اضافه و ربط خود به مبدأ و بتبع آن مبدأ خويش را به اندازة ظرفيت خود و نحوة ارتباطش با او يافته است. در اين زمينه همچنين ر.ک: اسفار، ج 3, ص 399-403.
26. او وجه اين شرافت را اتحاد راه و مقصد در راه نخست و اتحاد راه و سالک در طريق دوم مي‌داند هرچند بگفته مرحوم سبزواری اگر به جنبة وجودی و واقعی نفس نگاه کنيم در راه معرفت نفس نيز نفس نه تنها عين راه بلکه عين مقصد نيز هست. اما اين تعبير مربوط است بلحاظ علم حضوری و وصول نه تنها به مقام عين اليقين بلکه به مقام حق اليقين يعنی در مقام فنا و بقا و اعلی مراتب معرفت حضوری. در اين زمينه ر.ک: حاشيه سبزواری بر اسفار (ج 6, ص 44).
27. ملاهادی سبزواری در حاشيه خود مي‌افزايد از ديدگاه وجودی اين برهان نه مرتبط با طبيعيات بلکه مربوط به الهيات است.
28. هرچند مي‌توان گفت تجرد ذات انسان و بساطت و تنزه نسبی آن نيز دال بر تحقق همين خصوصيات در ذات حق است اما اينگونه اوصاف ذات را در مبحث بعد يعنی دلالت وصفی نفس انسان بر اوصاف خدا پی خواهيم گرفت.
29. اسفار, ج 6, ص 44 - 46 و نيز المبدأ و المعاد, ص 22.
30. اسفار, ج 6, ص 118-128 نيز مبدأ و معاد (به ترجمه حسين اردکانی) ص 95-98.
31. اسفار, ج 8, ص 221-225 در زمينة بساطت نفس در عين کثرت صفات و افعالش همچنين ر.ک: شرح اسفار، ج 2, ص 470.
32. ملاصدرای شيرازی, تفسير, ج 4, ص 402.
33. اسفار, ج 3, ص 292 و 447 و 448.
34. اسفار ج 6, ص 72 و 280, صدرا و تابعان او معمولاً مثال منحصر به فرد چنين عملی را در انسان و ملکة علمی او هنگامی که با سؤالاتی از اجمال به تفصيل مي‌رسد, مي‌دانند يعنی پيش از سؤال و جواب انسان صاحب ملکه علمی (مثلاًً ملکه اجتهاد) به معلوماتش علم بسيط اجمالی در عين اکتشاف تفصيلی دارد و پس از جوابگويی در هر دو مرحله, تفصيل خواهد بود. چنين است علم و ارتباط حق با خلق, پيش و پس از خلقت.
35. ملاصدرای شيرازی, در اين زمينه: ر.ک: شواهد الربوبيه, ص 55 و اسفار, ج 2, ص 220 و سبزواری, ملاهادی، شرح منظومه، ص 118-119.
36. ر.ک: شرح اسفار, ج 1, ص 128.
37. در مورد معيت قيوميه چنين آورده‌اند: کما ان الصور الخياليه مثلاً باقيه بتوجه النفس و اشراقها عليها و قائمه بها و فانيه باعراض کذلک حال المعلوم الالهيه بالتقريب.
بمحض التفاتی زنده دارد آفرينش را اگر نازی کند در هم فرو ريزند قالبها
(اتحاد عاقل و معقول, ص 130)
38. عنايت حق را علم او به مصالح خلق يعنی علم او به نظام احسن و حالات وجودی اشياء دانسته‌اند (ملاصدرای شيرازی, اکسير العارفين, رسائل ملاصدرا, ص 283).
39. قضای علمی صور موجودات در علم حق است و قضای عينی, وجود صور عقلی همه موجودات با ابداع باريتعالی (همان, ص 149).
40. لوح را صدرا نفس کلی (نفس فلکی) دانسته که محل ارتسام صور اشياء و يا انطباع و تمثل آنها دانسته است و در جايی ديگر لوح قضا را عالم عقول دانسته (در برابر عقول عرضيه که لوح قدرند) (همان, ص 154).
41. قدر را صدرا گاه به تعلق ارادة ذاتی احديت به اشياء خاص معنی کرده و گاه ثبوت صور همة موجودات در عالم نفس بر وجه جزئی در تطابق با مواد خارجی شخصی آنها که مستند به اسباب و علل آنهاست (همان, ص 194).
42. تفسير, ج 4, ص 402 و 403.
43. همان, ص 403 و 404.
منابع:
1. ابن رشد, محمد بن وليد, تلخيص ما بعدالطبيعه, تصحيح عثمان امين, مصر, نشر مصطفی البابی, 1958 م.
2. ابن سينا, حسين بن عبدالله, رسائل ابن سينا, قم, انتشارت بيدار, [بی تا].
3. جوادی آملی, عبدالله, شرح اسفار, تهران, انتشارات الزهراء, 1368.
4. حسن زاده آملی, حسن, اتحاد عاقل به معقول, تهران, انتشارات حکمت, 1404.
5. سبزواری, ملاهادی, شرح منظومه (افست طبع ناصری), قم, [بی تا].
6. سجادی, سيد جعفر, مصطلحات فلسفی صدرالدين شيرازی, تهران, نهضت زنان مسلمان, [بی تا].
7. سهروردی, شهاب الدين, مجموعة مصنفات ج 1 و 2, تصحيح کربن, تهران, انتشارات حکمت, 1357.
8. , مجموعه مصنفات, ج 3, تصحيح نصر, تهران, انتشارات علمی فرهنگی, 1373.
9. صدرالمتألهين, محمد بن ابراهيم, اسرارالآيات, تصحيح محمد خواجوی, تهران, انتشارات انجمن حکمت, 1360.
10. , اسفار, تصحيح امينی اميد, قم, انتشارات مصطفوی, [بی تا].
11. , اکسير العارفين, رسائل صدرالمتألهين.
12. , تفسير صدرالمتألهين ج 4, تصحيح, محمد خواجوی, قم, انتشارات بيدار, 1361.
13. , تفسير صدرالمتألهين ج6, تصحيح, محمد خواجوی, قم, انتشارات بيدار, [بی تا].
14. , رسائل صدرالمتألهين, قم, انتشارات مصطفوی, [بی تا].
15. , رسالة سه اصل, تصحيح سيد حسين نصر, تهران, انتشارات مولی, 1360.
16. , الشواهد الربوبيه, تصحيح سيدجلال الدين آشتيانی, تهران, نشر دانشگاهی, 1360.
17. , المبدأ و المعاد, تصحيح آشتيانی, تهران, انتشارات انجمن حکمت.
18. , مبدأ و معاد, ترجمه حسين اردکانی, تصحيح عبدالله نورانی, تهران, نشر دانشگاهی, 1362.
19. , مفاتيح الغيب, تصحيح محمد خواجوی, تهران, انتشارات علمی فرهنگی, 1362.
20. فلوطين, دورة آثار, ترجمه محمد حسن لطفی, تهران, انتشارات خوارزمی, 1366.
/س
