تحليل و نقد پلوراليسم دينى(قسمت سوم)

بخش دوم : تحليل و نقد مبانى پلوراليسم دينى

فصل اول : تفكيك ميان گوهر و صدف دين

يكى از راه حل ها يا تفسيرهايى كه جان هيك براى پلوراليزم دينى ارائه كرده ، تفكيك ميان گوهر و صدف دين است . وى بر آن است كه گوهر دين ، متحول كردن شخصيت انسانهاست و گزاره هاى دينى ، حكم صدف دين را دارند. بدين جهت ، هشدار مى دهد كه آموزه هاى دينى ، مانند تجسد را نبايد بيش از حد مورد تاءكيد قرار داد و نبايد آنها را همچون نظريه هاى علمى ، صادق يا كاذب دانست . اين آموزه ها مادامى كه بتوانند ديدگاهها و الگوهاى ما را براى زيستن متحول سازند، صادقند از اين رو اگر آموزه هاى ظاهرا متناقض اديان گوناگون را، حقايقى حاكى از تجربه ى زيستن بدانيم ، اين آموزه ها، غالبا به نظر سازگار خواهد آمد.
به عبارت ديگر، به نظر مى رسد جان هيك ، بيش از آن كه بر حقايق كلامى كه در قالب قضايا بيان مى شوند، تعلق خاطر داشته باشد، به جنبه هاى وجودى و تحول آفرين دين ، عنايت و اعتنا دارد دين از آن رو واجد اهميت است كه حيات خود محورانه ى انسان را به حياتى خدا محورانه تبديل مى كند. آنچه مهم است اين است كه واقعيت غايى ، ما را چنان تحت تاءثير قرار دهد كه متحول شويم .(51)
هيك در اين باره مى نويسد:
"به نظر من ، فردى كه به عنوان مثال ، بر خلاف من معتقد است عيسى پدرى بشرى داشت ، احتمالا (نه قطعا) در اشتباه است ، اما من در عين حال متوجه اين نكته نيز هستم كه شايد آن فرد از من به خداوند نزديك تر باشد. اين توجه بسيار مهم است ، زيرا باعث مى شود كه داورى هاى متفاوت تاريخى چندان مورد تاءكيد قرار نگيرند و از اهميت آنها بسيار كاسته شود".(52)

ارزيابى و نقد

در اين نظريه ، دو نكته بيان شده است : يكى اينكه آموزه هاى دينى ، ارزش ‍ ذاتى نداشته نبايد مورد تاءكيد دينداران قرار گيرند. ديگر آنكه اين آموزه ها بسان آموزه هاى علمى نيستند كه صدق و كذب پذير باشند.
هر دو مطلب به لحاظ نظرى ، قابل مناقشه و تاءمل است ، و به لحاظ تاريخى و عينى نيز كاربرد ندارند. بدون اعتقاد به درستى آموزه هاى دينى ، چگونه ممكن است آنها بر دينداران ، تاءثير تحول آفرينى داشته باشند؟ انسان به حكم اين كه موجودى انديشنده و باورمند است ، تا به درستى آموزه اى باور نداشته باشد، تحت تاءثير آن قرار نخواهد گرفت . البته اين باور، ممكن است پشتوانه ى منطقى و برهانى داشته باشد، و ممكن است بر آمده از تقليد و شهرت و مانند آن باشد و يا از شهود و تجزيه درونى نشاءت گرفته باشد. ولى در هر حال ، اين باور و ايمان است كه مبداء تحول درونى مى گردد. سخن شيواى امام على (عليه السلام ) كه فرمود اوّل الدّين معرفته ناظر به همين نكته است ، يعنى دين سرچشمه اى معرفتى دارد آرى ؛ معرفت دينى از راه هاى مختلفى به دست مى آيد.

نقد جان هيك بر بريث ويت

جان هيك در نقد نظريه ى بريث ويت (53) كه به غير شناختارى بودن زبان دينى معتقد است و نقش معتقدات دينى را در تاءثير اخلاقى آنها مى داند، نه در معرفت بخشى و واقع نمايى ، مى گويد:
از اين ديدگاه ، شيوه ى حيات مبتنى بر عشق و محبت به طور طبيعى از طريق ساختار خاص ذهن آنان و از اعتقاد به حقيقت خداوند به عنوان حب و محبت ناشى مى گردد. ليكن ، تنها هنگامى اعتقاد به حقيقت ، محبت و قدرت خداوند، از شيوه ى زندگى مبتنى بر عشق و اخلاص ‍ نشاءت مى گيرد كه به صورت ظاهر و حقيقى آن اعتقاد توجه كنيم و نه صرفا به گونه اى نمادى به توجيه و تفسير آن بپردازيم . براى اينكه يك شيوه ى زندگانى خاص و متمايز را، هم جذاب كنيم و هم عقلايى ، به نظر مى رسد كه احكام دينى بايد به عنوان احكامى كه مبتنى بر واقعيت هستند نگريسته شوند و نه صرفا ساخته هاى وهم و گمان .(54)
به لحاظ عملى و كاركردى نيز واقعيت هاى ملموس در تاريخ اديان ، گوياى اين مطلب است كه آموزه هاى دينى ، تا چه اندازه مورد تاءكيد و اعتنا و احترام پيروان اديان مختلف بوده است . و چه نزاع ها و كشمكش هاى عميق و دامنه دارى كه بر سر همين آموزه ها و معتقدات دينى رخ داده است . بنابراين ، فرضيه ى مزبور نظرا و عملا مردود است .

فصل دوم : تفاوتهاى مفهومى و زبانى

برخى ، پلوراليسم دينى را صورى و ظاهرى معرفى كرده و گفته اند: "مفاهيمى كه در پيشنهادهاى ايمان آوردن يك دين خاص معمول است ، خاص همان دين است : مسيحيان ، مفهوم مسيح (=منجى الهى ) را به كار مى برند؛ يهوديان مفهوم مسيح (كارگزار انسانى مشيت خداوند)، بودائى ها مفهوم نيروانا، هندوها مفهوم بر همن ، و... هر يك از اين تصورات ، آن گونه كه در اين اديان ، بيان گرديده ، معناى خود را از كاربرد آن در متن آن دين به دست مى آورد و از اين رو مخصوص آن دين است و تنها به عنوان بخشى از بحث كلامى آن معنا دارد. بنابراين مطلب ، اين نيست كه دو دين ، يك مفهوم را به كار مى برند و اقوال متناقض در باب آن بيان مى كنند. مسيحيان فى المثل نمى گويند كه اللّه ، بخشاينده نيست زيرا الله ، مفهومى مسيحى نيست و كلام مسيحى ، شامل هيچ نوع گزاره و حكمى در باب الله نيست ، يا همين طور، مسلمانان نمى گويند آتن ، برهمن نيست ، زيرا اين موضوع در حوزه ى كلام اسلامى راه ندارد.
به بيان ديگر - با استفاده از نظريه بازى زبانى ويتگنشتاين ، مى توان گفت : هر دينى ، نوعى صورت حياتى است با بازى زبانى خاص خود. زبان مسيحى ، كه مفاهيم كاملا متمايز مسيحى نظير تجسد، ابن اللّه و تثليث را به كار مى گيرد، معناى خود را از نقشى كه در حيات مسيحى بازى مى كند، مى گيرد. اين قوانين بازى زبانى مسيحى ، كتاب مقدس و سنت مسيحى را به عنوان منابع مهم شناخت تلقى مى كند. ليكن آنچه در متن ايمان مسيحى مى توان گفت : نمى تواند با آنچه كه در متن دينى ديگر بيان مى شود، مخالف باشد يا موافق . فى المثل مسيحى و بودايى ، دو قوم مختلف هستند، به جوامع و سنن دينى متفاوت تعلق دارند و به زبانهاى دينى متفاوت ، سخن مى گويند كه هر يك از اين زبانها، در متن يك صورت حيات دينى خاص معنا دارد. از اين رو اساسا بحث بر سر رقيب بودن اين دو دين به عنوان پيشنهادهاى ايمان داشتن در ميان نيست .(55)

ارزيابى و نقد

اندكى دقت ، نااستوارى فرضيه ى فوق را روشن مى سازد. بدون ترديد، اختلافات اديان و مذاهب در معتقدات دينى ، نه لفظى و ظاهرى بلكه حقيقى است . اختلاف بر سر توحيد و تثليث ، تنزيه و تشبيه ، تناسخ و معاد، تجرد و تجسم روح و نظاير آن ، از قبيل اختلافات لفظى و ظاهرى نيست .

سخنى از ويليام كريستين

ويليام كريستين كه تحليل مزبور را جهت حل مشكل پلوراليسم دينى نقل كرده ، در نقد آن گفته است :
"هر نوع راه حلى از اين دست ، ظاهرى است ؛ مثلا اين كه از نظر مسيحيان ، عيسى ، نجات دهنده است و از نظر يهوديان ، عيسى ، نجات دهنده نيست بلكه در آينده ظهور خواهد كرد، مى توان اين اختلاف را با توجه به دو تعبير متفاوت مسيحيان و يهوديان از مسيح حل كرد. به اين صورت كه منظور مسيحيان از مسيح ، منجى موعودى است كه انسان را از گناه نجات مى دهد، و مقصود يهوديان از مسيح ، موجودى است غير الهى كه اسرائيليان را به سرزمين پدرى باز مى گرداند. در اين جا دو مفهوم و تلقى متفاوت از مسيح بيان شده و از اين رو دو حكم اثبات گرديده است .
ليكن ما مى توانيم از اين دو مفهوم مسيح ، فراتر رويم و از كسى كه خداوند وعده نمود كه او را براى نجات اسرائيليان مبعوث كند، گفتگو كنيم . در اين جا آن مطلب كه عيسى ، همان موعود الهى است مورد قبول مسيحيان هست ، ولى مورد قبول يهوديان نيست .
وى اختلافات حقيقى ديگرى را ميان اديان يادآور شده است :
1 - هدف غايى حيات ، سعادت اخروى است در مسيحيت (و ساير اديان ابراهيمى ) و نيروانا است در آيين بودا.
2 - آنچه ما بلاشرط، به آن تعلق داريم : الله است در اسلام و خداوند و پدر سرور ما عيسى مسيح است در مسيحيت 3 - مهم تر از همه ، چيز ديگر، آگاهى به طبيعت خود است در آيين هندو، پرستش يهوه است در يهوديت .
4 - غايت ، مطلق يا برهمن در آيين هندو، حقيقت در اومانيسم .
5 - مقدس ، خدا در اديان توحيدى ، انسان در اومانيسم .(56)

فصل سوم : تفاوت نظرگاه ها

برخى اختلاف در نظرگاه را مبناى پلوراليسم دينى دانسته اند؛ يعنى : از نظر گاه است اى مغز وجود اختلاف مؤ من و گبر و جهود(57) و در توضيح آن گفته اند:
وى (مولوى ) مى گويد اختلاف اين سه (مؤ من ، گبر و جهود) اختلاف حق و باطل نيست . بلكه دقيقا اختلاف نظرگاه است ؛ آن هم نه نظرگاه پيروان اديان ، بلكه نظرگاه انبياء، حقيقت يكى بوده است كه سه پيامبر از سه زاويه به آن نظر كرده اند، يا بر پيامبران ، سه گونه و از سه روزنه تجلى كرده است ، و لذا سه دين عرضه كرده اند. بنابر اين ، سر اختلافات اديان ، فقط تفاوت شرايط اجتماعى يا تحريف شدن دينى و در آمدن دين ديگرى به جاى آن نبوده است ، بلكه تحليل هاى گوناگون خداوند در عالم ، همچنان كه طبيعت را متنوع كرده ، شريعت را هم متنوع كرده است .(58)

ارزيابى و نقد

1 - تحريف سخن مولوى
با دقت در ابيات قبل از بيت ياد شده از مثنوى ، روشن مى شود كه مقصود مولانا از اختلاف نظرگاه ، آنچه نويسنده ى محترم صراطهاى مستقيم برداشت كرده نيست . مولوى نمى خواهد بر حقانيت سه آيين اسلام ، گبر و يهود، صحه بگذارد. بلكه بر عكس ، وى با اين پيش فرض مسلم كه اين سه آيين ، همگى بر حق نيستند و طبعا آيين حق ، همان آيين اسلام است و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه در مقام بيان اين نكته است كه آنچه مايه گرايش هاى حق و باطل افراد نسبت به آيين هاى مزبور شده ، همانا نظرگاه هاى مختلف آنهاست . يكى در نور مى نگرد و از ثنويت و تجسم (آيين گبر و يهود) مى رهد، و به آيين يكتا پرستى (اسلام ) رهنمون مى شود. اما ديگرى ، به جاى نگريستن به نور در شيشه نظر مى افكند و اين نگاه زمينه ساز گمراهى و شرك او خواهد شد:
گر نظر در شيشه دارى گم شوى ور نظر بر نور دارى وارهى زآنك از شيشه است اعداد دوى از دوى و اعداد جسم منتهى
آنگاه چنين نتيجه مى گيرد:
از نظرگاه است اى مغز وجود اختلاف مؤ من و گبر و جهود
2 - حقيقت اديان الهى يگانه است
اگر مقصود از اديان ، آيين هاى الهى و حق است كه پيامبران الهى به بشر رسانده اند، البته پيش از تحريف اديان ابراهيمى پيشين ، حقيقت همه ى آنها يك چيز و آن ، توحيد و تسليم در برابر خدا بوده است انّ الدّين عند اللّه الاسلام پس دين ، يكى است گر چه شريعت ها مختلف بوده است . اما اختلاف شريعت ها نيز، ناشى از اختلاف نظرگاه پيامبران و تفاوت درك و شناخت آنان از خداوند يا جهان و انسان نبوده است . تفاوت شريعت ها، از قبيل نسخ (اثبات و نفى ) است و يا آوردن حكمى كه سابقه نداشته است . در صورت اول ، اختلاف نظرگاه ، با عصمت علمى پيامبران سازگار نيست و در صورت دوم ، دو حكم نيست تا نوبت به تفسير دوگانگى آن با اختلاف نظرگاه برسد. بنابراين اختلاف شرايع به خاطر اختلاف در حالات و شرايط حيات انسانى بوده است ؛ نه اختلاف در نظر گاه پيامبران .
اما اديان تحريف شده يا ساختگى و اختلاف در بين خود آنها و نيز اختلاف آنها با دين حق ، ربطى نه به اختلاف تجلى الهى دارد و نه به اختلاف نظرگاه پيامبران .
3 - اختلاف نظرگاه ، حقانيت مذاهب را توجيه نمى كند
اختلاف نظرگاه در مورد انسانهاى غير معصوم ، گرچه واقعيت دارد، ولى چنين اختلافى ، تنها مى تواند تكثر مذاهب و اديان را تفسير كند؛ اما حقانيت همه ى آنها را اثبات نمى كند.

فصل چهارم : تنگناهاى شهود و شناخت بشر در درك حقيقت مطلق

يكى از مبانى معروف پلوراليسم ، اين است كه گفته شود اساس و سرچشمه ى دين و ديندارى را تجربه ى دينى تشكيل مى دهد و تجربه ى دينى ، عبارت از مواجهه با امر مطلق يا متعالى ، است و هيچ تجربه اى بدون تعبير نيست . وقتى تجربه به تعبير مى آيد، از فرهنگ متاءثر است و چهار محدوديت انسان ، يعنى محدوديت هاى تاريخى ، زبانى ، اجتماعى و جسمانى وى در تجربه ى او اثر مى گذارد و گزاره هايى كه به صورت عقايد بيان مى شود، مى توانند متفاوت باشند و در عين حال بهره مند از حقيقت .(59)
در تبيين اين نظريه ، از اصل معروف كانت در باب معرفت شناسى كه ميان شى ء فى نفسه (نومن ) و شى ء براى ما و در مرحله ى ظهور آن در دستگاه ادراكى بشر (فنومن ) فرق نهاده است ، نيز بهره گرفته شده است .
جان هيك كه پلوراليسم دينى را بر اساس تنوع تفسيرها و تعبيرها از حقيقت مطلق تبيين نموده است ، پس از بيان نظريه ى خود مى گويد:
ايمانوئل كانت (بدون اينكه قصد اين كار را داشته باشد) چهارچوبى فلسفى فراهم نموده است كه ضمن آن ، چنين فرضيه اى مى تواند بسط و تكامل يابد. او ميان عالم ، آن گونه كه فى نفسه هست و آن را عالم معقول مى نامد، و عالم ، آن گونه كه بر آگاهى و شعور انسان ظاهر مى گردد و آن را عالم پديدار مى نامد، فرق گذاشت .(60)
هيك ، براى تبيين پلوراليسم ، ميان واقعيت فى نفسه (نومن ) و واقعيت ، آن چنان كه براى انسانها و فرهنگ ها قابل درك و تجربه است (فنومن ) تمايز مى نهد. هنگامى كه دينداران مى كوشند تا از واقعيت ، غايى فى نفسه سخن بگويند، فقط مى توانند توضيح بدهند كه آن واقعيت ، چگونه برايشان پديدار شده است . چگونگى توصيف دينداران از واقعيت فى نفسه ، بستگى به مفاهيمى دارد كه در تفسير آن به كار مى برند بنابراين ميان سخن كسانى كه معتقدند خداوند، موجودى متشخص است ، و اين ايده كه واقعيت غايى نامتشخص است ، تعارضى وجود ندارد. هيك براى توضيح مقصود خود، از داستان معروف مردان كور و فيل(61) استفاده مى كند، يكى از آنان ، پاى فيل را لمس كرد و گفت : فيل ، يك ستون بزرگ و زنده است ، ديگرى خرطوم حيوان را لمس كرد و اظهار داشت كه فيل ، مارى عظيم الجثه است ، سومى عاج فيل را لمس كرد و گفت : فيل ، شبيه تيغه گاو آهن است و... آنگاه مى افزايد:
البته همه ى آنها درست مى گفتند، اما هر كدام صرفا به يك جنبه از كل واقعيت ، اشاره مى كردند و مقصد خود را در قالب تمثيل هايى بسيار ناقص بيان مى داشتند.(62)
هيك در كتاب فلسفه ى دين در اين باره چنين آورده است :
در ميان سنن دينى بزرگ و به خصوص در ميان جريان هاى عرفانى تر آنها، عموما ميان حقيقت محض يا غايت مطلق يا ساحت ربوبى ، و واقعيت آن گونه كه افراد بشر آن را تجربه نموده و فهم كرده اند، تمايز قايل شده اند. فرض غالب ، اين است كه واقعيت غايى ، لايتناهى است و از اين لحاظ، فراتر از درك و انديشه و زبان بشرى است ... اگر ما فرض كنيم كه واقعيت مطلق ، واحد است ، اما ادراكات و تصورات ما از اين واقعيت ، متعدد و گوناگون است ، زمينه اى براى اين فرضيه فراهم خواهد شد كه جريان هاى مختلف تجربه ى دينى ، بيانگر آگاهى هاى مختلف ما از يك واقعيت نامحدود متعالى است كه به صورتهاى كاملا متفاوت ، توسط اذهان بشرى ادراك گرديده ، از تواريخ مختلف فرهنگى ، تاءثير پذيرفته و بر آنها تاءثير گذارده است .(63)
در تاءييد اين فرضيه ، از داستان موسى و شبان مولوى نيز بهره گرفته و گفته شده است :
قصه ى موسى و شبان ، در حقيقت برخورد يك متكلم است با يك عامى واجد تجربه هاى خام و تفسير نشده ى مذهبى . مولوى از اين داستان ، استفاده هاى پلوراليستيك مى كند. مى گويد شبان ، يك مشبه بود. تجربه ى خود را از خدا به يك انسان ، يك طفل و امثال آن تفسير كرده بود و فكر مى كرد كه خدا هم مثل ما همين گونه نيازها را دارد و لذا او را آن چنان وصف مى كرد. موسى ، يك متكلم تنزيه گرا بود، و لذا بر شبان بانگ زد و او را عتاب كرد كه چنين مشبهانه در حق خداوند سخن مگو.
سپس توضيح مى دهد كه هر كدام از ما در هر مرتبه اى از تنزيه كه باشيم ، باز هم مبتلا به تشبيهيم ، چرا كه از قالب هاى ماءنوس ذهنمان براى توصيف خدا كمك مى گيريم . هيچ كس نيست كه از تشبيه ، به طور كامل ، رهايى يافته باشد و بتواند خدا و كنه ذات او را چنان كه هست ، با تجريد تام ذهن از همه ى عوارض ، بشناسد و دريابد... از نظر عارفان و صوفيان ، اين مطلب حتى در حق انبياى عظام الهى هم صادق است ، چه رسد به آدميانى كه به مقام عصمت انبيا هم نرسيده اند و به تمام حقيقت و همه ى پيكره ى واقعيت دست نيافته اند.(64)

ارزيابى و نقد

1 - تنگناهاى شناخت ، معيار حق و باطل نيست
محدويت و تنگناهاى شهود و شناخت بشر، تنها مى تواند مبين وجود كثرت معرفت هاى بشر نسبت به واقعيت غايى و حقيقت مطلق ، و علت پيدايش مذاهب و فرق دينى باشد. ليكن معيارى براى حق دانستن يا ناحق انگاشتن همه ى آنها نخواهد بود بسان اينكه تزاحم منافع و تمايلات بشرى و محدويت داده هاى طبيعى و دست مايه هاى معيشتى ، علت بروز اختلاف و نزاع نمى باشد. اين در حالى است كه پلوراليسم دينى ، به تفسير ياد شده ، در صدد يافتن راه حل تعارض ميان پيروان اديان است . بدين صورت كه چون درك و فهم همگان از حقيقت مطلق ، محدود است ، و هيچ يك از آنها با واقعيت ، آن گونه كه هست ، مطابقت ندارد، پس ‍ هيچ يك ، حق نخواهد بود، و كسى را نرسد كه درك خود را حق و درك ديگرى را باطل شمارد.
ولى مطابقت نداشتن هيچ يك از معرفت ها و دركها با حقيقت مطلق - آن گونه كه هست - دليل بر حقانيت يا بطلان همه ى آنها نيست . زيرا حقيقت مطلق ، امرى است بسيط و داراى كمالات غير متناهى و منزه از هر گونه نقص و نياز. بنابراين هر تصوير و تعريفى از حقيقت مطلق ، كه تشبيه آلود و ملازم با نقص و نياز باشد، باطل ، و هر تصوير و تعريفى از آن كه منزه از نقص و نياز باشد، حق خواهد بود.
و اين كه گفته شده است "براى هيچ انسانى ، درك خداوند منزه از تشبيه امكان پذير نيست "، قطعا در مورد آنان كه قرآن كريم ايشان را "مخلصين " ناميده است ، صادق نيست . قرآن كريم درباره آنان مى فرمايد:
سبحان اللّه عما يصفون الاّ عباد اللّه المخلصين(65)؛
خداوند، از آنچه وصف كنندگان مى گويند منزه است ، مگر برگزيدگان از بندگان خدا [كه توصيف آنها پذيرفته است .]
علامه ى طباطبايى در ذيل اين آيه فرموده است :
علت اينكه خداوند از وصف هاى بشرى در حق او، منزه است ، آن است كه خداوند، نامحدود است و هر وصفى كه بندگان در حق او مى انديشند يا بر زبان جارى مى كنند، او را تجديد مى كند. ولى بندگان برگزيده خداوند كه خدا را قبل از غير خدا مى شناسند، هرگاه خدا را در درون خود، وصف كنند، او را به صفاتى كه لايق او است وصف مى كنند، و هرگاه آن صفات را بر زبان جارى سازند - از آنجا كه معانى و الفاظ، از توصيف حقيقت مطلق قاصرند - به قصور بيان خود اعتراف مى كنند. چنان كه پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه سيد مخلصين است فرمود: لااحصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك . آن حضرت در اين عبارت ، خدا را ثنا گفته است و نقصان ثناى خود را با اين جمله كه او ثنايى جز آنچه خدا مى پسندد اراده نكرده است ، جبران نموده است .(66)
به نص قرآن كريم ، پيامبران از مخلصين و برگزيدگان الهى اند و آنچه مى گويند، همان است كه خدا مى پسندد؛ اصولا روش قرآن كريم و پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) و ائمه ى اهل بيت (عليه السلام ) در خداشناسى ، جمع ميان اثبات و نفى است ؛ يعنى هم صفات كمال را براى خداوند اثبات مى كنند (در مقابل مذهب تعطيل ) و هم صفات نقص را از او نفى مى كنند (در مقابل مذهب تشبيه ) و اين است حقيقت امر بين الامرين . در بحث صفات الهى ، امام صادق (عليه السلام ) در احتجاج با يكى از زنادقه فرمود:
درباره ى خداوند، نه انديشه نفى مطلق درست است و نه انديشه تشبيه . زيرا نفى مطلق ، مستلزم انكار وجود خداست ، و تشبيه مستلزم تركيب و تاءليف است .(67)
امام رضا (عليه السلام ) فرموده اند:
درباره ى توحيد و خداشناسى سه مذهب است :
مذهب نفى ؛ مذهب تشبيه ؛ مذهب اثبات بدون تشبيه .
دو مذهب نخست باطل ، و مذهب سوم درست است .(68)
فردى از امام جواد (عليه السلام ) پرسيد: آيا جايز است كه خدا را شى ء بناميم ؟ امام (عليه السلام ) فرمود: آرى ، مشروط به اينكه از دو جانب تعطيل و تشبيه بر حذر باشى .(69)
2 - تحريف سخن مولوى در مثال فيل در تاريكى
و اما مثال كوران و فيل (فيل در تاريكخانه ) در موضوع بحث ما داخل نيست و مولوى نيز از آن ، چنين استفاده اى نكرده است . نتيجه اى كه مولوى از اين داستان گرفته ، محدوديت درك حس است كه نمى توان با تكيه بر درك حسى ، حقايق غيبى را شناخت . مى گويد اگر در آن تاريكخانه ، افرادى كه از طريق دست و لمس ، فيل را توصيف كردند، هر يك شمعى در دست مى داشت ، مى توانست به خطاى درك خود آگاه شود. مشكل ، در موضوع معرفت (فيل ) نبود، بلكه در "ابزار شناخت " بود. اگر بخواهيم مثال مزبور را در بحث كنونى (خداشناسى ) پياده كنيم ، بايد چنين نتيجه بگيريم كه ابزارهاى حسى نمى تواند انسان را به وجود و صفات خدا رهنمون شود. بايد از ابزار ديگرى بهره گرفت و آن "شهود"، "عقل " و "وحى " است :
در كف هر يك اگر شمعى بدى چشم حس همچون كف دستست و بس چشم دريا ديگر است و كف دگر اختلاف از گفتشان بيرون شدى نيست كف را بر همه ى او دست رس كف بهل و ز ديده ى دريا نگر
نتيجه اى كه مولوى از داستان فيل در تاريكخانه گرفته است ، دقيقا مخالف پلوراليسم دينى است . مولانا مى گويد: اگر در خداشناسى ، از راه و ابزار درست استفاده شود، اختلاف از ميان رفته و همگان ، حقيقت واحد را آن گونه كه درك آن براى بشر ميسور است ، فهم خواهند كرد. پس پلوراليسم زاييده ى مشوب نمودن درك عقلى يا شهود عرفانى با داده هاى حسى است . حال اگر بگويى بشر در تاريكخانه ى حواس جاى دارد، و او را از چنين تنگناى معرفتى ، گزير و گريزى نيست ، پاسخ اين است كه دقيقا به همين جهت ، بايد به هاديان الهى رجوع كرد و از چراغ خرد و نور افكن وحى هر دو بهره جست تا در دام تشبيه يا تعطيل نيفتاد و فلسفه ى نبوت ها از جمله ، همين بوده است .
3 - مشكلى ديگر در مثال فيل در تاريكى
استناد به مثال فيل در تاريكخانه ، مشكل ديگرى نيز دارد و آن جهل مركب دائمى است . زيرا آنان كه در تاريكخانه و از راه حس لامسه با فيل ، رابطه ى معرفتى برقرار كردند، هرگز از فيل ، شناخت درستى به دست نياوردند. فيل ، نه عمود و ستون است و نه بادبزن و نه ناودان و نه ... و اگر هيچ گاه در روشنايى ، فيل را نمى ديدند، پى به خطاى خود نمى بردند و چون در مورد حقيقت مطلق و غير متناهى ، فرض بر اين است كه هيچ كس ‍ نمى تواند آن را آن گونه كه هست درك كند، بنابراين كسى بدو معرفت ندارد؛ پس همگى در اشتباهند، و يا دچار شكاكيت و حيرت . برخى از ناقدان غربى در اين باره چنين گفته اند:
مى توان در نقد كثرت گرايان گفت كه اين اعتقادشان ، لاجرم به شكاكيت مى انجامد. به داستان تمثيلى هيك باز گرديم ، با حساب او ما نمى توانيم هيچ چيز درباره ى فيل واقعى بدانيم . حتى نمى توانيم اطمينان داشته باشيم كه فيلى وجود دارد. همين امر در مورد واقعيت غايى هم صدق مى كند. در واقع ، نكته اى كه مى توان از داستان هاى تمثيلى هيك آموخت ، اين نيست كه همه ى مردان كور، درست مى گفتند، بلكه اين كه هيچ كدام درست نمى گفتند.
پاسخ هيك ، اين است كه ما بايد يك فيل (در بحث اصلى ما) وجود يك واقعيت فى نفسه متعالى را كه بر ما پديدار مى شود، مفروض بگيريم . اما اگر نتوانيم هيچ چيز درباره ى خود واقعيت غايى بگوييم ، چه چيز را بايد مفروض بگيريم ؟ مردان كور، تنها در صورتى مى توانند فرض كنند كه آنچه لمس مى كنند واقعا يك فيل است كه پيشاپيش بدانند يك فيل چگونه موجودى است .
كثرت گرايانى نظير هيك ، بر سر يك دو راهى قرار گرفته اند: از يك سو، اگر ما هيچ تصور روشنى از خداوند نداشته باشيم ، يعنى اگر نتوانيم هيچ چيز درباره ى خداوند يا واقعيت غايى فى نفسه بگوييم ، در آن صورت ، اعتقاد دينى ما بيش از پيش به بى اعتقادى ، نزديك و تقريبا غير قابل تميز از الحاد مى شود. از سوى ديگر، اگر ما بتوانيم از خداوند سخن بگوييم در نتيجه مى توانيم مجموعه ى سازگارى از محمول ها را براى بيان اوصاف خداوند به كار گيريم به اين ترتيب ، ما با موضوعى سر و كار داريم كه مى توانيم درباره ى آن سخن بگوييم لذا در موقعيت كسانى كه كاملا كورند، قرار نداريم و مى توانيم دريابيم كه مدعيات كدام يك از مردان كور، درست است .(70)
4 - تناقض گويى آشكارا!
در عبارات صراطهاى مستقيم ، در فاصله اى كوتاه ، تناقض گويى هاى آشكارى رخ داده است . از جمله ابتدا مى گويد: قصه موسى و شبان ، در حقيقت ، برخورد يك متكلم است با يك عامى واجد تجربه هاى خام و تفسير نشده مذهبى . اما يك سطر بعد، بلافاصله آمده است : شبان ، يك مشبه بود، تجربه خود از خدا را به يك انسان ، يك طفل و امثال آن تفسير كرده بود....(71)
البته از اين دو گفتار، دومى صحيح است ، زيرا شبان ، تصوير خود از خدا را بر زبان جارى كرد، او يك خداشناس تشبيه گرا بود و موسى (عليه السلام ) يك موحد تنزيه گرا و درست انديش .

چند نكته ى ديگر

الف ) گفته شده است :
خدا بر هر كس به گونه اى تجلى كرده است و هر كس هم تجلى حق را به گونهاى تفسير كرده است و عشق ، خانقاه و خرابات شرط نيست .(72)
نقد: فرضا اگر بپذيريم كه همه ى تجلى هايى كه انسان از جانب خداوند دريافت مى كند، خارج از اراده و اختيار اوست و او در مورد آنها مسئوليتى ندارد و در اين مرحله ، درست و نادرست ، مطرح نيست ، ولى بدون شك تفسيرهاى مختلف افراد را از تجلى هاى الهى نمى توان امرى غير اختيار و بيرون از دايره ى صواب و خطا و زشت و زيبا دانست ، و مسئله تفسير و تصوير، ربطى به جذبه هاى عاشقانه ندارد.
ب ) گفته اند:
اولين كسى كه بذر پلوراليسم را در جهان كاشت ، خود خداوند بود كه پيامبران مختلف فرستاد، بر هر كدام ظهورى كرد و هر يك را در جامعه اى مبعوث و ماءمور كرد و بر ذهن و زبان هر كدام تفسيرى نهاد و چنين بود كه كوره ى پلوراليسم گرم شد.(73)
نقد: اعتقاد به عصمت پيامبران ، بدان معناست كه تعابيرى كه از تجليات خداوندى بر زبان آنان جارى شده ، حق و استوار بوده است و اگر كثرتى از اين جهت ، متصور باشد، از قبيل كثرت هاى طولى و تشكيكى است ، نه كثرت هاى عرضى و تباينى . آنكه نور را در نازل ترين مرتبه اش درك مى كند، با آنكه آن را در عالى ترين مرتبه درك مى نمايد، هر دو، حقيقت نور را يافته اند و ما به الاشتراك ، عين ما به الامتياز است ، نه مانند دو فردى كه يكى از آنها از فيل ، فقط پاى آن را لمس كرده و ديگرى دم آن را، هيچ كدام دركى صحيح از فيل به دست نياورده است .
آن كس كه نور را به عنوان حقيقتى كه عين روشنايى است ، مى شناسد و ظلمت را مقابل نور مى داند و هر گونه ظلمت را از نور، در هر مرتبه اى كه باشد، نفى مى كند، از خطر تشبيه رهيده است . گر چه ظرف وجودى او گيرنده نور است ، محدود بوده و مصداقى كه شهود كرده ، از مصاديق عالى نور نبوده است .
در اين جا كميت ، معيار نيست ، بلكه كيفيت ، مقياس است . مهم اين كه در مقام تصوير ذهنى و تعبير زبانى ، از دام تشبيه رها گردد. و حقيقت نور را از ظلمت ، متمايز سازد. هر چند در مرحله ى دريافت و شهود، به تمام نور، احاطه نيافته باشد. و پيامبران و اولياى الهى و آنان كه از راسخان در علم به شمار مى روند، همگى در مقام تصوير ذهنى و تعبير زبانى ، اهل تنزيهند؛ هر چند شهود آنان از حقيقت مطلق محدود است
پس هرگاه تجلى ها و شهودها و تجربه هاى درونى ، همگى مربوط به يك "حقيقت " باشد - با اين قيد كه پيامبران ، از رهزنى شيطان و تسويلات نفس اماره ، مصونند - در اين صورت ، تكثر تجلى و شهود، با حق بودن آن ، منافاتى ندارد و چون در مورد انبياء تفسيرها، تصويرها و تعبيرهايى كه در مرحله ى پس از تجلى و شهود واقع مى شود نيز، مصون از تلبيس ‍ ابليس نفس است ، در اين جا كثرت ها برداشته مى شود و تفسير و تعبير همگى بر قائمه ى تنزيه استوار است ، و همه ى راه ها به يك طريق كه همانا "صراط مستقيم " است ، منتهى مى گردد. و آنان كه تفسير و تعبير خود را بى واسطه يا باواسطه ، به مقياس عصمت مى سنجند، همگى صراط مستقيم را يافته اند. و چنين است كه صراط مستقيم ، يكى بيش نيست و آن ، همانا صراط توحيد و تنزيه است و بس .
ج ) گفته شده است :
چند وجهى بودن تفسيرها، در واقع به چند وجهى بودن واقعيت (يا به تعابير آشناتر دينى ، هزار و يك نام داشتن خداوند) برمى گردد. واقعيت ، يك لايه و يك پهلو ندارد.(74)
چند وجهى بودن واقعيت ، آنگاه با تفسيرهاى متباعد، ملازمه دارد كه وجوه مزبور در عرض يكديگر باشند نه در طول هم ، كه سرانجام به يك حقيقت بسيط باز گردند. چنان كه نام ها يا صفات الهى ، همگى به حقيقت ذات خداوند كه عارى از هرگونه كثرت و تركيب است ، باز مى گردند اين كثرت مربوط به مقام تجلى است و چنان كه گفته شد، كثرت تجلى نيز به خودى خود، مستلزم كثرت تفسير و تعبير نيست . كثرت در مقام تفسير، زاييده ى انحراف از صراط مستقيم تنزيه ، و در افتادن به بيراهه هاى تشبيه است . براى مصون ماندن از چنين انحرافى است كه نبوت و عصمت ، امرى ضرورى و اجتناب ناپذير مى نمايد باز هم مى گوييم كه داشتن منظر و ديدگاه ، گر چه در تنوع و تكثر تفسيرهايى كه از حقيقت مطلق مى شود مؤ ثر است ، ولى سخن در نفس تكثر نيست ؛ بلكه سخن در حق يا ناحق بودن همه ى اين تفسيرها و تعبيرهاست . و چنين ملازمه اى در كار نيست . در اين جا حكم "يا هيچ يا همه "، حاكم نيست ، بلكه قانون "نه هيچ نه همه " جارى است و ضابطه و مقياس و سنجش حق و باطل ، همان تنزيه عقل مدار و عصمت معيار است .
در برخى از عبارات نويسنده ى صراطهاى مستقيم هم به اين مطلب اعتراف شده است . ولى اين اعتراف ، با كوششى كه در مجموع سخنان وى صورت گرفته ، آشكارا در تناقض است .
ما در پلوراليسم دينى با چند مطلب مواجهيم :
اول : نفس وجود تنوع و تكثر، در انديشه هاى دينى و مذاهب و اديان است .
دوم : مسئله ى حق و باطل .
سوم : راه حلى براى تفاهم دينى و زندگى مسالمت آميز پيروان اديان .
مطلب نخست ، يك واقعيت تاريخى و اجتماعى است و مسئله ى تنگناى شهود و شناخت انسان يكى از عوامل آن مى باشد. ولى به هيچ وجه ، مشكل حق و باطل را حل نمى كند. نه آن را از اساس ، نفى مى كند و نه معيار تشخيص به دست مى دهد. معيار تشخيص ، خرد ناب و وحى الهى است .
نويسنده ى صراطهاى مستقيم على رغم اقرار ضمنى به اين مسئله ، از سوى ديگر، عبارت هايى دارد چون :
1 - اولين كسى كه بذر پلوراليسم را در جهان كاشت ، خود خداوند بود كه پيامبران مختلف فرستاد بر هر كدام ظهورى كرد و هر يك را در جامعه اى مبعوث و ماءمور كرد و بر ذهن و زبان هر كدام تفسيرى نهاد و چنين بود كه كوره ى پلوراليسم گرم شد.
2 - چند وجهى بودن تفسيرها در واقع به چند وجهى بودن واقعيت يا به تعابير آشناتر دينى هزار و يك نام داشتن خداوند بر مى گردد.
3 - هيچ كس نيست كه از تشبيه به طور كامل رهايى يافته باشد و اين مطلب حتى در حق انبياى عظام الهى هم صادق است ، چه رسد به آدميانى كه به مقام عصمت انبيا هم نرسيده اند.
4 - هر يك از انبيا حظى كه يافته است با امت خود در ميان نهاده است و اين بهره ها متفاوت بوده است .
5 - خدا به هر كس به گونه اى تجلى كرده است و هر كس هم تجلى حق را به گونه اى تفسير كرده است . و در عشق ، خانقاه و خرابات شرط نيست .
6 - اختلاف مؤ من و گبر و يهود اختلاف حق و باطل نيست ، بلكه دقيقا اختلاف نظرگاه است آن هم نه نظرگاه پيروان اديان بلكه نظرگاه انبياء. حقيقت يكى بوده است كه سه پيامبر از سه زاويه به آن نظر كرده اند يا بر پيامبران سه گونه و از سه روزنه تجلى كرده است و لذا سه دين عرضه كرده اند.
7 - كثرت حقايق و درهم تنيده بودنشان ، ناچار بدين تفرق راه گشوده و تنها راه نفى كثرت ، راز زدايى از واقعيت و ساده كردن آن است كه آن هم عين ساده لوحى است .
8 - روح پلوراليسم اين است كه براى ديگران هم حظى از نجات و سعادت و حقانيت قائل شويم .
9 - نه تشيع ، اسلام خالص است نه تسنن . نه اشعريت ، حق مطلق است نه اعتزاليت . نه فقه مالكى و نه فقه جعفرى ...
10 - دنيا را هويت هاى ناخالص پر كرده اند و چنان نيست كه يك سو، حق صريح خالص نشسته باشد و سوى ديگر، ناحق غليظ خالص . وقتى بدين امر اذعان كنيم ، هضم كثرت ، براى ما آسان تر و مطبوع تر مى شود...
اين گونه تعابير همگى در صدد دفاع و توجيه كلامى و فقهى از پلوراليسم اند نه در مقام توضيح فلسفى يا معرفت شناختى يا جامعه شناختى يا روان شناختى آن . بنابراين ، مؤ لف صراطهاى مستقيم ، از جنبه ى تحليل كلامى و فقهى پلوراليسم ، دو ديدگاه متناقض عرضه نموده است :
1 - تفسيرهايى كه از تجربه ى دينى و شهود حقيقت مطلق شده است . دو گونه است : تفسيرهاى پيامبرانه كه حق اند و تفسيرهاى مقابل آنها كه باطلند.
2 - تفسيرهاى پيامبرانه نيز تشبيه آلود بوده و حق محض نمى باشند و اصولا در جهان عقيده و ايمان و معرفت دينى ، حق محض يافت نمى شود!! اين نظر، هم غلط است و هم ، با بخش نخست سخنان ايشان ، تناقض دارد.

پی نوشتها:

51- عقل و اعتقاد دينى ، ص 409 - 408.
52- عقل و اعتقاد دينى ، ص 410، به نقل از كتاب : problems of Religious pluralism
53- Breath Waith
54- جان هيك ، فلسفه ى دين ، ترجمه ى بهرام راد، ص 196 - 195.
55- تحليل فوق را جان هيك از دبليو. اى . كريستين در كتاب : "معنا و حقيقت در دين " (1964) نقل كرده است ، ر.ك . جان هيك ، فلسفه ى دين ، ترجمه ى بهرام راد، ص 227 - 229.
56- جان هيك فلسفه ى دين ، ص 231 - 229.
57- مثنوى ، دفتر سوم ، بيت 1258.
58- .صراطهاى مستقيم ، ص 14، عبدالكريم سروش .
59- كيان ، ش 28، ص 4، ميزگرد پلوراليسم ، محمد مجتهد شبسترى .
60- جان هيك ، فلسفه ى دين ، ص 245.
61- اين داستان را مولوى در مثنوى به صورت فيل در تاريكخانه آورده است ر.ك : مثنوى ، دفتر سوم ، 1268 - 1259.
62- عقل و اعتقاد دينى ، ص 407.
63- جان هيك ، فلسفه ى دين ، ص 245 - 243.
64- صراطهاى مستقيم ، ص 18 - 16، عبدالكريم سروش .
65- صافات (27) آيه ى 159 - 160.
66- علامه ى طباطبايى ، الميزان ، ج 17، ص 174.
67- شيخ صدوق ، توحيد، باب 36، حديث 11.
68- شيخ صدوق توحيد، باب 7، حديث 8.
69- شيخ صدوق ، توحيد، باب 7، حديث 1 و 7.
70- عقل و اعتقاد دينى ، ص 413 - 412.
71- صراطهاى مستقيم ، ص 16، عبدالكريم سروش .
72- صراطهاى مستقيم ، ص 18، عبدالكريم سروش .
73- صراطهاى مستقيم ، ص 18، عبدالكريم سروش .
74- صراطهاى مستقيم ، ص 18، عبدالكريم سروش .

منبع: www.ghadeer.org
/خ