حديث پژوهشي در غرب

مسلمانان اصطلاح حدیث (در لغت: خبر) را در اشاره به دو چیز به کار می‌برند. نخست در اطلاق بر روایتی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا یکی از صحابه (جمعِ صحابی)، (1) و دوم بر نوع کلّی یا مجموعه تمام این روایات. (2) حدیث در شکل کاملش متشکل از یک متن و اطلاعاتی در باب طریق نقل آن که اصطلاحاً اِسناد (در لغت: تأیید) نامیده می‌شود. به عبارت دیگر، اِسناد حدیث همان سلسله‌ی ناقلان است که روایت را به شاهدی عینی یا دست‌کم مرجعی قدیم‌تر باز می‌گرداند. حدیث عادتاً بر گزارش‌های مربوط به تابعین و افرادِ پس از ایشان نیز اطلاق می‌شود و تمامی پرسش‌هایی که حول و حوش حدیث مطرح است، دامنگیر این‌گونه روایات هم می‌شود.
مضامین احادیث بسیار متنوع است: گاه رویدادی تاریخی در زمان پیامبر، خلفا یا دیگر صحابه را گزارش می‌کنند؛ و گاه اطلاعاتی در باب اعمال و آرای اعتقادی، عبادی، فقهی، اخلاقی، قرآنی، تفسیری و جز آن به دست می‌دهند. از این‌رو، احادیث را نه فقط در جوامع به اصطلاح حدیثی می‌توان سراغ گرفت، بلکه در دیگر منابع نیز نمونه‌های آن فراوان هست؛ از جمله در تألیفات مربوط به زندگی پیامبر (متون سیره و مغازی)، گزارش‌های تاریخ صدر اسلام، تفاسیر قرآن، رسائل فقهی و کتب تراجم و طبقات. از آنجا که موضوعات اخیرالذکر در مجلدات دیگری از این مجموعه مورد بررسی قرار می‌گیرند، تمرکز اصلی ما در کتاب حاضر بر موضوع حدیث به طورکلی خواهد بود. با این همه، این مرزبندی تصنعی و اعتباری است. چرا که مطالعات حدیثی حتی اگر ظاهراً کلی باشند، غالباً بر نوع خاصی از حدیث مبتنی‌اند.
گزینش مقالات در این کتاب چند سال پیش صورت گرفت. در این مدت شش مقاله باید ترجمه، (3) و کل کتاب ویرایش، تایپ و نمایه‌سازی می‌شد. از همین رو، ممکن نبود مقالات بسیار جدیدی که احتمالاً با این مجموعه متناسب هم بودند در کتاب بگنجانیم. در گزینش این مقالات بیشتر در پی دو هدف بودیم. نخست گردآوری مطالعات حدیثی از منظری روش‌شناختی؛ و دو دیگر مروری کلی بر پژوهش‌های حدیثی که به قلم محقّقان پرورش یافته در سنّت آکادمیک غرب انتشار یافته‌اند. (4)

1- خاستگاه و نقل حدیث

1-1- مبادی مطالعات حدیثی جدید

ماهیت حدیث، چگونگی نقل آن و مهم‌ترین ناقلان و نویسندگان جوامع حدیثی دست‌کم از قرن هفدهم در اروپا شناخته شده بود، (5) اما پژوهش اصیل علمی در این باب از قرن نوزدهم آغاز شد. سبب اصلی این امر شکوفایی دانش تاریخ به طورکلی و علاقه‌ی فزاینده به دیگر فرهنگ‌ها بود که گسترش استعماری قدرت‌های اروپایی به توسعه‌ی بیشتر آن کمک کرد. با این همه، رونق بیشتر علاقه‌ی اروپاییان به متون مذهبی اسلام در قرن نوزدهم وامدار سه چیز است: رشد و تحولات الاهیات مسیحی، پیدایش مطالعات تاریخی- انتقادی در باب زندگی مسیح، و ظهور رهیافت نقدِ متن در مطالعات عهدین.
بدین‌سان چندان تصادفی نبود که نخستین مطالعات حدیثی به دست کسانی پدید آمد که پیش از هر چیز به تدوین سیره‌ای تاریخی- انتقادی از زندگی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) دلمشغول بودند. اینان دریافته بودند که پس از قرآن، حدیث مهم‌ترین منبع شناخت زندگی پیامبر و تاریخ صدر اسلام است. (6) این امر آنان را به تحقیق در وثاقت تاریخیِ حدیث کشانید و در این راه، محقّقان علاقمند به پژوهش در نهادها و اندیشه‌های فقهی و مذهبی صدر اسلام که اهمیت حدیث در این امور را می‌شناختند، دنباله‌روان بعدی بودند.
نخستین مطالعات مهم حدیثی در غرب که همگی در ربع سوم قرن نوزدهم انتشار یافتند کمابیش تصویری اینچنین از موضوع ارائه می‌کردند: شخصیت، اقوال و افعال پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و مؤسس دین جدید، به طور طبیعی موضوع محوری گفتگوها در زمان حیات وی بوده است. این عادت عمومی پس از وفات وی ادامه و حتی افزایش یافت. علت امر را نباید تنها در دلبستگی و احترام مسلمانان نسبت به آن عزیز از دست رفته دانست. مهم‌ترین سبب این بود که همگان دریافتند قرآن به عنوان منبع راهنمایی در شؤون و حیات عملی جامعه‌ی در حال گسترش به فراتر از شبه جزیره عربستان کافی نیست. این خلاء با مراجعه به تصمیمات و الگوی نبوی، یعنی همان سنّت پیامبر رفع می‌شد. (7) بنابراین مسلمانان کوشیدند تمام اطلاعات ممکن الحصول درباره‌ی پیامبر را گردآوری کنند؛ و هرجا لازم افتاد، سنّتی را برساخته و بدو نسبت دهند. (8) قصه‌پردازان نیمه‌حرفه‌ای هم در غنی‌سازی این میراث چشمگیر حدیثی متداول در قرن نخست هجری سهمی به سزا داشتند. محتوای احادیث را غالباً در حافظه ثبت، و شفاهاً نقل می‌کردند. مع‌ذلک پیشتر در زمان حیات پیامبر و هم پس از رحلت او، معدودی از مسلمانان به رغم وجود مخالفت آشکار با نوشتن حدیث، به ثبت و نگارش کتبی احادیث اشتغال داشتند. در اواخر قرن نخست هجری، ابتکار عمل خلفا و انگیزه‌های شخصی، برخی از ناقلان زبردست را ترغیب کرد تا حجم فراوانی از احادیث موجود در آن زمان را گردآوری و نگارش کنند. این محدّثان محتوای تألیفات خود را عمدتاً از طریق درس‌های شفاهی به شاگردان خود انتقال می‌دادند. شاگردان نیز از درس گفتارها یادداشت برداشته و این مطالب را به شاگردان خود منتقل می‌کردند. بدین‌سان تألیفاتِ مهم‌ترین جامعان حدیث فراهم آمد، امّا متأسفانه امروزه از این مجموعه‌های حدیثی که تا پیش از نیمه‌ی قرن دوم نگاشته شده‌اند، هیچ اثری باقی نمانده است. (9) طی قرون بعدی، میراث حدیثی اسلام با گردآوری و جعل فربه‌تر شد و به صورت تألیفات بسیار حجیم‌تر درآمد. (10)
در پرتو این تصویر از نظام نقل حدیث که به رغم کتابت پراکنده و موردی، بنیادی شفاهی داشت، نخستین عالمان غربی در باب وثاقت تاریخی حدیث دیدگاهی دوگانه داشتند. آنان از یک سو، بخشی از روایات نبوی (مثلاً آن‌هایی که علمای اسلامی به دلیل اَساتید کامل و بی‌نقصشان پذیرفته بودند) و برخی از گزارش‌های مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم (مثل روایات مربوط به دیدگاه صحابه در مسئله‌ی کتابت حدیث و اخبار مربوط به دفترها و نگاشته‌های حدیثی) را صحیح تلقی می‌کردند، گو اینکه می‌پذیرفتند این روایات چه بسا در جریان نقل تا حدّی تحریف شده باشند. (11) از سوی دیگر اما، عالمان غربی چنین می‌پنداشتند که عمده‌ی احادیث رایج در قرن سوم که پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل و ابداع ناقلان بوده است. (12) به نظر این دسته از عالمان، دو عامل اساسی در تحریف و دستکاری روایات دخیل بوده‌اند.
1. یکی آنکه بیش از یک قرن مواد حدیثی اساساً به شکل شفاهی منتقل می‌شد. در این دوره، کیفیت نقل حدیث صرفاً متأثر از حافظه‌ی ناقلان نبود، بلکه تمایلات و غرض‌ورزی‌های پنهان نیز بدان سمت و سو می‌بخشید. این بدان معناست که تحولات جامعه‌ی اسلامی شرایطی پدید آورده بود که در چگونگی فهم و نقل ناقلان نسبت به روایاتی که دریافت می‌کردند، ناخودآگاه تأثیر می‌گذاشت. (13)
2. و دوم آنکه منازعات سیاسی و مذهبیِ موجود در جامعه زمینه را برای دستکاری در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت. (14)
محقّقان غربی نخستین بار صرفاً از طریق بررسی‌های انتقادی‌شان در منابع اسلامی نبود که دریافتند میراث حدیث اسلامیِ شکل گرفته در آغاز قرن سوم هجری آمیخته‌ای از روایات صحیح، محرّف و جعلی است. آنان کار خود را بر روش‌های انتقادی نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا کردند که خود پیشتر به تحقیق در مسئله وثاقت حدیث پرداخته و برای تمایز احادیث صحیح از دیگر موارد تحریف شده و جعلی، روش‌هایی مخصوص به خود ابداع کرده بودند. با این همه، این شیوه‌ی نقد حدیث به نظر محقّقان غربی، بیشتر به بررسی سلسله‌ی اساتید و راویان ذکر شده در آنها می‌پرداخت، امّا به تحقیق در شواهد درونیِ متن روایات کمترین توجهی نداشت. برخی از مؤلفان غربی به دست‌آوردهای علمای اسلامی در این زمینه به دیده‌ی اعجاب می‌نگریستند، (15) امّا جملگی اتفاق نظر داشتند که شیوه‌ی نقد حدیث در میان مسلمانان به قدر کافی سختگیرانه نبوده و تنها نتیجه‌ی آن پیدایش مجموعه‌هایی از احادیث با درجه‌های مختلف وثاقت [موثق، حسن و ضعیف] بوده است. اگر بنا به تصور رایج، پدیده‌ی جعل حدیث به فاصله‌ی کوتاهی پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، دیگر شناخت روایات جعلی تنها از طریق بررسی اتصال اساتید و وثاقت ناقلانشان میسر نخواهد بود. به علاوه مصونیت گروهیِ صحابه از نقد و نیز خودداری محدّثان از بررسی‌های عقلانی- که محتوای احادیث را فارغ از باورهای مذهبی تحلیل کند- مانع از پیدایش روشی نتیجه‌بخش در نقد حدیث گردید. (16) نتیجتاً نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربی شمار احادیث صحیح موجود در باصطلاح «جوامع صحیحه» را بسیار کمتر از علمای اسلامی برآورد می‌کردند. از وایل، میور و دوزی گرفته که حداکثر نیمی از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا فُن‌کِرمِر که تنها چند صد تا را واقعی می‌شمرد. (17) از این‌رو، اینان اظهار می‌داشتند که وظیفه نقد حدیث در دوره‌ی جدید آن است که اندک احادیث صحیح را از میان هزاران مورد جعلی جدا کند، (18) اما اغلب خودشان این امر را پی نگرفتند و روشی برای دستیابی به این هدف پیش ننهادند. (19)
در اولین مطالعات غربی انتشار یافته میان 1850 تا 1875، پرسش‌های اصلی که تحقیقات جدید تا روزگار حاضر را نیز به خود مشغول کرده، پرسش‌های قدیمی از این دست بودند: کی، چگونه و چرا این نوع خاص از احادیث پدید آمد؟ چگونه انتقال یافتند؟ میزان وثاقت آنها چه اندازه است؟ تا چه اندازه و از چه راهی می‌توان آنها را همچون منبعی در مطالعات تاریخی- انتقادی جدید به کار گرفت؟ چه روش‌هایی ما را قادر می‌سازند احادیث صحیح را از روایات تحریف شده و مجعولات متأخّر بازشناسیم؟ درست است که این پرسش‌ها به هم مرتبط‌اند، امّا به منظور ایضاح بیشتر، در اینجا به طور جداگانه به موضوعات مختلف خواهیم پرداخت.

2-1- خاستگاه و ارزش تاریخی

تا چه اندازه می‌توان حدیث را به مثابه‌ی منبعی تاریخی به کار گرفت؟ نظر میور معرّف دیدگاه متداول در میان نخستین حدیث‌پژوهای غربی است:
حدیث را جز با احتیاط فراوان و نقادی بسیار دقیق نمی‌توان پذیرفت؛... هیچ خبر مههمی را صرفاً نباید به دلیل وجود یک روایت، اثبات شده انگاشت مگر آنکه برخی از دیگر شواهد احتمالی، قیاسی یا جانبی به نفع آن وجود داشته باشد... (20) [مورّخ] باید در برابر جانبداری‌های گمراه کننده [در روایات] موضع سرسختانه‌ای اتخاذ کند.... و هر آنچه نشانی از آن جانبداری‌ها دارد، رد کند. آنگاه در آنچه باقی می‌ماند، مطالب فراوان و قابل اعتمادی برای سیره‌نگاری پیامبر خواهد یافت. (21)
در اواخر قرن نوزدهم این دیدگاه انتقادی و در عین حال خوش‌بینانه، راه را برای شکاکیتی بزرگ‌تر باز کرد. محقّقانی که عمدتاً به پژوهش در روایات فقهی می‌پرداختند، وثاقت حدیث را به گونه‌ی افراطی‌تری زیر سئوال بردند و در نتیجه دیدگاه‌های جدیدی در باب خاستگاه و سیر تطور حدیث مطرح شد.
گلدتسیهر نیز در پژوهش جامعی که در سال 1890 با عنوان «سیر تطور حدیث» (Ueber die Entwickelung des Hadîth) منتشر کرد، بر این نکته صحّه می‌گذاشت که نقل اخبار درباره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در دوران حیات وی آغاز شده بود و صحابه بدنه‌ی اصلی روایات را فراهم آورند که نسل‌های بعدی آن را غنا بخشیدند. اما وی در این امر تردید می‌کند که بتوان در باب «بدنه‌ی اوّلیّه و اصلی احادیث» داوری قطعی و مطمئنی کرد. (22) نتیجه‌گیری نهایی گلدتسیهر این بود که حدیث را نمی‌توان چونان منبعی تاریخی در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنی زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه به کار گرفت. حدیث تنها در شناخت مراحل بعدی گسترش اسلام به کار می‌آید، چرا که بخش اعظم احادیث در این دوره شکل گرفته است. (23) بنابراین، اهداف پژوهش گلدتسیهر به کلی متفاوت از دیگر محقّقان بودند که می‌کوشیدند سیره‌ی تاریخی پیامبر را بازسازی کنند. او به دنبال روایات صحیح نمی‌گشت، بلکه در جستجوی مجعولات بود. به عبارت کلی‌تر، گلدتسیهر بیشتر به بررسی روایاتی علاقمند بود که مسائل و مشکلات دوران پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را منعکس کند. (24) از نظر او روایات، منابع تاریخی به شمار می‌آیند، امّا نه برای شناخت دوره‌ای که وانمود می‌کنند به آن دوره متعلق‌اند، بلکه فقط و فقط به کار شناخت زمان‌های متأخرّی می‌خورند که در آن زمان پدید آمده‌اند.
گلدتسیهر علل جعل و تحریف حدیث را- که میور و دیگران فرضیه و احتمال آن را مطرح کرده بودند- با ذکر مثال‌های فراوانی از منابع متعدد تبیین می‌کرد. فی‌المثل وی نشان می‌داد که اختلاف میان حاکمان اموی و عالمان «متقی» سبب تولید روایاتی شد که این دسته از عالمان با آنها دنیای مذهبی خود را می‌ساختند و آن را به پیامبر و خلفای راشدین نسبت می‌دادند.
حاکمان اموی در واکنش به این مخالفت‌ها با همین شیوه به مقابله پرداختند و سیاست‌های خود را به کمک احادیثی مشروعیت بخشیدند که عالمان طرفدارشان به نفع آنها می‌ساختند. از همین جا، احادیثی پدید آمد که خروج علیه حاکمان بنی‌امیه و اصول سلطنتی آن‌ها را تأیید می‌کرد و در مقابل، احادیثی ساخته شد که ضمن پشتیبانی از حکومت بنی‌امیه شورش علیه ایشان را تحریم می‌کرد. گروه‌هایی چون شیعیان علی (علیه السلام) و بنی‌عباس هم که از دایره‌ی خلافت کنار گذاشته شده بودند، با طرح مطالبات و دعاوی خویش، روایاتی را به زمان پیامبر نسبت می‌دادند. سیاست دینی عباسیان، پس از به قدرت رسیدن آن بود که به گسترش مطالعات مذهبی و فقهی، و بالتبع به مطالعه و تولید حدیث تحرک تازه‌ای بخشند. عیناً همچون دوره‌ی بنی‌امیه، وابستگی شخصی عالمان به حاکمان در زمان خلفای عباسی سبب پیدایش روایاتی با رنگ و بوی سیاسی شد. در احادیث منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه، حتی تعابیری مرتبط با اختلاف نظرهای مکاتب و علمای اسلامی را می‌توان یافت؛ فی‌المثل اختلافات میان اهل رأی (که آرا و نظرات خود را تعلیم می‌دادند) و اهل حدیث (که روایات را تعلیم می‌دادند)؛ و نیز اختلاف نظر میان مراکز علمی مختلف اسلامی در مسائل فقهی. افراد و گروه‌های مختلف در رقابت‌های فردی و جناحی خود، از حدیث بهره می‌گرفتند که این رقابت‌ها عمدتاً ریشه در نزاع‌های شخصی، وابستگی‌های قبیله‌ای و پیمان‌های منطقه‌ای داشت. (25)
افزون بر این، گلدتسیهر نشان می‌دهد این اختلافات فی‌نفسه و به تنهایی سبب ظهور احادیث ساختگی نبوده‌اند؛ قصه‌های شگفت و پُرشور را نیز اغلب از آن‌رو از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌کردند که نکته‌ای اخلاقی را بیان کنند یا به حکمت‌های آموزنده و اخلاقی حجیت و اعتبار دهند. (26)
نوشته‌های گلدتسیهر در باب حدیث، (27) تأثیر بسیاری بر اسلام‌شناسی غربیان گذارد و آنان همواره به دیده‌ی اعجاب و تحسین فراوان بدان نگریسته‌اند. با این همه، محقّقان بعدی تفسیرهای متفاوتی از نتایج کار وی به دست داده‌اند. برخی پنداشته‌اند وی دیدگاه آنان مبنی بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجری را تأیید می‌کند، اما همینان در ادامه‌ی کار خود می‌پنداشتند که در اصل، احادیث صحیح یا روایاتی با ریشه‌ی تاریخی صحیح وجود داشته که کشف این دسته از روایات وظیفه‌ی دانشمندان تاریخ است. (28) دیگران موضعی افراطی‌تر برگرفتند و از مطالعات گلدتسیهر این مبنای روش‌شناختی را استنتاج کردند که حدیث را به طورکلی باید ساختگی دانست، بدین معنا که حدیث دقیقاً به همان مرجعی که بدان منتسب است، باز نمی‌گردد. (29)
برداشت‌های متفاوت از مطالعات گلدتسیهر به طور خاص نتیجه‌ی تناقضات درونی در کار وی بود. از یک سو، وی ادعا می‌کرد که در باب مجموعه‌ی اصلی احادیث منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه هیچ سخنی با قطع و یقین نمی‌توان گفت و اینکه قسمت عمده‌ی روایات منتنسب به ایشان صرفاً بازتابی از تحولات مذهبی، سیاسی و اجتماعی است که مشخصه‌ی روشن دو قرن نخست پس از اسلام بوده است. این سخن قابلیت آن دارد که به شکاکیّتی تمام عیار در باب حدیث تفسیر و تعبیر شود. از سوی دیگر، شواهد ارائه شده از سوی گلدتسیهر مبنی بر اینکه شماری از احادیث اصیل نیستند، بلکه بیشتر انعکاس دهنده‌ی تحولات بعدی در جامعه‌ی اسلامی‌اند، لزوماً به این استنتاج نمی‌انجامد که این حکم را باید بر تمامی احادیث اسلامی صادق دانست. (30) افزون بر این، اگر قضاوت قطعی در باب مجموعه‌ی اصیل احادیث ممکن نباشد، (31) در آن صورت روایاتی که محقّق می‌تواند از آنها به عنوان منابع تاریخی استفاده کند، تنها منحصر به مواردی خواهد شد که بتوان- فی‌المثل با نشان دادنِ اشتباهات تاریخی‌شان (32) - اثبات کرد که مجعولاتی متأخرند. امّا با این حساب، با آن تعداد نامعین، امّا قطعاً فراوان روایاتی که اثبات جعلی بودنشان به طور قطعی ممکن نیست، چه باید کرد؟ آیا منطقی است که با تعمیم نظریه‌ی خود، این دسته از روایات را نیز مجعولاتی متأخّر از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به شمار آوریم؟ از آنجا که پیش‌فرض گلدتسیهر این بود که منابع موجود حاوی روایات قدیمی (اصیل) و متأخر (جعلی)اند، استدلال وی به این نتیجه‌ی نامعتبر از نظر تاریخی انجامید که هر روایت قدیمی را ضرورتاً بایست متأخّر به شمار آورد، آن هم صرفاً به این دلیل که بنا به روش وی، نمی‌شد این روایات را اصیل و قدیمی دانست.
از مطالعات گلدتسیهر می‌توان نتیجه گرفت: 1) مورخ در کار خود نباید حدیث را به عنوان منبع شناخت صدر اسلام (زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و تقریباً کل قرن اول) به کار گیرد. 2) در شناخت دوره‌های بعدی، تنها از معدود روایاتی می‌توان به عنوان منبع استفاده کرد که امکان تأخر آنها وجود داشته باشد. (33) این امر بدان معناست که مواد و منابع موجود برای شناخت تاریخ صدر اسلام به شدت کاهش می‌یابد. بسیاری از محقّقان، به ویژه آنها که ذهنی تاریخی داشتند آماده‌ی رفتن تا این مرحله نبودند. در هرحال، گلدتسیهر خود نیز در شکاکیت خویش انسجام کامل نداشت. درست است که وی در توصیف حیات پیامبر، از احادیث استفاده نمی‌کرد، (34) امّا همو در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدی تردید نمی‌کرد و آنها را از نظر تاریخی صحیح می‌انگاشت. (35) مشکل اینجا بود که وی از یک سو دلیل می‌آورد در عصر پیامبر ممکن نیست اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا کرد، اما وقتی به دوره‌های متأخّر می‌رسید، هیچ‌گاه روشن نمی‌ساخت که براساس چه معیار تازه‌ای این امر امکان‌پذیر می‌شود.
مطالعات حدیثی گلدتسیهر این نتیجه را به بار آورد که حدیث‌پژوهان غربی، دست‌کم در برخورد با روایات فقهی نقادتر و محتاط‌تر شوند. امّا این برداشت افراطی که حدیث را به طورکلی صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) قلمداد می‌کرد، به ویژه در میان محقّقان علاقمند به تاریخ مذهبی صدر اسلام طرفدارانی پیدا نکرد. برخی چون یوهان فوک حتی به صراحت شکاکیت گلدتسیهری را مردود شناختند. ترجمه‌ی یکی از مقالات فوک که حاوی تردیدهای وی در این‌‎باره است در این کتاب (فصل1) (36) گنجانده شده است. این مقاله در عین حال تقریر مناسبی از رهیافت کمتر شکاکانه در برخورد با منابع اسلامی را به دست می‌دهد.
تا 60 سال پس از انتشار نوشته‌های تأثیرگذار گلدتسیهر، شکاکیت افراطی وی در حدیث‌پژوهشی مؤید تازه‌ای نیافت. در نیمه‌ی قرن بیستم، یوزف شاخت در آثار خود از این نظریه جانبداری کرد که هیچ یک از مجموعه روایت‌های رسیده از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه اصیل نیستند. وی در نخستین مقاله‌ی خود در این باب (همین کتاب، فصل2) می‌نویسد: «ما باید... این تصورات بی‌دلیل را کنار بگذاریم که اساساً هسته‌ای اصیل و موثّق از اخبار وجود داشته که به زمان پیامبر می‌رسد». (37) او در پژوهش‌های چالش‌برانگیز خود، با عنوان مبادی فقه اسلامی که در شُرُف تأثیرگذاری عمیق بر تمام آثار پس از خود بود، ادله‌ی خویش را مشروح‌تر بیان کرد: «اولین مجموعه‌ی معتنابه از روایات فقهی منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از اواسط قرن دوم هجری به این سو و در مقابله با روایاتی ساخته شدند که اندکی پیشتر از صحابه و دیگر مراجع رسمی نقل روایت می‌شد»؛ «حجم فراوانی از روایات موجود در نخستین جوامع حدیثی و غیر آنها تنها پس از عصر شافعی (یعنی در قرن سوم هجری) رواج و تداول یافتند». (38) با این دعاوی، شاخت به روشنی از موضع گلدتسیهر پا را فراتر نهاد.
شاخت نظریات خود را بر دو پایه بنا کرده بود. نخست، تحقیق در باب جایگاه و نقشی که روایات منقول از پیامبر و صحابه نظراً و عملاً برای فقیهان قرن دوم داشتند، و دوم بررسی سیر رشد روایات فقهی. در بخش اول، وی استدلال می‌آورد که در هر یک از مدارس و مکاتب فقهی اولیه، مشرب فقهی ویژه‌ای ظهور کرده بود که آبشخور آن تا آن زمان منحصراً روایات منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نبود. (39) به عکس، این مشرب‌های فقهی تا حد زیادی مبتنی بر تأملات و استنتاج‌های فردی بودند که در مرحله بعد در «کنف حمایت صحابه» (40) در آمده بودند. به تدریج با احادیث نبوی که محدثان از نیمه قرن دوم به این سو رواج می‌دادند، آن «سنّت جاریه» در مدارس فقهی قدیم آشفته و متأثر شد. مدارس فقهی قدیم علیه این دسته از احادیث نبوی به مخالفت شدید می‌پرداختند، (41) اما این مخالفت‌ها به تدریج رو به کاستی نهاد و سرانجام به لطف تأثیرگذاری نظریه‌ی شافعی (م206ق) در باب منابع فقه [کتاب، سنّت، اجماع] از بین رفت. (42) شاخت از این تحول نتیجه گرفت که «روایات به طور کلی متأخرتر (43) از مشرب‌های اولیه مدارس فقهی قدیم‌اند که در اوایل قرن دوم پدیدار شده بودند».
شاخت در جانب دوم استدلال خود کوشید با مقایسه‌ی مجموعه روایاتی پیرامون موضوعات مختلف برگرفته از قدیم‌ترین آثار فقهی موجود (نیمه‌ی دوم قرن دوم)، جوامع حدیثی کهن یا صحاح سته (نیمه‌ی دوم قرن سوم)، و تألیفات حدیثی و فقهی متأخّر (قرن چهارم به بعد)، تطور و تکامل روایات فقهی را به گونه‌ای دقیق‌تر ترسیم کند. نتیجه‌ای که وی بدان رسید این بود که مطالب در این آثار از مراحل متوالی رشد [روایات فقهی] حکایت می‌کنند. در مرحله بعد، وی فرایند رشد مشابهی را برای «دوره‌ی ماقبل تدوین»، (44) یعنی حدوداً دوره‌ی پیش از 150 هجری، مفروض گرفت و مدعی شد روایات فقهی منقول از پیامبر که مالک بن انس (م.179ق)، مؤلف اولین مجموعه‌ی اساسی از روایات فقهی گرد آورده، یک نسل پیش از او شکل گرفته است. (45) لذا به چنین قاعده‌ای می‌رسیم:
«هیچ روایت فقهی نبوی را تا زمانی که خلافش اثبات نشود، نمی‌توان موثّق یا ضرورتاً موثق دانست. حتی نمی‌توان گفت این حدیث با اندکی ابهام گزاره‌ای صحیح در زمان خود [پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)] یا عصر صحابه بوده است.
به عکس باید آن را بیانی مجعول از رأیی فقهی دانست که بعدها صورت‌بندی شده است». (46)
این سخن عیناً در باب روایات منقول از صحابه و تا حد بسیار زیادی، راجع به روایات تابعین نیز صادق است؛ با این تفاوت که جعل این‌گونه روایات اندکی زودتر آغاز شده بود. (47) بنابراین، نیمه‌ی نخست قرن دوم را باید زمانی دانست که مجموعه‌ی روایات فقهی اوّلیّه در آن دوره شکل گرفت و این روایات به نوبه‌ی خود به نخستین جوامع حدیثی‌ای راه یافته‌اند که از نیمه‌ی دوم قرن دوم، یعنی با آغاز دوره‌ی ادبی تدوین شده‌اند. (48) اما بسیاری از روایاتی که در جوامع حدیثی اوّلیّه و مابعد آن یافت نمی‌شود، تنها از نیمه‌ی دوم قرن دوم به بعد ساخته شده‌اند. (49)
به نظر شناخت، نتایج پژوهش وی در باب احادیث فقهی بر دیگر حوزه‌های حدیثی، از جمله روایات کلامی و تاریخی نیز صدق می‌کند. وی درباره‌ی روایات سیره چنین می‌گوید: «بخش قابل ملاحظه‌ای از سیره‌نگاری‌های متعارف برای پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)... بدان‌گونه که در قرن دوم هجری پدید آمده‌اند، خاستگاهی بسیار تازه داشتند و از همین‌رو، مستقلاً ارزش تاریخی ندارند». (50)
نظریات شاخت هم مانند احتجاجات گلدتسیهر با واکنش‌هایی دوگانه روبرو شد. کتاب مبادی فقه اسلامیِ وی به عنوان اثری تمام‌عیار، روشمند و بسیار اصیل مورد تحسین همگان قرار گرفت، (51) امّا دیدگاه محقّقان در باب نقطه‌ی اصلی احتجاج وی- مبنی بر اینکه «جوهره‌‌ی اصلی» روایات منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه هیچگاه وجود نداشته است- متفاوت بود. جدی‌ترین انتقاد از شاخت این بود که وی به قدر کافی میان شکل حدیث و محتوای تفاوت ننهاده است. شکل حدیث صورتی [رسمی] است که در واقع پیش از قرن دوم هجری بر تن روایات پوشانده نشده است؛ امّا محتوای حدیث به زمانی بسیار قدیم‌تر باز می‌گردد. (52) نمونه‌ای مناسب از این نوع واکنش به د یدگاه شاخت، مقاله‌ای از جان بِرتُن راجع به مفهوم سنّت (همین کتاب، فصل3) است. (53) با این همه، اندیشه‌های شاخت عمیقاً و برای مدتی مدیر بر حدیث‌پژوهشی غربیان تأثیر گذارد. هیچ بررسی جدید در باب حدیث انجام نشد که بتواند دیدگاه‌های وی را نادیده انگارد، و در واقع تمامی محقّقان بعدی ناگزیر بودند موضع خود را نسبت به پژوهش ساخت مشخص کنند.
پژوهش‌های حدیثی پس از شاخت را می‌توان براساس رویکرد محقّقان به دیدگاه‌های شاخت به سه دسته تقسیم کرد. 1) محقّقانی که آرای وی را به کلی مردود دانستند؛ 2) آنهایی که نقاط اصلی دیدگاه‌های وی را پذیرفتند؛ 3) و کسانی که تلاش خود را در بهبود و اصلاح این دیدگاه معطوف داشته‌اند.
گروه نخست در نخستین دهه‌ها پس از انتشار کتاب مبادی فقه اسلامی شاخت به صحنه آمدند. به جز اندک غیرمسلمانانی که در این گروه جای داشتند، (54) چهره‌ی نمایان گروه را محقّقان مسلمانی تشکیل می‌دادند که با تحقیقات غربی آشنا بودند. نقطه‌ی عزیمت این عالمان این فرض بود که نقل مستمر حدیث نسبتاً زود و در قرن نخست هجری پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود داشته که گاه در مجموعه‌های شخصی افراد- به عقیده‌ی برخی، غالباً به این صورت- مکتوب می‌شده است. این مطالب که از طریق درس، املاء و استنساخِ متون مکتوب به شاگردان انتقال می‌یافت، خود میراثی را فراهم آورد تا مؤلّفان جوامع حدیثی در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج کنند. این جوامع مجدداً مورد استفاده مدونان بعدی قرار گرفت. (55) از آنجا که این دسته از محقّقان به وجود شواهدی دال بر نظریه‌ی نقل مستمر حدیث اطمینان داشتند، بی‌درنگ نتیجه گرفتند که بخش اعظم روایاتی که بعدها به جوامع حدیثی درآمده‌اند لاجرم قدیمی و اصیل‌اند. عمده‌ی شواهد اینان روایات سیره به معنای عام بود که از مجموعه‌های حدیثی، کتب تراجم و رجال، و فهرست‌های تدوین یافته از قرن سوم تا پنجم هجری استخراج می‌شد. به ندرت خودِ احادیث را به محک هرگونه نقد و آزمونی می‌سپردند. بیشتر این مؤلفان صرفاً به رد نظریات گلدتسیهر و شاخت و ارائه‌ی دیدگاه‌های خود به جای آنها دلخوش بودند. تنها اندکی از این عالمان شهامت مواجهه‌ی استدلالی با گلدتسیهر و شاخت را داشتند و می‌کوشیدند احتجاجات آنها را ابطال کنند. (56) نویسندگان این گروه- غالباً بی‌آنکه تصریح کنند- از این قاعده پیروی می‌کردند که هر حدیث، تا وقتی خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است.
گروه دوم که طرفدار نظریات شاخت بودند احتجاج گروه نخست را به دلیل غیرانتقادی بودن، و شواهد ارائه شده را به دلیل قانع کننده نبودن رد کردند. (57) از دهه‌ی 70 به بعد، چندین مقاله و کتاب منتشر شد که نقطه‌ی عزیمت همگی آنها این دیدگاه شاخت بود که احادیث منقول از پیامبر و صحابه تا پیش از قرن دوم هجری پدید نیامده بوده‌اند و لذا باید آنها را جعلی دانست. در نظر آنها، این امر حقیقتی اثبات شده بود که دیگر تردید در آن راه نداشت. اکنون آنان از این اصل روش‌شناختی پیروی می‌کردند که هر حدیث و روایت منتسب به تابعین و نسل‌های بعدی را باید جعلی دانست، مگر آنکه خلافش به اثبات رسد. (58) برخی از این پژوهش‌گران از به کارگیری حدیث به عنوان منبعی تاریخی در شناخت صدر اسلام به کلی خودداری می‌کردند، چرا که متقاعد شده بودند ارائه هرگونه تصویر قانع کننده از احادیث صحیح و اصیل ناممکن است. (59)
در گروه سوم محقّقانی جای داشتند که تنها برخی- و نه تمام- آرای شاخت در باب حدیث را پذیرفته بودند و در پی آن بودند دیگر نکاتی را که بسیار افراطی یا کلی می‌دیدند اصلاح کنند. دو رهیافت متفاوت در میان اینان به چشم می‌خورد.
1) برخی از این محقّقان میان شکل و محتوای روایات تمایز قائل شدند. اینان در این نکته با شاخت توافق داشتند که شکل بسیاری از احادیث آن‌گونه که در جوامع مکتوب روایی آمده، جعلی و متأخّر است، امّا این ادعای شاخت را رد کردند که هیچ‌گونه روایتی از پیامبر و صحابه در طول قرن نخست وجود نداشته است. کسانی چون نوئل کولسون، خوتیر یُنبُل، جان بِرتُن، و دیوید پاورز را می‌توان در این دسته جای داد. 2) دسته‌ی دیگر کوشیدند با استفاده از برخی روش‌های شاخت، نتایج او را محک بزنند. آنان رهیافت انتقادی وی به متون را تکامل بیشتر بخشیدند تا احادیث را دقیق‌تر تاریخ‌گذاری کنند و به این پرسش پاسخ دهند که آیا واقعاً هیچ حدیثی در قرن نخست هجری وجود نداشته است؟ اسلام شناسانی چون یوزف فانِ‌اس، گِرِگور شوئِلِر، و هارالد موتسکی در این دسته‌اند.
به دیدگاه‌های برخی از نمایندگان این دو دسته رویکرد از گروه سوم به اختصار اشاره می‌کنیم. یُنبُل در مقاله‌ای با عنوان «تاریخ‌گذاری تقریبی خاستگاه‌های حدیث اسلامی» (60) به دیدگاه ماقبل شاخت باز می‌گردد که مبادی حدیث در زمان پیامبر شکل گرفته است. (61) وی می‌پنداشت که نخستین بار قصه‌پردازان به سبب انگیزه‌های دینی خود به ترویج حکایت‌های آموزنده و اخلاقی در باب سیره و فضایل پیامبر و نخستین مسلمانان پرداختند. اما تنها در اواخر قرن نخست - و نه تا پیش از سال 670 یا 680 میلادی - بود که نقل حدیث به صورت رسمی‌تر و هماهنگ‌تری آغاز شد. یُنبُل این فرضیه را بر مبنای پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایش اِسناد، مبادی نقد نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در برخی مناطق استنباط کرد. (62) این بدان معناست که یُنبُل همانند گلدتسیهر و برخلاف شاخت بر این باور بود که احادیث رسمی منقول از پیامبر در دو دهه‌ی پایانی قرن نخست متداول شده بود. با این حال، به دلیل تأخیر در یکسان شدن نظام نقل روایات، او نیز همانند گلدتسیهر در این امر تردید داشت که به جز مواردی استثنایی، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوی را شناسایی کرد. (63) یُنبُل در این دعوی خود پیرو شناخت بود که در قرن نخست هجری، هیچ حدیث فقهی (احادیث حلال و حرام) وجود نداشته است. (64) این‌گونه احادیث تنها برآمده از آرای فقهی تابعین در قرن دوم بود که ذهن و ضمیری فقهی داشتند و هیچ‌گونه ارتباط مستقیمی با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نداشتند. (65) اما از سوی دیگر، وی برخلاف شاخت اظهار داشت که حتی اگر بیشتر روایات مربوط به قضاوت‌های فقهی صحابه و تابعین را بعدها به آنان نسبت داده باشند، نباید آنها را یکجا به عنوان امور غیرتاریخی مردود دانست. (66) به نظر یُنبُل، زمان و مکان شکل‌گیری حدیث را با بررسی سلسله سند آن می‌توان تعیین کرد، امّا در بیشتر موارد، این شیوه نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین یعنی پیش از دو دهه‌ی آخر قرن نخست نمی‌بَرد. (64)
جان بِرتُن از این تز جانبداری می‌کرد که بخش اعظم سنّت اسلامی از تفسیر قرآن ناشی شده است. او که متون حدیثی را بیشتر از جنس تمرین و تکالیف علمی می‌دید، دلیل می‌آورد که این احادیث به سنّت عینی و تاریخی پیامبر و صحابه اشاره ندارند و به این معنا غیراصیل‌اند. با این حال، تا آنجا که این احادیث مباحثی مطرح می‌کنند که ریشه در قرآن دارد و به این دلیل که نخستین شرکت کنندگان در این مباحث کار خود را بر پایه‌ی مطالبی خام و ابتدایی از عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه بنا کردند، این روایات ریشه در زمان خود داشته‌اند. (68)
تا اینجا دیدیم که یُنبُل و بِرتُن همچنان عمیقاً تحت تأثیر پژوهش‌های شاخت بودند و- جدا از ملاحظاتی چند- اصولاً تشکیک کلّی وی در باب وثاقت تاریخی حدیث را پذیرفته بودند. امّا در این میانف یوزف فان‌اِس در کتاب در کشاکش حدیث و کلام، نظریات شاخت راجع به خاستگاه و گسترش روایات منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه و تابعین را متزلزل ساخت. وی با تحلیلی روایی- تاریخی نشان داد جوهره و هسته‌ی اصلی برخی از روایات کلامی منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه بسیار قدیمی است که در پاره‌ای اوقات می‌توان ردّ پای آن را تا نیمه‌ی قرن نخست جستجو کرد. (69) هارالد موتسکی در پژوهشی راجع به جوامع حدیثی غیر رسمی و اولیه، به نتایجی بسیار مشابه با فان‌اِس رسید، امّا روش وی مبتنی بر رهیافت نقد منبع (source-critical approach) و بسیار متفاوت از فان‌اِس بود. موتسکی تحلیل خود از روایات فقهی را با بررسی‌های انتقادی از مفروضات، روش‌ها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید که نظریه‌های شاخت در باب خاستگاه و گسترش حدیث بر پایه‌ی مفروضاتی نامطمئن، روش‌هایی مسئله‌دار و مُشتی تعمیم و کلی‌گویی بنا شده است. به نظر وی، باید از داوری‌های کلّی در باب خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز کرده، مسیر پژوهش را به سمت روایات جزیی و موردی سوق دهیم. موتسکی استدلال می‌کرد که با روش‌های «نقدِ منبع» اصلاح شده‌تر، و استفاده از آثاری که تاکنون منتشر نشده‌اند، تاریخ‌گذاری مطمئن‌تر روایات ممکن خواهد بود. (70) گِرگور شوئِلِر، هارالد موتسکی و دیگران با بی‌توجهی به نظریات شاخت و به کارگیری روش‌هایی نظیر فان‌اِس، به بررسی پاره‌ای از احادیث خاص پرداختند که می‌توان آنها را در قرن اول هجری تاریخ‌گذاری کرد. (71)
این دسته از محقّقان هم ادعای شکّاکان را رد می‌کردند که حدیث را باید جعلی دانست تا زمانی که خلاف آن اثبات شود، و هم دعوی مخالفان آنان را که به عکس اعتقاد داشتند. اینان از اظهارنظرهای کلی در باب وثاقت تاریخی حدیث خودداری می‌کردند و تنها زمانی راجع به روایات خاص و جزیی داوری می‌کردند که به بررسی کامل آنها پرداخته باشند. (72) به نظر آنان، پیش از آنکه بتوانیم در باب خاستگاه بخش معینی از احادیث، قضاوتی کلی‌تری ارائه دهیم، باید احادیث و جوامع حدیثی بسیار بیشتری را با شیوه نقد منابع تحلیل کرده باشیم. (73) روش‌های هر یک از این دو دسته محقّقان از گروه سوم در ادامه با تفصیل بیشتری خواهد آمد. (74)

3-1- شیوه‌های حفظ و نقل حدیث

یکی از مسائل مطرح در بحث از خاستگاه و وثاقت تاریخی حدیث این بوده است که تا چه مدت، احادیث شفاهی نقل شده و در چه زمانی به شکل مکتوب درآمده‌اند؟ اهمّیّت این پرسش پرواضح است، چرا که هر روایتی طی فرایند نقل در معرض خطر تغییر است. نقل شفاهی فوق‌العاده حساس و شکننده است. لذا هرچه دوران نقل شفاهی بیشتر ادامه یابد، احتمال تحریف اطلاعات اصیل اوّلیّه بیشتر می‌شود، مگر در صورتی که فنون و روش‌هایی برای دریافت و انتقال مطالب وجود داشته باشد. از آنجا که ثبت اطلاعات به صورت مکتوب، ضعیف بسیار مهم نقل شفاهی، و به تعبیر دیگر کاستی‌های حافظه‌ی انسانی را برطرف می‌کند، برای بالا بردن دقّت در حفظ اطّلاعات، کتاب فوق‌العاده مؤثر است. از سوی دیگر اما، نقل مکتوب هم نمی‌تواند از هرگونه تغییر و تحریف جلوگیری کند؛ چرا که اشتباه در خواندن متن و استنساخ آن، غفلت از نگهداری، یا دست‌کاری عمدی آن را نمی‌توان نادیده گرفت.
تصور نخستین محقّقان غربی در زمینه‌ی روایات اسلامی این بود که حدیث اساساً به صورت شفاهی نقل شده است و اولین مجموعه‌های حدیثی که به دست ما نرسیده. امّا پایه‌گذار معروف‌ترین جوامع حدیثی بعدی بوده‌اند، خود در نیمه‌ی نخست قرن دوم تألیف شده‌اند. (75) این رأی بازتابی از دیدگاه رایج در میان عالمان اسلامی قدیم است. از زمان انتشار پژوهش‌های گلدتسیهر در باب حدیث، بسیاری بدین نظر رسیدند که دوران نقل شفاهی تا پایان قرن دوم هجری به طول انجامیده است. (76)
علت آن بود که از یک سو گلدتسیهر حجم فراوانی از روایات اسلامی دایر بر مخالفت شدید مسلمانان با کتابت حدیث را گرد آورده بود و از سوی دیگر، وی آغاز تدوین متون حدیثی را در نیمه‌ی نخست قرن سوم هجری تاریخ‌گذاری کرده بود. (77) ترجمه‌ی انگلیسی مقاله مؤثر وی در باب کتابت حدیث، در کتاب حاضر (فصل4) آمده است. (78)
در دهه‌ی 1960، برخی از محقّقان و در صدر ایشان، پژوهش‌گران مسلمان کوشیدند این حکم رایج غربی را ابطال کنند که می‌گفت نقل حدیث به صورت شفاهی دوره‌ای بسیار طولانی را پشت سر گذاشته است. آنان مجموعه‌ای عظیم از اخبار و رایات منابع اسلامی را گرد آوردند که همگی از کتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌های حدیثی در قرن دوم هجری سخن می‌گفتند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایی از نُسخ خطی قدیمی از این مجموعه‌ها، چنین استدلال کردند که این مجموعه‌ها را می‌توان بر پایه اَسنادِ روایاتشان از درون تألیفات بعدی بازسازی کرد. (79) این دسته از علما می‌کوشیدند روایاتی که دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با کتابت حدیث بود یا تأکید می‌کرد برخی افراد معروف کتابی نداشته یا از کتابی در معرض عموم استفاده نمی‌کرده‌اند، نسبی بینگارند. اینان برای مخالفت با دیدگاهی که به نقل شفاهی حدیث تا یکی دو قرن نخست قائل بود، این رأی را مطرح می‌کردند که مسلمانان از همان روزهای نخست پیوسته عادت به کتابت عمومی احادیث و روایات داشتند.
طرفداران نظریه‌ی «شفاهی بودنِ نقل حدیث» در واکنش به این رأی پژوهش‌هایی منتشر کردند که برخی اختلافات میان نقل‌های یکسان در نخستین مدونات حدیثی را نشان می‌داد. بنا به استدلال آنان، این امر هم با نظریه‌ی کتابت زودهنگام حدیث در تضاد است و هم بازسازی متون اصلی و اوّلیّه را ناممکن می‌سازد. (80)
به عکس، شوئلر در مقالات متعدد خود چنین استدلال آورده است که کسانی که بر سر نقل شفاهی یا مکتوب حدیث بحث و جدل کرده‌اند، از نظام آموزش و فراگیری علم در نخستین سده‌های اسلام تصور درستی نداشته‌اند. به نظر وی، جوامع بزرگ حدیثی که در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، منابع اولیه‌شان ضرورتاً کتاب‌های صحیح (و مدوّن) یا صرفاً نقل شفاهی نبوده، بلکه عمدتاً دست‌نوشته‌هایی از درس‌ها بوده است که استادان برای استفاده‌ی شخصی خود نوشته بوده‌اند. شاگردان این درس گفتارهای حدیثی را که به صورت شفاهی دریافت می‌کردند یا بلافاصله می‌نوشتند و یا بعداً از روی دفاتر استادان مکتوب می‌کردند. (81) [بنابراین کتابت صرف احادیث بدون درس و سماع ارزش چندانی نداشت]. امّا بعدها دیگر به ندرت کسی دسترسی به مطالب مکتوب محدثان، بدون سماع مستقیم از آنان را عیب و عار می‌دانست.
بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد وجود اختلاف میان نقل‌های مختلف آثار حدیثی منسوب به مؤلّفان قدیمی و صرفاً ناشی از نقل شفاهی آنهاست. برای تبیین و توجیه این امر اولاً باید شیوه‌ای مرکب از نقل مکتوب و نقل شفاهی/ سماعی را فرض کنیم و ثانیاً به آزادی عمل شاگردان در تلخیص، ترکیب و حتی تغییر متون در هنگام نقل مطالب استادانشان توجه کنیم. (82) بحث و مشاجره‌ای که در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنووعیت کتابت حدیث در گرفته بود، احتمالاً در اصل عمل نقل حدیث اهمیت و تأثیر چندانی نداشته است. (83) مهم‌ترین مقاله شوئلِر در بحث از این موضوع، در همین کتاب (فصل5) ترجمه شده است.

4-1- احادیث غیرسنّی

حدیث‌پژوهی غربیان عمدتاً بر احادیث سنّی متمرکز بوده است. صرف‌نظر از مباحثی که با انتشار کتاب مجموع الفقه منسوب به زیدبن علی- از نوادگان حضرت علی (علیه السلام) که قیام وی سرآغاز شکل‌گیری شاخه‌ی زیدیه به شمار می‌آید- در سال 1919 میلادی مطرح شد، (84) توجه به حدیث شیعی بسیار اندک بوده است. ژِرار لوکُنت در مقاله‌ای در سال 1970 نشان می‌دهد که آگاهی غربیان از حدیث شیعه امامیّه تا چه اندازه اندک است. (85) اما اوضاع و احوال از دهه‌ی 1970 به این سو تغییر کرد. در این زمان اِتان کُلبِرگ کوشید به ایضاح بیشتر این موضوع کمک کند. مهم‌ترین مقاله‌ی وی در باب منابع حدیث شیعه‌ی امامیه در این کتاب (فصل 6) مجدداً چاپ شده است. (86)
دیگر محقّقان همه دنباله‌روی وی‌اند. (87) حدیث خوارج نیز در سال‌های اخیر مورد توجه قرار گرفته است. (88) نتیجه‌ای که از بررسی این نوشته‌ها دستگیر می‌شود این است که آغاز تدوین احادیث غیرسنّی را نیز می‌توان به قرن دوم هجری بازگرداند، گو اینکه فرایند یکسان‌سازی (Standardization) آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنّت بوده است. بدیهی است محقّقان حوزه حدیث غیرسنّی، عیناً با همان پرسش‌هایی مواجه‌اند که در احادیث اهل سنّت مطرح است؛ از قبیل اینکه: خاستگاه مجموعه‌های خاص روایات چه بوده است؟ آیا شناسایی یا بازسازی منابعی که قدیمی‌ترین مجموعه‌های حدیثی براساس آنها تدوین شده‌اند ممکن است؟ از چه روش‌هایی در نقل حدیث استفاده می‌شد؟ جایگاه و کارکرد اِسناد چه بوده است؟
چنانچه معیاری در نقد و گزینش حدیث وجود داشته، چه تحولاتی را پشت سر گذاشته و روش‌های آن چه بوده است؟ آیا در میان مذاهب مختلف اسلامی تبادل احادیث رایج بوده است؟ این پرسش‌ها همچنان نیازمند بررسی عمیق‌ترند.

2- خاستگاه وثاقت (اعتبار) اِسناد

1-2- اِسناد در مطالعات اسلامی و غربی

نظر مسلمانان، نقش سلسله سندی که در آغاز هر حدیث کاملی ذکر می‌شود این است که طریق نقل حدیث را مستند کند و از این راه، خاستگاه متن آن حدیث را تأیید و تثبیت بخشد. هم معنای لغوی اِسناد و سَند (= تأیید و پشتیبانی) و هم معنای اصطلاحی آن (= ثبت و تثبیت) این نقش را بازگو می‌کنند. امّا این امر تنها وقتی محقّق می‌شود که سلسله سند متصل، و تک‌تک راویان موثّق باشند. با توجه به چنین کاربردی برای سَند، تعجبی نیست که محور اصلی نقد حدیث در میان عالمان اسلامی، و تلاش آنان در تفاوت گذاردن میان روایات موثّق از غیر موثّق تنها بر سند احادیث استوار بوده است. اگر معلوم شود که سند حدیث ضعفی ندارد و اگر هیچ دلیل دیگری چون مخالفت با قرآن یا اصول اعتقادی مقبول در جامعه‌ی اسلامی وجود نداشته باشد، در آن صورت حدیث را صحیح و موثّق می‌شمارند. منابع اسلامی ادعا می‌کنند که نقد سند روایات خیلی زود از قرن دوم هجری آغاز شد (89) و از نظر محققان سنّی مذهب، جوامع بزرگ حدیثی که در قرن سوم تهیه شده‌اند محصول همین حدیث‌پژوهی انتقادی‌اند. این مدوّنات حدیثی جایگاهی تقریباً رسمی (canonical) یافتند. با این همه، مسلمانان مبانی و صور مختلف نقد حدیث را تنها در فاصله‌ی قرن پنجم تا ششم به گونه‌ای روشمند تنقیح کردند. (90)
شیوه‌ی نقد حدیث در میان مسلمانان از نظر بیشتر محقّقان غربی بسیار نازل و ابتدایی بود، چه اینان تصور می‌کردند مسلمانان در کار نقد حدیث یکسره به بررسی سند توجه داشته و متن روایات را فراموش کرده‌اند. (91) در مقابل، غربیان خود سند را از نظر تاریخی نامعتبر می‌شمردند. (92) این داوریِ ایشان مبتنی بر بررسی کامل سندها یا مبانی نقد حدیث اسلامی نبود، بلکه بیشتر به این سبب بود که آنان احادیثی یافته بودند که جانبداری یا اشتباهات تاریخی‌شان بسیار آشکار بود و از این‌رو، نمی‌شد آنها را اصیل دانست. معذالک، عالمان مسلمان این روایات را که در کتب صحاح ستّه نیز فراوان یافت می‌شوند. عالی‌ترین محصول نقّادی حدیث در میان محدّثان اسلامی می‌شمردند. این بدان معناست که ناقدان حدیث مسلمان هیچ‌گونه ایراد و اعتراضی نسبت به چنین روایاتی نداشته‌اند، زیرا سندهای روایات را موثّق و معتبر می‌انگاشتند. محقّقان غربی از این پدیده چنین نتیجه گرفتند که نظام اِسناد علی‌الاصول امری مشکوک و نامعتبر است و نقد حدیثی را که صرفاً بر پایه‌ی بررسی سند صورت پذیرفته باشد، قادر به شناسایی روایات جعلی نیست. (93) این استنتاج با نظریه‌ی گلدتسیهر و شناخت هماهنگ بود که اعتقاد داشتند اغلب احادیث اصیل نیستند و اِسناد آنها نیز- دست کم در مواردی که به پیامبر و صحابه نسبت داده می‌شود- باید جعلی باشد. (94)
بحث در باب اعتبار اِسناد به طورکلی و شناخت قدیم‌ترین بخش سند به طور خاص ناگزیر به این پرسش انجامید که خاستگاه یا منشأ اِسناد چیست؟ به عبارت دیگر، از کی این رسم در میان ناقلان حدیث متداول شد که منبع خبر خود را ذکر کنند؟ بحث‌های مفصلی حول این مسئله مطرح شد که مسلمانان نیز در آنها مشارکت داشتند و در مجموع سه تاریخ زمانی برای پیدایش اِسناد ارائه کردند: 1) بسیار قدیم، در زمان حیات صحابه (تا حدود سال 60 هجری)؛ 2) در زمان تابعین (تقریباً در فاصله‌ی سال 60 تا 120 هجری)؛ 3) در دوره‌ی نسل بعدی (حدوداً 120 تا 180 هجری). عوامل و ملاحظات مختلفی از جمله تأملات تاریخی، اخبار موجود در منابع اسلامی به خاستگاه سند، و/ یا تحقیقاتی در خود سندها، مبنای استنتاج هر یک از این سه تاریخ‌گذاری بوده است. چکیده‌ای از این دیدگاه‌ها را در ادامه خواهم آورد، اما گزارش مفصل‌تری از این موضوع را می‌توان در مقاله‌ی جیمز رابسون پی‌گیری کرد که در کتاب حاضر (فصل9) عیناً چاپ شده است.
تصور کسانی که از نظریه‌ی آغاز زود هنگام سنّت ناقلان در اشاره به نام محدثان قبل از خود طرفداری می‌کنند این است که مسلمانان پس از وفات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) درصدد اِبتنای زندگی خود بر پایه الگوی نبوی بودند و از همین زمان نقل اخبار مربوط به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رایج شد. از ظواهر چنین پیداست وقتی کسی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را ملاقات نکرده بود سخنی درباره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا به نقل از وی گزارش می‌کرد، احتمالاً از او می‌خواستند منبع خبر خود را اعلام کند، به ویژه وقتی مسئله‌ای حساس یا موضوعی نزاع‌انگیز در میان بود. (95) به نظر اینان، دو دستگی و اختلافات جامعه‌ی اسلامی پس از قتل عثمان، خلیفه‌ی سوم (در سال 35 هجری)، یکی از اسباب بسیار مهم در پیدایش اِسناد بوده است. (96)
آنهایی که به شکل‌گیری اِسناد در دوره‌ی تابعین اعتقاد دارند، چنین استدلال می‌کنند که با درگذشت اکثر صحابه، دیگر اطلاعات بی‌واسطه درباره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود نداشت. این وضع همگان را مجبور ساخت که هرگاه کسی خبری درباره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دهد، منبع و مأخذ سخنش را مطالبه کنند. (97) گاه برخی محقّقان این تاریخ‌گذاری را به عامل تاریخی خاصی پیوند می‌دهند: فزونی منازعات در جامعه اسلامی پس از مرگ معاویه، پنجمین خلیفه و سرسلسله‌ی امویان (در سال 60 هجری) که از آن با عنوان «فتنه‌ی دوم» یاد می‌کنند. (98) احتجاج دیگر به نفع وجود اِسناد در دوره‌ی تابعین برگرفته از خود برخی روایات بوده است. فی‌المثل یوزف هوروویتس از روایتی که در سند آن گفته شده زُهری (م124ق) برخی از منابع و راویان خود را نام برده است، چنین نتیجه گرفته که در نسل پیش از زُهری، یعنی در دوره‌ی تابعین متقدم در پاین قرن نخست هجری، اِسناد به کار می‌رفته است. (99) ترجمه‌ای انگلیسی از این مقاله‌ی هوروویتس که یکی از نخستین تلاش‌ها در این زمینه به شمار می‌آید، به ضمیمه‌ی برخی از ملاحظات بعدی خود او در این کتاب (فصل 7و8) گنجانده شده است. مطالعات جدید هم نشان داده است که روایاتی با سندهای قدیمی از نیمه‌ی دوم قرن نخست هجری وجود دارد. (100)
در میان غربیان، کسی که منشأ اِسناد را بسیار متأخر می‌داند، شاخت است. وی به کاربرد سند پیش از آغاز قرن دوم اعتقاد نداشت و ظهور اِسناد را با آشوب‌های اجتماعی‌ای مرتبط می‌دانست که طی آن، امویان خلافت را به بنی‌عباس واگذار کردند (126-132هجری). شاخت این دیدگاه هوروویتس را صریحاً رد می‌کند که معتقد بود استفاده از سند در میان راویان و مدونان خبره، دست‌کم از ربع آخر قرن اول هجری متداول بوده است. (101) دیدگاه شاخت در باب شکل‌گیری متأخر و دیرهنگام اِسناد با این اعتقاد وی پیوند می‌خورد که روایاتی که به شخصیت‌های قدیمی در قرن نخست هجری باز می‌گردند، تنها و تنها در قرن دوم ساخته شده‌اند. وتزبرو هم رواج سند را چندان زودتر از پایان قرن دوم هجری پایه‌گذاری نمی‌کند. (102)
برخی از مدافعان هر یک از این نظریه‌های سه‌گانه در باب خاستگاه و پیدایش اِسناد، به حوادثی تاریخی- به ویژه فتنه‌ها و جنگ‌های داخلی در میان مسلمانان- استناد می‌کنند که گمان می‌رود سبب به کارگیری و رواج اِسناد شده‌اند. شگفت اینکه همگان به منبعی واحد، یعنی خبری منسوب به ابن سیرین (م110ق) استناد می‌کنند که می‌گوید «پس از فتنه» مردم دیگر از سند روایات سراغ می‌گرفتند. محقّقانی که خاستگاهی بسیار قدیم برای اِسناد قائلند، این جمله ابن سیرین را به «فتنه‌ی نخست» تفسیر می‌کنند که پس از قتل عثمان پدید آمد. دسته‌ی دوم که دهه‌های پایانی قرن نخست را از زمان آغاز اِسناد می‌دانند، گمان دارند که مقصود ابن سیرین «فتنه‌ی دوم» بوده است که در پی مرگ معاویه روی داد. شاخت هم مراد از فتنه در کلام ابن‌سیرین را منازعات بنی‌امیه و بنی‌عباس می‌داند که به سقوط خلافت امویان انجامید. (103)

2-2- تاریخ‌گذاری از روی سندها

تا دهه‌ی 1970 میلادی، اغلب محقّقان غربی با شک و تردید بسیار به سند روایات می‌نگریستند و آنها را منبعی برای اطلاعات تاریخی نمی‌دانستند. امّا این بدان معنا نیست که در نگاه آنان سندها به کلی مجعول بوده و هیچ نقشی در انتقال متون نداشته‌اند. بحث و بررسی راجع به اعتبار و منشأ سند نشان داده بود که تنها بخش معینی از سندها مسئله‌دار یا از نظر تاریخی بی‌اعتبارند: یعنی قدیم‌ترین بخش سند که شامل نام مراجعی از قرن نخست هجری، از قبیل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه و تابعین بود. ایشان اما احتمال اصالت قسمت‌های جدیدتر سندها را می‌پذیرفتند. تقسیم سند به دو بخش اصیل و مجعول را نخستین بار شاخت صریح‌تر از هر کسی مطرح کرد. (104) از آنجا که به باور وی، روایاتی که سند کامل دارند، زودتر از نیمه‌ی اول قرن دوم ساخته و پرداخته نشده‌اند. نتیجتاً وی چنین فرض می‌کرد که لاجرم بایست نام تابعین اولیه، صحابه و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این سندها جعلی باشد. (105) بنابراین، در احادیثی که در دوره‌های متأخّر، مثلاً نیمه‌ی دوم قرن دوم یا حتی بعد از آن ساخته شده‌اند، به همین میزان بخش جعلی سلسله سند طولانی‌تر می‌شود.
شاخت و به تبع او یُنبُل، این برداشت خود را با تجربه‌ی دیگرشان ترکیب کردند که می‌دیدند بسیاری احادیث صرفاً با یک سلسله سند واحد نقل نشده‌اند، بلکه گاه چندین سند مختلف و متعدد دارند و این سندها غالباً به ناقل مشترکی در نسل سوم یا چهارم پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌رسند. (106) شاخت این راوی مشترک را « (پایین‌ترین) حلقه مشترک» نامید. (107) همچنان که وی حقاً خاطر نشان می‌کند، حدیث‌پژوهان مسلمان قدیم از آغاز پدیده‌ی راوی مشترک را می‌شناختند. (108) و برخی از محقّقان غربی نیز با آن آشنا بوده‌اند. (109) آنچه در این میان تازه می‌نمود، این دیدگاه بود که پایین‌ترین حلقه‌ی مشترک را می‌توان محل اتصال قسمت‌های مجعول و بخش اصیل در سندهای یک روایت واحد دانست. چنین دیدگاهی با این یافته‌ی شاخت کاملاً هماهنگ بود که تکه‌های مجعول در سندهای مختلف یک روایت غالباً یکسانند. یعنی نام راویان در این بخش از سندهای مختلف یک روایت واحد عیناً تکرار می‌شود. یُنبُل این بخش سند را طریق منفرد (single strand) نامید. (110) بر این اساس، شاخت و یُنبُل این پایین‌ترین حلقه‌ی مشترک در هر حدیث را پدید آورنده یا جاعِل آن حدیث خواندند (111) که متن حدیث و طریق منفردِ سند آن نیک نشان می‌دهند این شخص را نمی‌توان از نسل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه یا کبار تابعین دانست. (112) تحلیل سند حدیث و پدیده‌ی حلقه‌ی مشترک به نظر می‌رسد که روش مناسبی برای تعیین زمان و مکان پیدایش احادیث خاص باشد. (113) یُنبُل با بررسی احادیث تحقیر زنان، مبانی این تحلیل سندی را به خوبی تشریح کرده است. (همین کتاب، فصل10)
شاخت و یُنبُل با طرح فرضیه‌ای دیگر، اعتبار روش تازه‌ی خود برای تاریخ‌گذاری اساتید را به موارد خاصی محدود ساختند. به نظر آنان، هم در روایات جعلی و هم در روایات اصیل، نام راویان کمابیش به صورت روشمندی ساخته و پرداخته شده‌اند. از یک سو، افراد می‌توانستند سند روایات را با افزودن مراجع قدیمی‌تر ترقی دهند. مثلاً نام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به سند روایتی اضافه کنند که در اصل به یکی از صحابه می‌رسیده است. شاخت این کار را «رشد وارونه‌ی اَسانید» (backward growth of isnāds) نامید. (114) از سوی دیگر، جعل شاخ و برگ‌های اضافی برای سند روایت، به این منظور صورت می‌پذیرفت که نام حلقه‌ی مشترک را پنهان کنند یا بر این حقیقت سرپوش نهند که نقل آن روایت تنها یکی دو سند با طریق منفرد (single strand) داشته است. (115) شاخت این احتمال را مطرح می‌کرد که فردی روایتی را با استفاده از نام کسی دیگر رواج داده باشد، (116) و یُنبُل حتی مدعی بود که رُوات حدیث در همه‌ی دوره‌ها، از جمله مؤلفان جوامع بزرگ حدیثی، خود در ایجاد رشته‌های جعلی سند دست داشته‌اند. (117) شاخت این‌گونه اعمال مورد ادعا را «تکثیر اسانید و طرق» (spread of isnāds) نامید. (118)
شیوه‌ی مفروض جعل یا دستکاری سند سبب شد اعتبار روش تحلیل سند در تاریخ‌گذاری احادیث به مخاطره‌ی جدی افتد. مایکل کوک با پی بردن به این معضل، نتیجه‌بخش بودن روش تحلیل سند را زیر سؤال برد. احتجاج وی چنین است که اگر تکثیر اساتید اساساً بر بخشی از سند احادیث تأثیر گذاشته باشد، و چنان‌چه تکثیر اسانید از نظر تاریخی در سطحی گسترده (significant scale) روی داده باشد، در آن صورت دیگر نمی‌توان روایات را از روی سندشان تاریخ‌گذاری کرد. (119) کوک با نگارش مقاله‌ای راجع به روایات آخرالزمان- که تاریخ‌گذاری آنها براساس شواهد خارجی ممکن است- روش شاخت در تاریخ‌گذاری احادیث براساس حلقه‌ی مشترک را به محک آزمون گذاشته و نشان داده است که این روش می‌توانند به سادگی به استنتاج‌های نادرستی بیانجامد. (120) این مقاله‌ی بسیار مهم در فصل 11 کتاب حاضر آمده است.
انتقادهای مایکل کوک از تاریخ‌گذاری احادیث براساس سندشان نتیجه‌بخش بود. یُنبُل این معیار را به «پایین‌ترین حلقه‌ی مشترک اصیل» گره زد که دارای مقبولیت تاریخی است. وی احتجاج می‌کند که چنین حلقه‌ی مشترکی به تعداد زیادی (معقولش سه تا یا بیشتر) حلقه‌ی مشترک فرعی (partial common link) نیاز دارد. مراد وی از حلقه‌ی مشترک فرعی، راوی‌ای است که خود شاگردانی داشته و آنها روایت را از او نقل می‌کنند. (121)
حال اگر پایین‌ترین حلقه‌ی مشترک تنها دارای یک حلقه‌ی مشترک فرعی باشد که روایت را از وی نقل می‌کند، و در کنار آن، ناقلان منفردی تنها با یکی دو شاگرد وجود داشته باشند، در آن صورت، پایین‌ترین حلقه‌ی مشترک را باید «حلقه‌ی مشترک ظاهری» (seeming common link) دانست که می‌توان او را در تاریخ‌گذاری روایت نادیده گرفت. در چنین موردی پیدایش حدیث را باید به حلقه‌ی مشترک فرعی از طبقات بعدی نسبت داد. (122)
فرضیات شاخت و یُنبُل در باب سند و روش‌های آنان در تاریخ‌گذاری احادیث بر پایه‌ی سلسله‌ی روات، تنها با شکاکانی تندرو مانند مایکل کوک مواجه نبود. محقّقان مسلمان و برخی شکاکان معتدل نیز به این روش اعتراض داشتند. محمّد (مصطفی) اعظمی از منظر محقّقان و حدیث‌پژوهان اسلامی، ردّیه‌ی مفصلی علیه دیدگاه‌های شاخت در باب اِسناد به رشته‌ی تحریر در آورد. (123) هارالد موتسکی هم تعمیم‌های شاخت و یُنبُل در فرضیاتشان راجع به رشد وارونه‌ی اسانید، تکثیر اسانید و حلقه‌ی مشترک را مورد تردید قرار داد. (124) بنا به استدلال وی، علل مختلفی ممکن است سبب پیدایش حلقه‌ی مشترک در سندها شده باشند. کلّیت این استنتاج نادرست است که بگوییم پایین‌ترین حلقه‌ی مشترک در نسل تابعین یا پس از آن، پدیدآورنده یا جاعل آن حدیث است. در بسیاری موارد، بهتر است این راوی [= حلقه‌ی مشترک] یکی از اولین مدونان روشمند حدیث بدانیم که مطالب را به طور حرفه‌ای در حلقه‌ای علمی به شاگردانش القا می‌کرده است. با این فرض، می‌توان پذیرفت که منشأ روایت قدیمی‌تر از زمان حلقه‌ی مشترک باشد. درست است که نمی‌توان انکار کرد برخی حلقه‌های مشترک را با جعل یا دستکاری در سند روایت به وجود آورده‌اند، اما مدارک و شواهد کافی برای تعمیم این حکم جزیی در دست نداریم. (125) در روش تاریخ‌گذاری حدیث بر پایه‌ی تحلیل سند، اموری چون پایین‌ترین حلقه‌ی مشترک را می‌توان به مانع مسابقات دو یا نوار مرزی تشبیه کرد [که گذر از آنها دشوار، امّا ممکن است]، اما نمی‌توان آن را خط فاصل و قاطع میان نقل جعلی و اصیل دانست. دیگر احتجاج موتسکی این است که می‌توان در سودمندی فرضیات و روش‌های یُنبُل تردید افکند که وی مدعی است با این روش‌ها، قادر است حلقه‌های مشترک اصیل را از حلقه‌های مشترک ظاهری تشخیص دهد. (126) حتی وی پیشنهاد می‌کند که باید امکان وجود حلقه‎های مشترک در میان افراد قرن نخست هجری را جدی بگیریم، همچنان که این امر را لورنس کنراد قاطعانه در طبقه‌ی صحابه اثبات کرده است، (127) و گِرگور شوئِلِر و آندریاس گُرگِه نیز آن را نسبت به عروة بن زبیر از طبقه‌ی تابعین اوّلیّه نشان داده‌اند. (128)
موتسکی همچنین در برابر انتقادات مایکل کوک از تاریخ‌گذاری روایات بر پایه‌ی سند سه دلیل به قرار زیر آورده است:
1. این ادعا که ابداع و جعل سند سنّت رایج و عمومی بوده، حدسی بیش نیست. (129) می‌توان پذیرفت که تمام یا بخشی از سند ابداع یا جعل می‌شده است؛ امّا این مدعای کوک را تأیید نمی‌کند که چنین مسئله‌ای واقعاً در «سطحی گسترده» (significant scale) صورت می‌پذیرفته است.
2. معقولیت جعل در «فرهنگی سنّت‌زده» (traditionist culture) که مورد ادعای مایکل کوک است (130) و نتیجه‌ی حاصل از آن، یعنی رواج تکثیر اسانید در سطحی گسترده، غرض اصلی و کارکرد نظام اِسناد را نقض می‌کند و آن را به امری بی‌خاصیت تبدیل می‌کند. (131)
3. علت اینکه ارزیابیِ مایکل کوک از روش‌های شاخت در تاریخ‌گذاری روایات به نتایج منفی منجر شد، این است که وی تنها تفسیر شاخت از پدیده‌ی حلقه‌ی مشترک را بررسی می‌کرد. اگر وی به این احتمال توجه داشت که حلقه‌ی مشترک چه بسا یکی از اولین مدونان روشمند حدیث باشد، نتایج بهتری به دست می‌آورد. (132)

3. روش‌های تحلیل و تاریخ‌گذاری احادیث

1-3- تاریخ‌گذاری احادیث

همچنان که از مباحث گفته شده تا اینجا خوب پیداست، محقّقانی که عموماً به اِسناد بدبین بوده و با این حال درصدد استفاده از روایات اسلامی برای رسیدن به نظریه‌ای در باب خاستگاه و تحولات اوّلیّه دین اسلام بوده‌اند، همواره تنگنای دشواری را رویاروی خود داشته‌اند. برای تعیین دوره‌ی زمانی شکل‌گیری احادیث، چه معیار دیگری جز حدیث در اختیار داریم؟ نخستین قرینه یا شاهدی که به ذهن می‌رسد این است که ببینیم هر روایت اولین بار کی به منابع حدیثی راه یافته است. شاخت، یُنبُل و بسیاری دیگر این شیوه‌ی تاریخ‌گذاری را به کار گرفته‌اند. (133) قدیمی‌ترین منبعی که روایتی را در آن می‌یابیم، حد نهایی زمان (terminus ante quem) است، یعنی این روایت دست‌کم در زمان تألیف یا تدوین آن کتاب بایست وجود می‌داشته است. اما شاخت و یُنبُل از این هم فراتر رفتند و مدعی شدند زمان و مکان تألیف این قدیمی‌ترین منبع، مهد پیدایش (breeding ground) (134) روایت مورد بحث بوده است؛ یعنی به نظر آنان این روایت پیش از تألیف آن منبع [= حدّ اوّلیّه‌ی زمانی post quem terminus] وجود نداشته است. این استنتاج مبتنی بر برهان مبتنی بر سکوت (anargument form silence) است. شاخت که تنها به روایات فقهی توجه و اهتمام داشت، چنین احتجاج می‌آورد. «بهترین راه برای اثبات اینکه روایتی در فلان زمان وجود نداشته، این است که مسئله یا مناقشه‌ای پیدا کنیم که در آن، هیچ کس این روایت را حجت فقهی خود قرار نداده باشد؛ حال آنکه‌ اگر چنین روایتی وجود داشت، استناد به آن حتمی و قطعی بود». (135)
یُنبُل حتی دامنه‌ی استفاده از این برهان مبتنی بر سکوت را به آن دسته از جوامع حدیثی می‌کشاند که در آنها هیچ‌گونه بحث فقهی نمی‌توان یافت. وی در دفاع از رأی خود استدلال می‌کند. عادت مدونان مسلمان این بود که تمام آنچه از پیشینیان خود به دست آورده بودند در مجموعه‌های تألیفی خود بگنجانند؛ لذا هر یک از این جوامع را باید حاوی تمام روایات موجود در زمان و منطقه‌ی خود به شمار آورد. (136) این استنتاج که «هیچ روایتی را نمی‌توان قدیم‌تر از نخستن منبع دانست که در آن ذکر شده است»، از سوی آن دسته از محققان غربی مورد نقد قرار گرفت که معتقد بودند مقدمات و فرضیه‌های شاخت و یُنبُل در این راه خود محل تردید است و اساساً کمبود منابع کهن، راه ما را برای رسیدن به چنین استنتاجی بسته است. (137)
برخی از غربیان بدون توسل به برهان مبتنی بر سکوت، از روش تاریخ‌گذاری روایات بر پایه‌ی قدیمی‌ترین منبعی که این روایات در آن آمده‌اند، بهره برده‌اند. فی‌المثل، آقای م. یعقوب قسطر در مقالات متعددش راجع به سنّت اسلامی، روایتی را «قدیم» می‌شمارد که در منابع قرن دوم آمده باشد، (138) اما از اینجا نتیجه نمی‌گیرد که روایت مورد بحث درست همزمان با تألیف آن منابع پدید آمده است. به همین نحو، چنان چه روایتی را تنها در منبعی متأخّر بیابد، نتیجه نمی‌گیرد که لابد روایت مورد بحث متأخّر بوده و نمی‌توان آن را قدیمی دانست. قِسطِر در دادن تاریخ برای روایات بسیار محتاط است و غالباً فاصله‌ی زمانی طولانی‌ای را پیشنهاد می‌کند. او بیشتر درصدد گردآوری شواهد و استناداتی از درون روایات برای مباحثی خاص است، و در این راه می‌خواهد تا حد ممکن از هر آنچه در منابع قدیم و جدید و از منظر تمامی فرق و مذاهب اسلامی آمده است، بررسی کاملی ارائه دهد. به طورکلی، وی هیچ‌گاه در پی ارائه تحولات تاریخی مسئله مورد بحث در متون مختلف اسلامی نبوده است. (139) به عنوان نمونه‌ای از رهیافت قِسطِر، مقاله‌ی وی با عنوانِ «ناخن‌های خود را کوتاه کنید: بررسی روایتی کهن» را در این کتاب (فصل 14) گنجانده‌ایم.
دسته‌ای از محققان تاریخ‌گذاری روایات بر پایه قدیم‌ترین منابع حاوی این روایات را به کلی مردود شمرده‌اند. اینان از اساس انکار می‌کنند که منابع موجود و منتسب به نویسندگانی از قرن دوم و سوم را واقعاً خود آن افراد تدوین کرده باشند، و در مقابل مدعی‌اند این آثار محصول فرایندی طولانی از گردآوری و تصحیح (تهذیب، ویرایش) بوده و به دست عالمانی وابسته به مدارسِ در حال ظهور فراهم آمده است. وقتی کتابی به درجه‌ای از کمال و استواری می‌رسید، آن را به مراجع قدیمی‌تری نسبت می‌دادند که آموزه‌هایشان اساس نظریات و مضامین این کتاب را شکل داده بود. بنابراین، تاریخ پیدایش روایات موجود در این کتاب‌ها را نمی‌توان مساوی با زمان حیات نویسندگان ادعایی آنها دانست، و هم از این‌رو، دوره‌ی زندگی این افراد را نباید ابتدا یا انتهای حدّ زمانی (terminusante or post quem) روایات کُتب‌شان انگاشت. (140) برای این مدعیات سه دلیل زیر را ارائه کرده‌اند:
1) رسم این است که هر کتاب را بنابر سند یا روایتِ آن کتاب به مؤلفی نسبت می‌دهند. یعنی با توجه به نام سلسله روات ابتدای کتاب، یا ابتدای فصلی از کتاب یا حتی ابتدای دسته‌ی خاصی از روایات کتاب، مؤلف آن را تعیین می‌کنند. امّا سندها عموماً قابل اعتماد نیستند و لذا در تعیین تاریخ روایت و کتاب به کار نمی‌آیند.
2) مدوّنات اوّلیّه و روایات موجود در آنها نشانه‌هایی آشکار از نقل، اقتباس و تغییر دارند.
3) پاره‌ای فرضیّات در باب تاریخ تطوّر علوم اسلامی در قرون دوم و سوم هجری نیز این استنتاج را تأیید می‌کنند. (141)
آن دسته از محقّقان که از یک سو با احساس بی‌اعتمادی به سندها، آنها را در کار تاریخ‌گذاری روایات بی‌فایده می‌شمردند، و از سوی دیگر نمی‌توانستند روایات اسلامی را به عنوان منبعی تاریخی به کلی کنار گذارند، دو راه پیش روی خود داشتند. یا از فکر تاریخ‌گذاری روایات به کلی دست بردارند و به داشتن تصوراتی اجمالی و ابتدایی از تحولات تاریخی صدر اسلام دلخوش بمانند، و یا به دنبال شواهد دیگری جز سند بگردند که با آن بتوان تاریخ پیدایش روایات را تعیین کرد. در کنار سند روایات و مجموعه‌های حدیثی تاریخ‌بَردار، تنها شاهدِ باقی مانده متنِ خود روایات است. مشکل کسانی که این روش جایگزین را انتخاب می‌کنند این است که چگونه با اتکای صرف به محتوا و شکل روایات، آنها را تاریخ‌گذاری کنند. این رهیافت متن- محور نسبت به اخبار و احادیث را نخستین بار گلدتسیهر به کار گرفت که خود عموماً به سند روایات بی‌اعتنا بود. هر چند وی هیچ گاه ملاک خود در تفکیک روایات قدیمی از جدید را به صراحت ذکر نکرده است، مبانی روش‌شناختی وی را از برخی مثال‌هایش می‌توان دریافت. چهار اصل زیر در مواضع مختلف کتاب وی آمده است:
1. اشتباهات تاریخی (anachronisms) راه‌یافته به روایت نشان می‌دهند آن روایت متعلق به دوره‌ای متأخّر از زمان ادعا شده است. (142)
2. روایاتی که مضمونشان فروعات و مراحل ثانوی در رشد و تطوّر یک مسئله را نشان می‌دهند، زمانشان جدیدتر از آنهایی است که محتوای کمتر پرورده دارند. (143)
3. روایاتی که تصویر نامناسب از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و نخستین مسلمانان ارائه می‌دهند، قدیمی و موثق‌اند. (144)
4. سرزنش‌ها و انتقادهای متقابل در میانِ گروه‌های رقیب، احتمالاً ریشه‌ای تاریخی داشته‌اند. (145)
شاخت نیز در تعیین زمان پیدایش احادیث از روشی مبتنی بر متون روایات استفاده می‌کرد. با آنکه وی در این کار به امور دیگری همچون سند و کتابی که نخستین بار روایت در آن آمده است، توجه می‌کرد، اما متن حدیث در نظر وی بر سند آن تقدم داشت. چنانچه روایتی را بر پایه‌ی متنش تاریخ‌گذاری می‌کرد و این تاریخ با ظاهرِ سند آن روایت متفاوت بود، وی متن را بر سند ترجیح می‌داد. مهم‌ترین مبانی شاخت در تاریخ‌گذاری روایات بر پایه‌ی متن به قرار زیر است:
1) برای تعیین تاریخ یک روایت نخست باید محتوای آن (که عبارت است از مسئله‌ای فقهی و پاسخ آن) را در جریان کلی تاریخ تطوّر فقه- آن‌گونه که شاخت بازسازی کرده است- قرار دهیم. (146)
2) روایاتی که به صورت اقوال و احکام کوتاه فقهی درآمده‌اند، قدیمی‌تر از روایاتی‌اند که حالت نقل و حکایت دارند. (147)
3) اقوام و احکام فقهی که گوینده‌شان نامعلوم است، قدیمی‌تر از آنهایی‌اند که به فرد معیّنی نسبت داده می‌شوند. (148)
4) بیانات کوتاه و فشرده از اظهارات مشروح و مفصّل قدیمی‌ترند.
5) متونی که مسئله‌ای [فقهی] را تلویحاً بیان می‌کنند، قدیمی‌تر از متونی‌اند که به روشنی هر چه تمام آن را شرح و بسط می‌دهند. (149)
در دهه‌ی 1970، «روش تحلیل صوری» (form analysis method) که سال‌ها پیش در پژوهش‌های تورات و انجیل پرورش یافته بود، به حوزه‌ی مطالعات اسلامی هم راه یافت و مارستُن اسپیت این روش را در بررسی روایات اسلامی به کار گرفت. وی در مقاله‌ای که راجع به روایتی بسیار معروف و منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نوشته است (نک. همین کتاب، فصل 13)، کوشید با مقایسه‌ی نسخه‌های مختلف از متن روایت، سیر تحولات تاریخی آن را بازسازی کند. (150) اسپیت کار خود را با این فرضیه آغاز کرد که تمام اختلافات متنی پیش از آنکه در مدوّناتِ مکتوب ثبت و ضبط شوند، جزو سنّت شفاهی بوده‌اند. آنگاه وی با استفاده از مقدماتی مشابه با کار شاخت، می‌کوشد صورت‌های اوّلیّه و متأخّر این متن را بازشناسی کند. (151) روش وی از این مراحل تشکیل یافته است:
1) نخست مجموعه‌ای از نوزده متن را گردآوری می‌کند که آنها را صُوَر مختلف یک روایت و مضمونشان را مرتبط با هم می‌شمارد.
2) این متون را برحسب پیچیدگی‌شان مرتب می‌کند.
3) در هر یک از متون، سه نکته مورد تحلیل قرار می‌گیرد: الف) میزانِ تطوّر متن؛ ب) پیوند درونی اجزای متن؛ ج) شواهد ساختاری و واژگانی که نشان‌دهنده‌ی تحولات اوّلیّه یا متأخّر روایت‌اند.
4) در نهایت این متون را با توجه به مضامین مرتبطشان دسته‌بندی کرده؛ بر این اساس، ترتیبی زمانی از سیر تحولات روایت ارائه می‌دهد.
از آن زمان، توجه به متن احادیث برای تاریخ‌گذاری آنها بهتر و بیشتر شده است. از این پس، نقطه‌ی عزیمت بسیاری از پژوهش‌ها این فرض بسیار حیاتی در روش تاریخ‌گذاری شاخت بود که: روایات بخشی از یک منظومه‌ی فکری (= گفتمان، discourse)اند که در جریان نخستین سده‌های تاریخ اسلام بسط و تکامل یافته است. گمان می‌رود مراحل و سطوح مختلف این منظومه‌ی فکری در روایات منعکس شده است. هر چه محتوای روایت پیچیده‌تر باشد و در مقایسه با دیگر متون که به همان موضوع پرداخته‌اند، به پرسش‌های بیشتری پاسخ دهد، روایت متأخّرتر است. این رهیافت را لورنس کُنراد در دو مقاله‌ی خود به وضوح تشریح و اثبات کرده است. (152)
در برابر روش‌های مختلف تاریخ‌گذاری احادیث بر پایه‌ی متن، که گلدتسیهر، شاخت و اسپیت به کار گرفته‌اند، این ایراد مطرح شده که مبانی و پیش‌فرض‌های این افراد به اندازه‌ی کافی دقیق و باریک‌بینانه نیست. همچنین برخی اعتبار این مبانی و فرضیات را زیر سؤال برده و نشان داده‌اند که در نتایج به دست آمده از تحقیقات این سه محقّق غربی، استدلال‌های دوری بسیار وجود دارد. به نظر می‌رسد با این روش، تنها به طور نسبی و تقریبی و صرفاً در مواردی خاص می‌توان احادیث را تاریخ‌گذاری کرد. این امر به طورکلی محل تردید است که تنها با تکیه بر متنِ حدیث بتوان تاریخ نسبتاً دقیقی از پیدایش آن ارائه داد. (153)
در اواخر دهه‌ی 1940 میلادی، برخی از محقّقان غربی به دنبال روش‌هایی در تاریخ‌گذاری احادیث بودند که کامل‌تر و دقیق‌تر از شیوه‌ی اتکا بر متن حدیث یا جوامع حدیثی باشد. همچنان‌که پیشتر اشاره شد، شاخت در تلاش‌های خود، کوشید در کنار بررسی متن حدیث، از سند آن نیز در تاریخ‌گذاری استفاده کند. در همین دوره، یوهانس کرامرز با رجوع به شیوه‌ای که پیشتر در قرن نوزدهم از سوی کسانی چون آلویز اشپِرِنگِر به کار رفته بود، (154) کوشید ترکیب متوازن و جامع‌تری از این دو روش ارائه کند. کرامرز در مقاله تقریباً فراموش شده‌ای که به زبان فرانسوی نگاشته است، دوازده صورت مختلف از حدیثی منسوب به پیامبر را با مقایسه‌ی متون و سندهای هر یک از آنها تجزیه و تحلیل می‌کند. (155) وی به دقت تمام ارتباط‌های درونی متون و سندهای این روایات را استخراج می‌کند و از این راه، نتایجی بسیار جامع در باب خاستگاه و تطورات حدیث مورد بحث و عناصر اصلی متن آن به دست می‌آورد. ترجمه‌ی انگلیسی مقاله‌ی مهم کرامِرز در فصل 12 همین کتاب آمده است. قریب 25 سال بعد، یوزف فان‌اِس با استفاده از روشی مشابه، به بررسی منشأ روایاتِ قضا و قدر پرداخت. (156) وی در فصلِ نخست کتابِ در کشاکش حدیث و کلام، رهیافتی مرکب از تحلیل متن و سند را تشریح، و اشکالات این روش را بررسی می‌کند. در جانب دیگر، مایکل کوک در بررسی انتقادی خود از کتاب فان‌اِس، ضمن مردود شمردن این روش، چنین استدلال می‌کرد که احتمال مجعول بودن سند روایت، به سبب پدیده‌ی تکثیر اسانید و طرق، مانع از به کارگیری آن در تاریخ‌گذاری روایات می‌شود. (157) بعید نیست انتقادات فرضی، انتزاعی و کلیِ مایکل کوک از روش فان‌اِس، و آلمانی بودن کتاب فان‌اِس سبب شده باشند این روش پشتیبانان زیادی پیدا نکند.
رهیافتِ کرامِرز و فان‌اِس اما، بار دیگر در اواخر دهه‌ی 1980 میلادی از سر گرفته شد. گِرِگور شوئِلِر به بررسی محتوا و سند روایات جواز و عدم جوازِ کتابت حدیث پرداخت، (158) لورنس کُنراد یکی از احادیث ملاحم/ آخرالزمان را تجزیه و تحلیل کرد، (159) و هارالد موتسکی در بررسی مبادی فقه اسلامی، به کاوش در چندین حدیث فقهی از این منظر پرداخت. (160) ماهر جرّار نیز در مقاله‌ی مهمی که راجع به مفهوم شهادت در جهاد و ارتباط آن با حوریان بهشتی تألیف کرده، (161) نقطه‌ی شروع کار خود را شماری از روایات موجود در مجموعه‌ی منسوب به عبدالله بن مبارک (م181ق) قرار داده و کوشیده است با بررسی اَسناد روایات و مقایسه متون مختلف آنها از نظر ساختار و مضمون، تاریخ پیدایش این روایات را به دست آورد. وی همچنین با بررسی روایات مشابه که در کتاب‌های حدیثی متأخّر آمده، توانسته است سیر تحولاتِ بعدیِ این دسته روایات در قالب یک نوع ادبی را نشان دهد. مقاله‌ی ماهر جرّار در عین حال نیک نشان می‌دهد چگونه می‌توان مضامنی روایات اسلامی را با ملاحظاتی فلسفی و جامعه‌شناختی از پیشینه‌های فرهنگی بازتری تفسیر کرد. (162) ترجمه‌ی [فارسی شده از مقاله] انگلیسی وی در فصل 17 کتاب آخر آمده است. در پاره‌ای از دیگر مطالعات جدید، به موضوع تفاوت‌های متنی و سندی روایات توجه شده است؛ فی‌المثل در مقاله اُری رُبین راجع به روایت فقهی «الوَلَد لِلفراش»؛ (163) کتاب لودویگ اَمان در باب خنده و شوخی در اسلام؛ (164) پژوهش فرانتس رُزِنتال در حدیث اُم زَرع؛ تحقیق مارکو شُلِر در روایات تفسیری یکی از آیات قرآن؛ پژوهش سلمیان بشیر در باب اَعراب و غیراعراب؛ و تجزیه و تحلیل خانمِ ایرِنه شِنایدر از موضوع سُراق حدیث. (165) فان‌اِس هم در اثری که به تازگی نوشته، رهیافت پیشین خود در تحلیل حدیث را مجدداً پی‌گرفته است. وی با مقایسه متن‌ها و سندهای مختلف از یک روایت کلامی، سیر تحول آن از آغاز پیدایش در منطقه‌ی شام در نیمه‌ی نخست قرن اول هجری تا پذیرش آن در جوامع حدیثی قرن سوم و پس از آن را بازسازی می‌کند. فان‌اِس در جای‌جای این کتاب خود، دائماً به بررسی زمینه‌های مختلف ادبی، تاریخی، سیاسی- اجتماعی و کلامیِ روایتِ مورد بحث می‌پردازد. (166)
با پژوهش‌های گِرگور شوئِلر و هارالد موتسکی، که از تحلیل متن و سند، به عنوان روشی در شناخت نقلِ صحیح و مواردی از تکثیر سندها استفاده می‌کردند، این رهیافت- که تحلیل متنی- اِسنادی نامیده می‌شد- رشد و تکامیل بیشتری یافت. (167) این دو با بررسی احادیثی که علی الظاهر با نقل‌های متعدد روایت شده‌اند، نشان دادند که تحقیق در متن‌های مختلف روایات در تمام سطوح مختلف نقل، می‌تواند به یافتن پاسخه این پرسش کمک کند که آیا این متون به هم وابسته‌اند (و بالتبع حاکی از پدیده‌ی تکثیر سَنَدند) یا نه؟ از آن زمان، برخی دیگر از محقّقان غربی نیز این روش را در مطالعات خود به کار بسته‌اند. (168) این روش نه تنها امکان تاریخ‌گذاری دقیق‌تر روایات را فراهم می‌سازد، بلکه به بازسازی تاریخ نقل احادیث و تغییرات پیدا شده در متن آنها در جریان نقل نیز کمک می‌کند. بر پایه‌ی یافته‌های محقّقانی که اکنون با این روش کار می‌کنند، «تکثیر سندها» امری است که در گذشته روی داده است، امّا- دست کم در احادیثی که آنان بررسی کرده‌اند- نه در «سطحی چنان گسترده» که مورد ادعای مایکل کوک بود. افتخار زمان نیز از همین روش در ارزیابی وثاقت رُوات حدیث [در علم رجال] استفاده کرده است. (169)
روش‌های تاریخ‌گذاری تاکنون مطرح شد، تنها به بررسی یک روایت یگانه (single tradition) توجه داشته‌اند. منظور از روایت یگانه، حدیثی است راجع به موضوعی خاص که تمام نقل‌های مختلف آن در منابع اسلامی، متن واحد و یکسانی دارند و از همین رو، می‌توان آن را روایتی واحد و یکسان دانست. درست به عکس، می‌توان با استفاده از این روش تمام مجموعه روایات منسوب به یک راوی واحد را بررسی کرد. همچنان‌که پیشتر اشاره کردم، مجموعه‌های روایی یا آثاری که روایات نخستین بار در آنها نقل شده‌اند، نقشی بسیار مهم در تاریخ‌گذاری روایات منفرد دارند. با این حال، محقّقان غربی به بررسیِ خودِ این جوامع حدیثی هم پرداخته‌اند تا بتوانند تمام روایاتی را که آن مدوّن به مشایخش منسوب ساخته است، تاریخ‌گذاری کنند. در این روش از سند روایات برای شناسایی منابع مدوّن کتاب استفاده می‌کنند. پیشتر در اواخر قرن نوزدهم میلادی، برخی از غربیان این روش را در بررسی روایات تاریخی به کار گرفته بودند؛ (170) در حوزه‌ی حدیث‌پژوهی اما، تنها در دهه‌ی 1960 و پس از انتشار آثار فؤاد سِزگین در باب جوامع حدیثی، این روش از شهرت و توجه عامّ برخوردار شد. (171)
رهیافت سزگین تماماً بر سند روایات متمرکز بود. وی مدعی بود که تمامی منابعِ مدوّنان حدیث و منابعِ آنان تا ابتدای صدور حدیث همه جا مکتوب بوده است. این ادعا سرآغاز بحثی علمی بود که هم سندها و هم متون این منابع «بازسازی شده» در آن جایگاهی اساسی داشتند. چکیده‌ی این بحث و نتایج حاصله از آن پیشتر در همین مقاله گذشت. (172) سباستین گونِتر در کتاب خود [راجع به مقاتل الطالبیین]، صورت کامل‌تر و اصلاح شده‌ای از روش سزگین را در بررسی روایات تراجم و طبقات به کار برد. (173) ناگفته پیداست که شناخت و بازسازی منابع [روایی] کهن‌تر که امروزه به صورت مستقل برجای نمانده‌اند، بلکه تنها و تنها از لابلای منابع متأخّر به دست می‌آیند، بی‌اندازه در کار تاریخ‌گذاری روایات اهمّیّت دارد. (174)
موتسکی کوشیده است روش سزگین، یعنی «بازسازی منابع کهن» را بیشتر اصلاح کند. در این راه وی علاوه بر سند، در جستجوی معیاری دیگر بود که بتوان با آن، نقل صحیح را از جعلی متمایز کرد. وی با پژوهشی که راجع به یکی از متون حدیثی پیش- رسمی(175) (قدیمی pre-canonical) متعلق به نیمه‌ی دوم قرن دوم انجام داد، نشان داد چندین معیار این چنینی در دست است که شناسایی مهم‌ترین منابعِ آن کتاب و نیز منابعِ منابعِ آن را برای ما ممکن می‌سازد. با این روش حجم فراوانی از روایات منسوب به یک راوی یا ناقلِ واحد را می‌توان تا یکی دو نسل پیشتر از خود کتاب تاریخ‌گذاری کرد. موتسکی از نتایج به دست آمده از این روشِ تاریخ‌گذاری، برای کنترل یا اصلاح تاریخ‌گذاری روایات منفرد که از روش‌های دیگر حاصل شده بود استفاده کرد. (176) مقاله‌ی وی [راجع به مُصَنّف عبدالرزاق] در کتاب حاضر، فصل 15، خلاصه‌ای از روش وی، یعنی «بازسازی منابع» را به دست می‌دهد.

2-3- رهیافت‌های دیگر در تحلیل احادیث

مفاهیم و تئوری‌های ادبی جدید تاکنون بسیار به ندرت در پژوهش‌های حدیثی مطرح شده‌اند. از باب نمونه، دو رساله‌ی دکتری که در دهه‌ی 1960 میلادی با این رویکرد نگاشته شده‌اند، تا همین اواخر هیچ اقبال و ادامه‌ی پیدا نکردند. (177) ارزشمندی و فواید این رهیافت را دو محقّق غربی به نام‌های دانیل بومُنت و سباستین گونِتر در مقالات خود نشان داده‌اند. (178) بومُنت مفاهیم و تئوری‌های ژرار ژِنِت در باب گفتمان نقلی- روایی (Narrative Discourse) را در تحلیل ساختار و سبک خبرِ نقلی- داستانی به کار برد. (179) گونِتر نیز استدلال آورد که روایات مورد بحث را بهتر است حکایت‌پردازی‌های غیرواقعی بشماریم. (180) به نظر وی، استفاده از یافته‌های حکایت‌شناسی «پاره‌ای از ویژگی‌های درونی و بسیار شگفت‌انگیز این متون را آشکار خواهد ساخت». استفاده از تحلیل ادبی در روایاتی که به صورت‌های مختلف نقل شده‌اند، حتی ما را به ردیابی و کشف سیر نقل آن حدیث رهنمون می‌کند.
محقّقان غربی در پژوهش‌های خود به موضوع نقد حدیث در میان مسلمانان توجه و اعتنای اندک داشته‌اند. در حقیقت تاکنون هیچ اثری منتشر نشده است که روش‌های اسلامی در نقد حدیث را مورد بررسی و ارزیابی قرار دهد، یا تحقیق کند که نخستین مدوّنان حدیث در قرن سوم هجری برای تفکیک روایات موثق از موارد جعلی یا محرّف از چه روش‌هایی استفاده کرده‌اند. (181) این بی‌توجهی و فقر مطالعاتی چه بسا نتیجه‌ی داوری‌های تند و خشن گلدتسیهر در باب نقد حدیث مسلمانان بوده است. به عقیده‌ی وی، سیستم نقد حدیث اسلامی تقریباً به طورکلی بر ملاک‌هایی شکلی، از قبیل سند مبتنی بوده است. متن یا محتوای احادیث فراموش شده یا صرفاً جایگاهی بسیار حاشیه‌ای داشته‌اند. (182) نقد حدیث در میان مسلمانان کارآمدی بسیار اندکی داشته، و از نظر گلدتسیهر، این روش‌ها قادر نبوده‌اند حتی روایاتی را شناسایی کنند که حاوی «عیان‌ترین اشتباهات تاریخی» (183) (crudest anachronisms) بوده‌اند. پس از گلدتسیهر، این دیدگاه مورد قبول بسیاری از محقّقان غربی، و حتی برخی از متخصصان حدیث‌پژوهی اسلامی واقع شد. (184) آلبرِشت نُت، هر چند خود به سیطره بحث سندی در نظام نقد حدیث مسلمانان اذعان داشت، کوشید تصویری معقول‌تر و متوازن‌تر از اهداف، سیر تحول و عملکرد نقد حدیث مسلمانان به دست دهد و جایگاه نقد متن در حدیث‌پژوهشی اسلامی را با رهیافت‌های انتقادی غربیان مقایسه کند. (185) مقاله‌ی وی که ترجمه‌ی آن در فصل 16 کتاب حاضر آمده است، نیک نشان می‌دهد که در شناخت سیر تطوّر نقد حدیث اسلامی و روش‌های انتقادی مدوّنان جوامع حدیثی در قرن سوم هجری، تا چه اندازه به مطالعات جزیی و موردی نیازمندیم. (186)
از مجموع مطالب فوق‌الذکر خوب پیداست که مقالات این کتاب به مضامین خاصی از احادیث نمی‌پردازند، بلکه بیشتر به مسائل انتقادی کلی‌تری از قبیل شکل، خاستگاه/ منشأ، نقل، حفظ و وثاقت حدیث توجه دارند. به گواهیِ مقالات این کتاب و دیگر کتاب‌های مجموعه‌ی حاضر، متون حدیثی بر جوانب مختلفی از عقلانیت و فرهنگ اسلامی تأثیر گذارده‌اند. در این مجال اندک، فرصت آن نیست که حق مطلب را ادا کرده، به درستی نشان دهیم این متون و منابع چه تأثیر عظیمی بر شناخت ما از شکل‌گیری دنیای کهن اسلام دارند.
اما چنین استفاده‌هایی از حدیث مستلزم داشتن روش‌شناسی‌ای است که در برخورد با مشکلات فراوان تاریخی، رهیافتی انتقادی و منسجم برگزیند، و از این طریق به روشی بیانجامد که بر مطالعات و پژوهش‌های حدیثی در غرب حاکم شود. هنوز بسیار زود است که با قطع و یقین به این پرسش پاسخ دهیم که آیا بحث و جدل‌های کنونی سرانجام به نتیجه خواهد رسید. بسیاری از محقّقان تا همین چند دهه‌ی اخیر به متون و منابع حدیثی موجود، توجه علمی و پژوهشیِ چندانی نداشتند، و بخش اعظم این منابع هنوز هم به ندرت توجه انتقادی کسی را به خود جلب کرده یا اصلاً نکرده است. بیفزاییم که در این میان، وسایل کمک پژوهشی و منابع تازه‌تر با سرعت فراوان در دسترس ما قرار می‌گیرند.
با تمام این احوال، موضوعات ومباحث مطرح شده در این کتاب، خود سنگ بنای تحقیقات بعدی خواهد بود، و هر پژوهشی در آینده ناگزیر از رویارویی و جدی گرفتن این پرسش‌هاست. هر پژوهش مهمی که درصدد استفاده از مبحثِ حدیثی خاصی- در فقه، تاریخ، مناسک، کلام یا اعتقادات- است، ناگزیر باید نسبت به مسائل انتقادی که در این مقاله مطرح شد، دیدگاهی خاص برگزیند و آینده نیز جز این نخواهد بود.

پی‌نوشت‌ها:

1- بسیاری از مسلمانان معاصر و برخی از مؤلّفان غربی اصطلاح حدیث را تنها به روایات پیامبر (ص) اطلاق می‌کنند.
2- در این صورت واژه‌ی حدیث (Hadīth) در [متن اصلی] مقاله‌ی حاضر با حرف بزرگ به کار می‌رود.
3- بر خود لازم می‌دانم در اینجا از مترجمان به خاطر کار دقیقشان تشکر کنم. گوئندولین گُلدبلوم برای ترجمه‌ی مقالات آلمانی و مانتو گوردون در ترجمه‌ی مقالات فرانسوی. همچنین از آقای لورنس کنراد، سرویراستار کل این مجموعه، به خاطر پیشنهاداتش در اصلاح و بهبود ترجمه‌ها بسیار سپاس‌گزارم.
4- از آقای جان سِمدلی، مدیر انتشارات اشگیت و آقای لورنس کُنراد، سرویراستار کل این مجموعه به خاطر تصحیحاتشان در نثر انگلیسی‌ام بسیار سپاس‌گزارم. به ویژه از لورنس کنراد که پیشنهادهای بسیار ارزشمندی در نگارش این مقدمه به من داد ممنونم.
5- See Barthé'lémy d'Herbelot. Bibliothéque orientale, ou dictionnaire universel (Paris, 1697), 416
6- William Muir, The Life of Mabomet (London, 1858), ii
7- William Muir, The life of Mabomet, xxix-xxxi, Aloys Sprenger, " Über das Traditionwesen bei den Araben", Zeitschrift der Deutschen Morgenlä ndischen Gesellschaft 10 (1856), 2
8- William Muir, The Life of Mabomet, xxxi; Otto Loth, Ursprung und Bedeutung der Tabakāt, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 23 (1869), 594.
9- William Muir, The Life of Mabomet, xxxii-xxxix; Sprenger, Traditionwesen, 4-8; idem, On the Origin and Progress of Writing Down Historical Facts Among the Musulmans, Journal of the Asiatic Society of Bangal 25 (1856), 375-81/ R.P.A. Dozy, De voornaamste Godsdiensten. Het Islamisme (Leiden, 1863), 80; Alfred von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des Islams (Leipzig, 1863), 138; idem, Gulturgeschichte des Islams unter den Chalifen (Wien, 1875), I, 475-76
10- Von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen, 136
11- William Muir, The Life of Mabomet, xxxv, xxxvi-viii; Sprenger, Traditionwesen, 2, 7; idem, On the Origin and Progress of Writing Down Historical Facts, 376, 379, 380-81
12- Dozy, Islamisme, 81; von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen, 142-143; idem, Gulturgeschichte, I, 477-81
13- William Muir, The Life of Mabomet, xxxv-vi
14- Ibid, xxxviii-ix
15- Dozy, Islamisme, 82; Muir, The Life of Mahomet, xlii-xlv
16- William Muir, The Life of Mahomet, xliv-lii; Dozy, Islamisme, 81-82
17- William Muir, The Life of Mahomet, xliii; Dozy, Islamisme, 82; von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen, 142
18- William Muir, The Life of Mahomet,lii; Dozy, Islamisme, 82; von Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen, 136, 142
19- تنها مورد استثنا، ویلیام میور است. وی به بحث از املاک‌هایی پرداخته که می‌توانند در نقد تاریخی حدیث به کار آید. نگاه کنید به:
William Muir, The Life of Mahomet, liii-lxxxvii
20- Ibid, lxxvii
21- William Muir, The Life of Mahomet, revised ed. by T. Wier (Edinburgh, 1923), lxxv
لحن این عبارت در چاپ اول تأکید و قاطعیت کمتری دارد. ص lxxxvii
22- Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien (Halle, 1889-90), II, 5; English translation: Muslim Studies, ed. S.M., Stern, trans. C.R. Barber and S.M. Stern (Chicago, 1867-71), II, 18-19
این نظر پیشتر عقیده لوت بوده است. نگاه کنید به: OttoLoth, Ursprung, 595
23-Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 5 (=Muslim studies, II, 19
24- See also Ignaz Goldziher, Vorlesungen über den Islam (Heidelberg, 1910), 43; English translation: Introduction to Islamic Theology and Law, trans. Andras and Ruth Hamori (Princeton, 1981), 40
25- Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 28-130 (=Muslim Studies, II 38-125
26- Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 153-74 (=Muslim Studies, II 145-63
27- گلدتسیهر در باب خاستگاه حدیث و مسئله تاریخیت آن مقالات دیگری نیز منتشر کرده که از جمله‌ی آنها این موارد است:
Hadīth und Neues Testament, in his Muhammedanische Studien, II, 382-400 (=Muslim Studies, II, 346-62); Neutestamentliche Elemente in der Traditionslitteratur des Islam, Oriens Christianus 2 (1902), 390-97 [Repr. in his Gesammelte Schriften, ed. J. Desomogyi (Hildesheim, 1967-73), III, 315-22]; Neuplatonische und gnostische Elemente im Had īṯ, Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete 22 (1908), 317-344 [Repr. in Gesammelte Schriften, V, 107-34].
28- See, for instance, Theodor Nöldeke, Zur tendenziösen Gestaltung der Urgeschichte des Islam's Zeitschrift der Deutschen Morgenlöndischen Gesellschaft 52 (1898), 16-33; Carl Heinrich Becker, Islamstudien. Vom Werden und Wesen der islamischen Welt (Leipzig, 1924-32), I, 521-22
این رأی چندان متفاوت از دیدگاه نقد حدیث در میان علمای اسلامی در دوره‌های قدیم نیست. تفاوت تنها در روشی است که هر یک به کار می‌برند.
29- E.g. Friedrich Schwally, Die muhammedanischen Quellen und die neuere christliche Forchung über den Ursprung der Offenbarungen und die Entstehung des Qorā nbuches, in Theodor Nöldeke, Geschichte des Qurā ns, 2nd ed. by Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsrässer, and Otto Pretzl (Leipzig, 1909-38), II, 146
«اصل اولی در هر حدیث فقهی آن است که آن را مجعول بدانیم، مگر آنکه خلافش اثبات شود» (تئودور نُلدکه، تاریخ قرآن، بازنگاری فریدریش شوالی، ج2، ص146). با این حال، شوالی این قاعده را منحصر به حدیث فقهی دانسته است.
30- تمایل گلدتسیهر برای استنتاج کلی از چند مثال جزیی نکاتی عبرت‌آموز دارد. از آن جمله، یکی این عقیده‌ی او در باب روایات صحاح ستّه است. با آنکه وی وجود اشتباهات تاریخی در حداکثر یک درصدِ این روایات را اثبات می‌کند، نتیجه می‌گیرد: «چنانچه معیاری علمی به کار گیریم، در می‌یابیم بخش بسیار ناچیزی از مطالب این جوامع رسمی حدیثی- و شاید هیچ- را می‌توان قاطعانه به همان دوره‌ی زمانی منسوب دانست که این روایات ادعا می‌کنند» نگاه کنید به:
Ignaz Goldziher, Principles of Law in Islam, in The Historian's Histiory of the world, New York, 1904, viii, 302
31- در حاشیه به این نکته باید اشاره کنم که با توسل به روایاتی که وی بررسی کرده است، این مدعا را هم نمی‌توان اثبات کرد.
32- مؤلف در این‌جا و چند جای دیگر از مقاله‌ی خود به اصطلاح anachronism یا anachronistic اشاره می‌کند. anachronism را مترجمان و فرهنگ‌نگاران ایرانی به «نابگاهی، نابهنگامی» (داریوش آشوری) و «نابهنجاری تاریخی، اشتباه تاریخی، واپس‌گرایی، چیزی ناسازگار با زمان یا خلاف روند تاریخ» (محمدرضا باطنی) و «خطای تاریخی؛ نابهنگامی و زمان پریشی» (علی محمد حق‌شناس) ترجمه کرده‌اند. برخی از مترجمان عرب نیز آن را به «المفارقه التاریخیه، شیء یوضع أو یحدث فی غیر زمانه الصحیح» (منیر البعلبکی) یا «المغالطه التاریخیه» (هاشم صالح) برگردانده‌اند. این اصطلاح به ویژه در تاریخ‌نگاری بدین معنای خاص به کار می‎رود و مراد از آن توجه به رویدادها و منظومه‌ی فکری یک دوره از منظر باورها و ارزش‌های دوران دیگر است. نمونه‌های فراوانی برای این پدیده می‌توان یافت. عجالتاً مثالی مرتبط با بحث حاضر این است که روایتی از پیامبر بیابیم که در آن به مفاهیم و نزاع‌های متأخر اسلامی چون جبر و اختیار، قدریّه، یا حدوث و قدم قرآن اشاره شده باشد. (مترجم)
33- نتیجتاً گلدتسیهر در کتاب Vorlesungen über den Islam از به کارگیری روایات سیره پرهیز و برای ارائه‌ی سیره‌ی پیامبر تنها به قرآن بسنده می‌کند (به جز در صفحات 5 و 36؛ ترجمه‌ی انگلیسی، ص7و 32). شوالی که این مشکل را دریافته بود، کوشید روایات سیره را با این ادعا حفظ کند که یافته‌های گلدتسیهر تنها بر روایات فقهی صدق می‌کند. (Schwally, Quellen, 144). با این همه، وی هیچ دلیلی بر این مدعای خود ارائه نمی‌کند.
34- چنانکه در پانویس قبل دیدیم وی در این عقیده‌ی خود منسجم و باثبات نبود.
35- See, e.g., Muhammedanische Studien, II, 17, 19, 20, 29, 31, and passim (=Muslim Studies, II, 29, 31, 32, 39, 41, etc); idem, Vorlesungen, 41 (Eng. Trans., 38-39).
36- Johann Fueck, Die Rolle des Traditionalismus im Islam, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 93 (1939), 19-20, اما بدون نام بردن از گلدتسیهر، English translation: The Role of Traditionalism in Islam, trans. Merlin L. Swartz in his Studies on Islam (New York, 1981), 111-112
37- Joseph Schacht, A Revaluation of Islamic Traditions, Journal of the Royal Asiatic Society, 1949, 146-47
38- Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, 4th impression (Oxford, 1967), 4[1st edition 1950]
39- Ibid., 80
40- Ibid., 138
41- Ibid., 57
42- Ibid., 136
43- Ibid., 80
44- Ibid., 149
45- Ibid.
46- همان‌جا. این رأی را شوالی قبلاً، 40 سال پیش ابراز کرده بود (نگاه کنید به پانویس شماره 29 در همین مقاله).
47- Ibid., 150, 176
48- Ibid., 176
49- Ibid., 4, 138, 143-51
50- Schacht, Revaluation, 148-51
51- برای شرحی دقیق از این واکنش‌ها نک. کتاب من با عنوان مبادی فقه اسلامی: فقه مکی پیش از دوران مدارس سنّتی با مشخصات زیر:
Harald Motzki, The Origins of Islamic Jurisprudence; Meccan Fiqh before thd Classical Schools, trans. Marion Katz (Leiden, 2002), 27-28
52- Cf. Erich Gräf, Jagdbeute und Schlachttier im islamischen Recht. Untersuchung zur Entwicklung der islamischen Jurisprudenz (Bonn, 1959), 338; S.G. Vesey-Fitzgerald, Nature and Sources of the Sharī 'a, in Majid Khadduri and H.J. Liebesny, eds., Law in the Middle East, I: Origin and Development of Islamic Law (Washimgton,1955), 93-94; Noel Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh, 1964), 64-65; (Fazlur Rahman, Islamic Methodology in History (Karachi, 1965), 1-87, esp. 76 (for the opinions of these authors see also Motzki, Origins, 29-34, 38)
53- John Burton, Notes Towards a Fresh Perspective on the Islamic Sunna, British Society for Middle Eastern Studies Bulletin 11 (1984), 3-17
54- از جمله‌ی ایشان یوهان فوک (درباره‌ی واکنش او نگاه کنید به موتسکی، مبادی، ص29) و نبّیه عبود (درباره‌ی او ادامه را ببینید) است.
55- Cf. Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, I (Leiden, 1967), 53-233; Muhammad Hamīdullāh, History of the Early Hadīth Compilation, in Sahifah Hammam ibn Munabbih, 10th ed. (Luton, 1979), 1-111 [the 1st edition in Arabic, Damascus, 1953; the first English edition, Luton, 1961]; Mustafā al-Sibā' ī, al-Sunna wa makanātuhā fi l-tashrī al-islāmī (Cairo, 1961 [but already written in the 1940s]) 1-235; Muhammad Ajjāj al-Khatīb, al-Sunna qabla l-tadwīn (Cairo, 1963); Nabia Abbott, Studies in Araic Literary Papyri, II; Quranic Commentary and Tradition (Chicago, 1967), 1-83; Muhammad M. Azmī, Studies in Early Hadīth Literature, 2nd ed. (Indianapolis, 1987) [1st ed. Beirut, 1968].
برخی از این نویسندگان تنها گلدتسیهر را مورد انتقاد و حمله قرار داده‌اند؛ با این همه، نقد آنان را می‌توان متوجه شاخت هم دانست، چرا که آرای گلدتسیهر را به گونه‌ای تند و افراطی تفسیر می‌کنند. نیز نگاه کنید به موتسکی، مبادی، ص35-45.
56- محمد مصطفی الاعظمی پیشتر در کتاب خود با عنوان Studies in Early Hadītyh Literature به گلدتسیهر و شاخت حمله برده بود، امّا بار دیگر در کتاب دیگرش یعنی On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence (ریاض و نیویورک، 1985) شاخت را مورد نقد قرار داد. احمد حسن نیز در کتاب The Early Development of Islamic Jurisprudence (اسلام آباد، 1970)، برخی از دیدگاه‌های شاخت را از منظر فقهی ابطال کرد.
57- See e.g., John Wansbrough's review of Abbott's book in Bulletin of the School of Oriental and African Studies 31 (1968), 615. Cf. also Motzki, Origins, 37-38
58- Cf. Patricia Crone, Roman, Provincial and Islamic Law; the Origins of the Islamic patronate (Cambridge, 1987), 32-34; Albrecht Noth, Gemeinsamkeiten muslimischer und orientalistischer Hadīṯ -Kritik. Ibn al- Ǧauzīs Kategorien der Hadīṯ -Fälscher in Udo Tworuschka, ed., Gottes ist Orient, Gottes ist der Okzident. Festschrift für Abdoljavad Falaturi zum 65. Geburtstag (Köln and Vienna, 1991), 41-40, trans. as Chapter 16 in this volume).
59- Eg. John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History (Oxford, 1978), ix-x and passim; Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism: the Making of the Islamic World (Cambridge, 1977), 3, 152; Patricia Crone, Slaves on Horses: the Evolution of the Islamic Polity (Cambridge, 1980), 14-15.
60- Published in his book Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Hadīth (Cambridge, 1983), 9-76
61- Ibid., 9
62- Ibid., 10-23
63- Ibid., 71
64- Juynboll, Muslim Tradition, 11-17, 34-39, 72
65- Ibid., 71
66- Ibid., 31
67- Ibid., 72-73
68- Burton, Notes, 3-17; idem, An Introduction to the Hadīth (Edinburgh, 1994), 181 and passim
دیوید پاورز هم در این کتاب خود دیدگاه مشابهی ارائه می‌کند:
David Powers, Studies in Quran and Hadīth: the Formation of the Islamic Law of Inheritance (Berkeley, 1986). See also Coulson History of Islamic Law, Chapter 2
69- Josef van Ess, Zwischen Hadīṯ and Theologie, Studien zum Entstehen prädestinatianischer Überlieferung (Berlin, 1975), 1-30, 104
70- Harald Motzki, Die Anfänge islamischer Jurisprudenz Ibre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts (Stuttgart, 1991; English edition, Origins (See above, n.50); idem, The Muşannaf of Abd al-Razzāq al-Sānanī as a Source of Authentic Ahādīth of the first Century AH, Journal of Near Eastern Studies 50 (1991), 1-21 (Chapter 15 of this volume); idem, Der Figh des-Zuhrī: die Quellenproblematik, Der Islam 68 (1991), 1-44; English translation: The Jurisprudence of Ibn Šihāb az-Zuhrī: A Source-Critical Study (Nijmegen, 2001: http:webdoc. ubn. kun. nt/mono/m/motzki-h/juriofibs.pdf)
71- Gregor Schoeler, Charakter udn Authentie der muslimischen Überlieferung über das Leben Mohammeds (Berlin, 1996); Harald Motzki, The Prophet and the Cat: On Dating Mālik's Muwaṭṭa and Legal Traditions, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 22 (1998), 18-83; idem, The Murder of Ibn Abī l-Huqayq: On the Origin and Reliability of Some Maghāzī-Reports, in Harald Motzki, ed. The Biography of Muhammad: the Issue of the Sources (Leiden, 2000), 170-239; idem, Die Prophet und die Schuldner. Eine Hadīṯ -Untersuchung auf dem Prüfstand, Der Islam 77 (2000), 1-83
72- وائل حلاق اخیراً در مقاله‌ای گفته است که پژوهش‌های غربیان در باب وثاقت حدیث «عمدتاً، اگر نگوییم مطلقاً، بی‌ثمر و بیهوده است». به نظر وی، اینان به بررسی یک شبه مسئله پرداخته‌اند؛ نگاه کنید به مقاله: The Authenticity of Prophetic Hadīth: a Pseudo, Problem, Studia Islamica، ش89، (1999)، ص75-90. پژوهش وی مطمئناً این گروه از محققان را مورد حمله قرار نمی‌دهد، چرا که اینان از بیان اظهارات کلی در این موضوع خودداری می‌کنند. حتی این هم محل تردید است که وائل حلّاق دیگر محققان غربی را در این قضاوت خود مورد نظر داشته است، چرا که معمولاً هدف اصلی آنان رد یا تثبیت دیدگاه محققان مسلمان در باب حدیث نبوده است. مسئله رویاروی آنان همواره میزان وثاقت حدیث به عنوان منبعی تاریخی بوده است؛ یعنی پرسش اصلی این بوده است که این روایات در حقیقت چه دوره‌ی زمانی خاصی را به ما نشان می‌دهند. اینکه دانشمندان اصول فقه (و نه دانشمندان اصول حدیث!) اغلب احادیث را ظنی‌الصدور می‌دانند هیچ ارتباطی با معضل رویاروی محققان غربی ندارد که درصد استفاده از این مطالب حدیثی به عنوان منابع و مدارک تاریخی بوده‌اند.
73- همچنین نگاه کنید به نتایجی که شوئِلِر از بحث درباره‌ی رهیافت‌های مختلف در پژوهش‌های غربیان راجع به وثاقت تاریخی روایات اسلامی یافته است. در کتاب: Charakter und Autbentie, 9-19
74- نگاه کنید به صفحات xxxvii-li در همین مقاله. یکی از مسائل بسیار مهم و مرتبط با موضوع خاستگاه و تاریخیّت حدیث که در این نوشتار گنجانده نشده، این است که چگونه حدیث با فقه درآمیخت؛ علت آن بود که بررسی این مطلب در بحث از تطوّر و تکامل فقه اسلامی مناسب‌تر است. با این حال، به مهمترین منابع این بحث در مقاله‌ی حاضر اشاره کرده‌ام:
Schacht, Origins; Motzki, Origins; Calder, Studies; Dutton, Origins Ali (پانویس شماره 55 را ببینید) Ahmad Hasan, Development (اطلاعات کامل را در کتابشناسی پایان مقاله ببینید)؛
Dere, Die Hadīṯ hanwendung bei Imām Malik b. Anas (-179/795) im Spiegel der an ibn von aš - Šaibānī (189/804) und aš - Šāfi'ī (-204/819) gerichteten Kritik (Aachen, 1995)
75- نگاه کنید به صفحه xv در همین مقاله.
76- یکی از طرفداران اخیر نظریه‌ی دوران طولانی نقل شفاهی، نورمَن کالدِر است. نگاه کنید به:
Norman Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence (Oxford, 1993), 161-71 (در باب روایات فقهی).
77- Ignaz Goldziher, Mubammedanische Studien, II, 203-45 (=Muslim Studies, II, 189-226)
78- Cf. Ignaz Goldziher, Kämpfe um die Stellung des Hadīṯ im Islam, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 61, (1907) 72-86 [reprinted in Gesamelte Schriften, V, 86-98]
با این همه، این امر محل تردید است که این استنتاج از سخن گلدتسیهر واقعاً خود او هم بوده است. گلدتسیهر در کتاب مطالعات اسلامی (Muhammedanische Studine, II, 8-9=Muslim Studies, II, 21-22) چنین می‌اندیشد که نگارش حدیث یکی از قدیمی‌ترین روش‌های مسلمانان برای حفظ روایات بوده است. وی بدین منظور به گردآوری آن دسته از اخباری می‌پردازد که بر نگارش زودهنگام احادیث در قرن اول هجری دلالت دارند. به علاوه، او خود به این نکته توجه دارد که صرف مخالفت در برابر نگارش، حدیث نشان می‌دهد که حدیث نوشته شده بوده است.
79- Abbott, Studies, II, 2; Sezgin, Geschichte, I, 53-84 and passim; Azmi, Studies, Part II and passim
80- E.g. George Stauth, Die Überlieferung des Korankommentars Muǧāhid b. Ǧabys (Ph. D. diss., Giessen, 1969); Fred Leemhuis, 1075 Tafs īr of the Cairene Dār al-kutub and Muǧāhid's Tafsīr, in Rudolph Peters, ed., Proceedings of the Ninth Congress of the Union Euripéenne des Arabisants et Islamisants (Leiden, 1981), 169-80; Sadun M. Al-Samuk, Die historiscben Überlieferungen nach Ibn Ishā q (Ph.D. diss., Frankfurt, 1978)
81- از همین‎رو، سباستین گونتر پیشنهاد می‌کند به جای نقل شفاهی (oral) بگوییم. نقل سماعی یا شنیداری (aural) نگاه کنید به:
Sebastian Günther, Modern Literary Theory Applied to Classical Arabic Texts: Hadīth Revisited, in Verena Klemm and Beatrice Gruendler, eds., Understanding Near Eastern Literatures (Wiesbaden, 2000), 175
82- Gregor Schoeler, “Die Frage der schriftlichen oder miindlichen Oberlieferung der Wissenschaften im friihen Islam”, Der Islam 62 (1985), 201-30; idem, “Weiteres zur Frage der schriftlichen oder mundlichen Uberlieferung der Wissenschaften im friihen Islam”, Der Islam 66 (1989), 38-67; idem, “Miindlische Thora und Hadit. Uberlieferung, Schreibverbot, Redaktion”, Der Islam 66 (1989), 213-51 (the translation is Chapter 5 in this volume); idem, "Schreiben und Veroffentlichen. Zur Verwendung und Funktion der Schrift in den earsten islamischen Jahrhunderten”, Der Islam 69 (1992), 1-43, English translation of an earlier shorter version by Claude Gilliot as "Writing and Publishing: on the Use and Function of Writing in the First Centuries of Islam", Arabica 44 (1977), 423-85 idem, Ecrire et transmettre dans les dibuts de Vislam (Paris, 2002). Cf. also Stefan Leder, Der Korpus al-Haitam ibn Adi (st. 207/822). Herkunjt, Oberlieferung, Gestalt friiher Texte der abbdr Literatur (Frankfurt, 1991), 3-14; Motzki, Origins, 95-104. s
83- For that discussion see Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 194-202 (=.Muslim Studies, II, 181-88); Schoeler, “Miindliche Thora und Hadit”, passim; Michael Cook, “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam”, Arabica 44 (1997), 437-530. M.J. Kister,..X« taqra’iina aid I-mu

hafiyyin wa-la tahmiluna l-'ilma rani l-sahafiyyin...: Some notes on the Transmission of Hadith," Jerusalem Studies in Arabic and Islam 22 (1998),127-62.
84- Eugenio Griffini, ed., Corpus Juris di Zaid b. All (Milan, 1919), with a review by ^ Gotthelf Bergsrasser in Orientalistiscbe Literaturzeitung 25 (1922), 114-23; Rudolf Strothmann, "Das Problem der literarischen Personlichkeit Zaid b. ‘Ali", Der Islam 13 (1923), 1-52; Wilferd Madelung, Der Imam al-Qdsim ibn Ibrdhtm und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965), 53-61; Sezgin, Geschichte, I, 552-60.
85- Gerad Lecomte, "Aspects de la literature du Hadlt chez les Imamites", in Le ski'isme imdmate. Colloque de Strasbourg (6-9 raai 1968) (Paris, 1970), 91-103.
86- Etan Kohlberg, "Al-usul al-arba'umiV, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987), 128-66. See also idem, "An Unusual Shl‘1 isnad", Israel Oriental Studies 5 (1975), 142-49; idem, "Shi*i Hadlth", in Alfred F.L. Bees ton et al., eds., The Cambridge History of Arabic Literature, I: Arabic Literature to the End of the Umayyad Period (Cambridge, 1983), 298-307.
87- E.g. Asma Afsaruddin, "An Insight into the Hadlth Methodology of Jamal al-Din b. Tawus", Der Islam 72 (1995), 25-46; Mohammed Ali Amir-Moezzi, "Remarques sur les crit&res d’authenticite du hadith et l’autorite du jiiriste dans le shlisme imamate", Studia Islamica 85 (1997), 5-39; Ron P. Buckley, "On the Origins of Shl‘l Hadith”, The Muslim World 88(1998), 165-84.
88-’Amr K. Ennami, Studies in Ibadim (al-Ibadiya) (Beirut, 1972), 81-102; J.C Wikinson, "IbadI Hadith: an Essay on Normalization", Der Islam 62 (1985), 231-59.
برای بحث راجع قضاوت های مختلف غربیان در باب منابع حدیث اباضیه نگاه کنید به:
Ersilia Francesca, Teoria e pratica del commercio ncllTsl&m medievale. I contratti di vendita e di commenda nel diritto ibddlta (Rome 2002) ;32 — 39 idem, "La fabbricazione degli isnad nella scuola ibadlta: il Musnad ar-Rabi‘ b. Habib", in U. Vermeulen and J.M.F. van Reeth, eds., Law, Christianity and Modernism in Islamic Society: Proceedings of the Eighteenth Congress of the Union Europeene des Arabistants et Islamistants (Leuven, 1998), 39-59.

89- Cf. Eerik Dickinson, The Devlopment of Early Sunnite Hadith Criticism: the Taqdima of Ibn Abi Hātim al-Rāzī (240/854-327/938) Leiden, 2001), 41ff
90- نخستین رساله‌های روشمند مسلمانان در حوزه نقد حدیث عبارتند از: المحدث الفاصل نگاشته‌ی رامهرمزی (م360) و المعرفه فی علوم الحدیث تألیف حاکم نیشابوری (م.405)؛ اما دقیق‌ترین و موشکافانه‌ترین اثر از آن ابن‌صلاح با عنوان مقدّمه فی علوم الحدیث است. این کتاب‌ها همگی با تصحیحات و چاپ‌های متعدد منتشر شده‌اند.
91- See e.g. Schwally, Quellen, 127
با این همه، به نظر می‌رسد تحقیقات غربی جایگاه متن حدیث در فرایند حدیث مسلمانان را ناچیز می‌شمارد. مثال روشنش همین است که غربیان جرح و تعدیل روات حدیث را عمدتاً نقد و بررسی سند روایات می‌انگارند، حال آنکه برخی داوری‌های اسلامی در باب راویان حدیث نشان می‌دهد این‌گونه جرح و تعدیل‌ها مبتنی بر مقایسه‌ی متن‌های مختلف حدیث یک راوی با دیگر راویان بوده است.
92- آلویز اشپرنگر و یوهان فوک از معدود محققان غربی بودند که به اهمّیّت و سودمندیِ اِسناد روایات در پژوهش‌های تاریخی اذعان داشتند. نگاه کنید به:
Aloys Sprenger, Das Leben und die Lebre des Mohammad nach bisher grosstenthelis unbenutzten Quellen (Berlin, 1861), I, 330-49, and passim; Johann Fueck, Traditionalismus, 22-24 (=Traditionalism, 113-14)
93- این استدلال‌ را پیشترها میور مطرح کرده است (Life of Mohamet, I, xlix). فوک به عکس، دیدگاهی به مراتب ملایم‌تر نسبت به نقد حدیث مسلمانان دارد. نگاه کنید به مقاله‌ی «اهمیت علم حدیث در اسلام»، متن آلمانی، ص13-19؛ متن انگلیسی، ص107-111. [این مقاله در همین کتاب انتشار یافته است (مترجم)].
94- See above, xviii, xxii-xxiii; also Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 147-52 (=Muslim Studies, II, 140-44); idem, Neue Materialien zur Litterature des Überlieferungswesens bei den Muhammedanern, Zeitschrift der Deulschen Morgenlädischen Gesellschaft 50 (1896), 478, 484-86 [reprinted in Gesammelte Scbriften, IV, 67-110]; Schwally, Quellen, 125-27; Schacht, Origins, 163
95- Cf. Sprenger, Traditionswesen, 1-3; Azmi, Studies, 213
96- Abbott, Studies, II, l; Azmi, Studies, 213
97- Loth, Ursprung, 595-69; James Robson, The Isnād in Muslim Tradition, Transaciton of the Glasgow University Oriental Society 15, (1953), 15-26; Motzki, Origins, 119
98- Robson, The Isnād in Muslim Society, 21; G.H.A. Juynboll, The Date of the Great Fitna, Arabica 20 (1973), 142-49; idem, Muslim Tradition, 17-19; 75; idem, Muslims Introduction to his Sabīb, Translated and Annotated with an Excusus on the Chronology of Finta and Bid'a, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 5 (1984), 263-311
99- Josef Horovitz, Alter und Ursprung des Isnād, Der Islam, 8 (1918), 43
(ترجمه‌ی این مقاله در فصل 7 همین کتاب آمده است) اما هوروویتس در زمان تألیف مقاله‌ی خود نتوانست اثبات کند که حدیث مورد بحث به ژهری باز می‌گردد. این نکته را سالها بعد یُنبُل و شوئِلِر در این دو اثر نشان دادند:
G.H.A. Juynboll, Early Islamic Society as Reflected in its Use of Isnād, Le Museon 107 (1994), 179-85; Schoeler, Charakter und Authentie, 62-79
100- به جز منابعی که در پانویس پیشین گذشت، نگاه کنید به:
Lawrence I. Conrad, Portents of the Hour: Hadith and History in the First Century AH, paper presented at the Colloquium on Hadīth and History, Cambridge 1986; Motzki, Origins, 126-36, 157-67, 240-41; idem, The Musannaf of Abd al-Razzāq, 13-21; idem Die Fiqh des=zuhrī, 29-42 (English Trans., 32-47); idem, The Prophet and the Cat, 73-74 and passim; idem, Die Prophet und die Schuldner, 22-26
101- Schacht, Origins, 37, n.l
ردیه‌ی شناخت علیه هوروویتس چندان قاطع و قانع کننده نیست، چرا که دیدگاه هر یک از این دو نفر در جای خود سازگاری و انسجام درونی دارد. شاخت می‌گوید «عمل مستمر و متعارف استفاده از سند» پیش از قرن دوم معمول نبوده است. اما هوروویتس از «عمل مستمر و متعارفِ استفاده از سند» سخن نمی‌گوید، بلکه تنها درصدد تعیین زمانی برای «ورود اولیه‌ی» سند به متون حدیثی است. افزون بر این، احتمال را نیز نباید منتفی دانست که سند و به کارگیری آن در روایات، در مناطق مختلف امپراطوری اسلامی سرگذشت و تحولات مختلفی را پشت سر گذاشته است. در این‌باره نگاه کنید به:
Motzki, Origins, 22-23, 240-41
102- John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford, 1977), 179
103- این پرسش همچنان ذهن آدمی را به خود مشغول می‌کند که اساساً آیا- و تا چه میزان- می‌توان این نقل منتسب به ابن سیرین را درست و واقعی دانست؟ اولاً نمی‌توان اطمینان یافت که این سخن واقعاً به ابن سیرین برسد و ثانیاً حتی اگر گوینده‌ی واقعی این سخن او باشد، به درستی نمی‌دانیم آیا مراد وی کلی و عمومی است یا نه. این فرض معقول‌تر است که سخن وی را معطوف به منطقه‌ی علمی خود وی، یعنی بصره بدانیم. در این‌باره نگاه کنید به: Motzki, Origins, 22-23
104- Schacht, Origins, 171
105- Ibid., 163-65
106- Ibid., 163-65
107- Schacht, Origins, 171-72
108- همان، ص172، یُنبُل در مقاله‌ی اخیر برداشت مسلمانان از این موضوع را مفصلاً توصیف کرده است. نگاه کنید به:
Juynboll, (Re)appraisal of Some Technical Terms in Hadith Science, Islamic Law and Society 8 (2001), 307-15
109- Sprenger, Mohammad, I, 330-49; J.H. Kramers, Une tradition à tendence manichéenne (la manageuse de verdure), Acta Orientalia 21, (1950-53) 22-10, (the translation is Chapter 12 in this volume)
110- یُنبُل در بسیاری از نوشته‌های خود اهمّیّت این پدیده را خاطر نشان کرده است. فی‌المثل در مقاله‌ی:
Juynboll, Some Isnād-Analytical Methods, 353
111- Schacht, Origins, 171-72; Juynboll, Some Isnād-Analytical Methods, 353, and passim
112- از آنجا که شاخت بدین نتیجه رسیده که حدیث زودتر از قرن دوم شکل نگرفته است، وی پیامبر، صحابه و تابعین کبار را حلقه‌ی مشترک اصیل نمی‌شمارد. از همین‌رو، وی مثلاً نافع، مولی ابن‌عمر را حلقه‌ی مشترک واقعی قلمداد نمی‌کند، وقتی چنین می‌نماید که ابن‌عمر چنین جایگاهی را در سلسله‌ی اِسناد داراست. وی حتی تردید دارد که حتی فرد جوان‌تری چون زُهری را بتوان در این جایگاه نشاند. نک. شاخت، مبادی، ص175-179. به عکس از نظر ینبُل، که آغاز شکل‌گیری اِسناد را یک نسل پیش‌تر از شاخت قرار می‌دهد، تابعی حتی اگر از معمّربن باشد می‌تواند حلقه‌ی مشترک واقعی باشد. نک. مقاله‌ی وی با عنوان «نافع مولی ابن‌عمر و جایگاه وی در متون حدیث اسلامی» در زیر:
Juynboll, G.H.A. Nāfi the mawlā of Ibn UImar, and his Position in Muslim Hadīth Literature, Der Islam 70 (1993), 207-44
113- پدیده «حلقه‌ی مشترک» توجه و اهتمام علمی برخی از محقّقان را برای تاریخ‌گذاری احادیث به خود جلب کرده است. از جمله در پژوهش‌های زیر:
Amikam El'ad, Some Aspects of the Islamic Traditions Regarding the Site of the Grave of Moses, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 11 (1988), 1-15 idem, Meieval Jerusalem and Islamic Worship: Holy Places, Rituals, Pilgrimage (Leiden, 1995), 15-22 Frantz Rosenthal, Muslim Social Values and Literary Criticism. Reflections on Had īth of Umm Zar, Oriens 34 (1994), 35-38 (بدون اینکه از اصطلاح حلقه‌ی مشترک نام ببرد)؛ Rudolph Peters, Murder in Khaybar: Some Thoughts on the Origins of the Qasāma Procedure in Islamic Law, Islamic Law and Society 9 (2002), 132-67
114- Schacht, Origins, 165-66
115- Ibid.,171
116- Ibid., 173
117- E.g. Juynboll, Some Isnād-Analytical Methods, 366, 374, and passim
118- Schacht, Origins, 166-69, 171
یُنبُل جعل عناصر سند برای پنهان کردن نام حلقه‌ی مشترک را «شیرجه» (diving) می‌نامد. فی‌المثل نگاه کنید به: Juynboll, Some Isnād-Analytical Methods, 366-70
119- Michael Cook, Early Muslim Dogma: a Source-Critical Study (Cambridge, 1981) 107-16
120- Michael Cook, Eschatology and the Dating of Traditions, Princeton Papers in Near Eastern Studies 1 (1992), 23-47
121- E.g. Juynboll, Some Isnād-Analytical Methods, 354-56
وقتی حلقه‌ی مشترک از تعداد بسیار کمی «حلقه‌ی مشترک فرعی» یا تنها از یک طریق منفرد تشکیل یافته باشد، یُنبُل نام آن را «عنکبوت» می‌نامد. نگاه کنید به همان مأخذ، ص380.
122- یُنبُل این رهیافت را به خوبی در مقاله‌ی خود راجع به «نافع، مولی ابن‌عمر» (نگاه کنید به: Nāfi the mawlā of Ibn Umar) تصویر کرده است. برخی دیگر از محققان غربی از جمله مارکو شُلِر و خانم ایرِنه شِنایدِر در آثار خود، از همین روش یُنبُل پیروی کرده‌اند.
Marco Schöller, Palmen (līna) der Banū n-Nadīr und die Interpretation von Koran 59:5. Eine Untersuchung zur Bedeutung des koranischen Wortlauts in den ersten Jahrhunderten islamischer Gelehrsamkeit, Zeitschrift der Deutschen Morgenlāndischen Gesellschaft 146 (1996), 337-4; Irene Scheider, Kinderverkauf und Schuldknechechtschaft. Untersuchungen zur früben Phase des islamischen Rechts (Stuttgart, 1999), 74-121
123- Al-Azami, Schachts Origin's, Chapter 8
124- Motzki, Origins, 24-25; idem, The Prophet and the Cat, 53-64
نظریه‌ی رشد وارونه‌ی اساتید را اُری رُبین هم در این کتاب خود نقد کرده است:
Uri Rubin, The Eye of the Beholder (Princeton, 1995), 234-38
وقتی می‌گویم شاخت و یُنبُل فرضیه‌ی رشد وارونه و تکثیر اسانید را تعمیم داده و آنها را کلی ساخته‌اند، مرادم این است که آنان خواسته‌اند با این پدیده‌ها- که در پاره‌ای موارد خاص حقیقتاً درست از آب در می‌آیند- سیر تطور و تکامل کل تاریخ حدیث را تبیین کنند.
125- این حقیقت که راوی حلقه‌ی مشترک، یا اموری دیگر از قبیل «شیرجه» و «شبکه‌ی عنکبوتی»- که هنگام بررسی سند با آنها روبرو می‌شویم- مکرّر و پردامنه‌اند، لزوماً نمی‌تواند تبیین کلی ما از این پدیده‌ها را اعتبار ببخشد، زیرا آسان می‌توان معیار تکرار فراوان را برای تأیید و اثبات برخی تبیین‌های دیگر نیز به کار برد. موتسکی درصدد نقد این مدعا [ی شاخت و یُنبُل] است که در بررسی حدیث به مثابه‌ی منبعی تاریخی، یک تفسیر یا یک روش خاص می‌تواند تمام پرسش‌های مطرح در آن حوزه را تبیین و حل کند.
126- Harald Motzki, Quo vadis Had īṯ -Forschung. Eine Kritische Untersuchung von G.H.A. Juynboll: Nāfi the mawlā of Ibn Imar, and his Position in Muslim Hadīth Literature, Der Islam 73 (1996), 40-80, 193-231; idem, The Prophet and the Cat; idem, Der Prophet und die Schuldner; idem, Al-raddalā r-radd-Zur Methodik der Hadīṯ -Analyse, Der Islam 78 (2001), 147-63; idem, "The Murder of Ibn Abī Juqayq"
127- Conrad, Portents of the Hour
128- Schoeler, Charakter und Authentie, Chapters 2 and 3; Andreas Görke, The Historical. Tradition about al-Hudaybīya: a Study of Urwa b. Zubayr's Account, in Motzki, ed., Biography, 240-75
129- کوک در کتاب Early Muslim Dogma، تنها دو حکایت از متون سیره و تراجم را «شاهد» خود می‌آورد. صد البته می‌توانست نمونه‌های بیشتری هم ارائه دهد، اما از این مثال‌های جزیی، آن حکم کلی در نمی‌آید.
130- به گفته‌ی کوک در کتاب Early Muslim Dogma، ص 107-108، «در فرهنگ سنت زده... ارزش و اعتبار به اصالت و بداعت سخن نیست بلکه در مرجعیت و استناد آن است»، و «چنین نظامی در ارزش‌گذاری» ضرورتاً بدان می‌انجامد که «دیدگاه‌های کسی را اشتباهاً (با به دروغ) به فرد معتبرتری نسبت دهند».
131- Motzki, The Prophet and the Cat. 32
132- Motzki
133- Schacht, Origins, 140; G.H.A. Juynboll, The man kadhaba Tradition and the Prohibition of Lamenting the Dead, in idem Muslim Tradition, 96-133; M.J. Kister, Pare your Nails: a Study of an Early Tradition, Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 11 (1979), 63-70
این تنها یکی از مقالات متعدد آقای قسطِر (M.J. Kister) است که در آن از این روش استفاده کرده است. برای دیگر موارد، ادامه مقاله را ببینید.
134- Juynboll, Muslim Tradition, 132
135- Schacht, Origins, 140
136- Juynboll, Muslim Tradition, 98
یُنبُل اخیراً در تاریخ‌گذاری روایات اسباب نزولی آیه‌ی مربوط به وجوب حجاب برای همسران پیامبر، از این روش استفاده کرده است؛ در مقاله‌ی «حدیث و قرآن». دایره المعارف قرآن، ویراسته‌ی جین دَمِن مک اولیف، ج2، 2002، ص392-393.
Hadīth and the Qur'an, in Jane D. McAuliffe, Encyclopaedia of the Qur'ān, II (Leiden, 2002), 392-393
137- Cf. Motzki, Origins, 22, 90-91; idem, "Quo vadis Hadīṯ -Forschung", 57-60
138- E. G. Kister, "Pare Your Nails".
قسطِر در این مقاله از «روایتی قدیمی» سخن می‌گوید، چرا که این روایت پیشتر در پاپیروسی متعلق به قرن دوم هجری و نیز در تفاسیر قرآن همان دوره یافت می‌شود. همچنین نگاه کنید به دیگر مقالات وی در زیر:
Kister, "You Shall Only Set Out for Three Mosques: a Study of an Early Tradition", Le Muséon 82 (1969), 173-96; and "Haddithū an banī isrā ' īla wa-la haraja: a Study of an Early Tradition", Israel Oriental Studies 2 (1972), 215-39
گاهی قسطِر روایت را بر پایه‌ی زمان تألیف این منابع کهن تاریخ‌گذاری نمی‌کند، بلکه در این کار به زمان وفات افرادی (= صحابه یا تابعینی) توجه می‌کند که آرایشان در روایت آمده است. فی‌المثل نگاه کنید به مقاله‌ی «لاتقرؤون القرآن علی المُصحَفیین...» در زیر:
Kister, "Lā taqra'ūna", 157-62
139- برخی از دیگر محققان غربی هم روشی مشابه با قسطِر برگرفته‌اند، از جمله اُری رُبین و روبرتو توتولی در مقالات زیر:
Uri Rubin, "Morning and Evening Prayers in Esrly Islam", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987), 40-64; idem, Apes, Pigs, and the Islamic Identity Israel Oriental Studies 17 (1997), 89-105; Roberto Tottoli, "Traditions and Controversies Concerning the suǧūd al-Qur' ān in Hadith Literature, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 147 (1997), 371-93; idem, "The Thanksgiving Prostration (sujūd al-shukr) in Muslim Traditions, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 61 (1998), 309-13
140- این نظر جان ونزبرو (John Wansbrough) در باب قدیمی‌ترین کتب تفسیر قرآن است که در کتاب مطالعات قرآنی (Quranic Studies)، ص 122-148 ارائه کرده است. نورمَن کالدِر هم در شش فصل نخست کتابش با عنوان مطالعاتی در باب فقه اسلامی در دوره‌ی نخست، همین دیدگاه را نسبت به متون فقهی مطرح کرده است. نگاه کنید به:
Norman Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford, 1993
141- برای انتقاداتی بر این پندارها نگاه کنید به کتاب‌ها و مقالاتی از میکلوش مورانی، یاسین داتُن، هارالد موتسکی، کریستوفر مِلچِرت، و آندریاس گُرکِه در زیر:
Miklos Muranyi, "Die frühe Rechtsliteratur zwischen Quellenanalysie und Fiktion", Islamic Law and Society 4 (1997), 224-41; Yasin Dutton, The Origins of Islamic Law: the Quran, the Muwatta and Madinan Amal (Richmond, 1999), 26-27; Motzki, "The Prophet and the Cat", passim; idem, The Author and his work in the Islamic Literature of the First Centuries: the Case of Abd al-Razzāq's Musannaf, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003), 166-97; Christopher Melchert, "Bukhārī and Early Hadīth Criticism", Journal of the American Oriental Society 121 (2001), 7-19; Andreas Görke, Das Kitāb al-Amwāl des Abu Ubaid al-Qāsim b. Sallām. Entstehung und Überlieferung eines frübislamischen Rechtswerkes (Princeton, 2003)
142- Ignaz Goldziher, Mubammedanische Studien, II, 23-27, 138-40 (=Muslim Studies, II, 34-37, 133-34)
143- Muhammedanische Studien, II, 25-26 (=Muslim Studies, II, 36-37)
144- Muhammedanische Studien, II, 29-30 (=Muslim Studies, II, 39-40)
145- Muhammedanische Studien, II, 35 (=Muslim Studies, II, 44)
146- Schacht, Origins, 176-79
147- Ibid., 180,188
148- Ibid., 180-89
149- Joseph Schacht, "Modernism and Traditionalism in a History of Islamic Law", Middle Eastern Studies 1 (1965), 393
150- R. Marston Speight, "The Will of Sa'd b. a. Waqqās: the Growth of a Tradition", Der Islam 50 (1973). 249-67/ See also idem,. "A Look at Variant Readings in the Hadīth", Der Islam 77 (2000), 169-79
151- "The Will of Sa'd b. a. Waqqās", 249
152- Lawrence I. Conrad, "Epidemic Disease in Formal and Popular Thought in Early Islamic Society", in Terence Ranger and Paul Slack, eds., Epidemics and Ideas: Essays on the Historical Perception of Pestilence (Cambridge, 1992), 77-99; idem, "Umar at Sargh: the Evolution of an Umayyad Tradition on Flight From the Plague", in Stefan Leder, ed., Story-Telling in the Framework of Non-Fictional Arabic Literature (Wiesbaden, 1998), 488-528
یوزف فان‌اِس نیز در دو کتاب زیر از رهیافتی مشابه، البته همراه با بررسی سند و دیگر شواهد (شبیه کار خود لورنس کنراد در مقاله‌ی سابقش با عنوان Portents of the Hour) استفاده کرده است.
Josef van Ess, Zwischen Hadiṯ und Theologie and Der Fehltritt des Gelehten Die "Pest von Emmaus" und ibre theologischen Nachspiele (Heidelberg, 2001)
153- Cf. Harald Motzki, "Dating Muslim Tradition".
برای ارزیابی انتقادی دیگری از مقاله‌ی اشپایت، نگاه کنید به مقاله دیوید پاورز با این مشخصات:
David Powers, "The Will of Sa'd b. Abī Waqqās: a Reassessment", Studia Islamica 58 (1983), 33-53
154- Sprenger, Mohammad, I, 330-49 and passim
155- Kramers, "Tradition", 10-22
156- Josef van Ess, Zwischen Hadīṯ and Theologie, passim
ترجمه‌ی عربی فصل نخست این کتاب را به تشریح این روش اختصاص یافته، ماهر جرّار در مجله‌ی الابحاث، سال 47 (1999)، ص5-101 آورده است.
157- Cook, Dogma, 107-116
158- Schoeler, "Mündliche Thora und Hadīṯ", 231-49; (="Oral Thora", 20-42)
159- Conrad. "Portents of the Hour
160- Harald Motzki, Anfange 115-24, 129-32, 143-51 (=Origins, 125-36, 142-48, 158-67); idem, "Der Figh des-Zuhri", 29-42 (="The Jurisprudence of Ibn Šihāb az-Zuhri", 32-47; idem, "Quo vadis Hadīṯ-Forschung", 68-80, 193-226; idem, "The Prophet and the Cat," passim; idem, "Die Prophet und die Schuldner" 22-50; idem. "The Murder of Ibn Abi L-Huqayq", passim
161- ماهر جرّار، «مصارع العشاق: دراسة فی احادیث فضل الجهاد و الحور العین»، الابحاث، 41 (1993)، ص27-121. این نویسنده نسخه‌ی انگلیسی کامل‌تری از بخش نخست مقاله‌ی خود (بدون متن عربی نسخه) با این مشخصات کتاب‌شناختی منتشر کرده است.
Maher Jarrar, "The Martyrdom of Passionate Lovers: Holy War as a Sacred Wedding", in Angelika Neuwirth, Birgit Embalό, Sebastian Günther, and Maher Jarrar, eds., Myths, Historical Archetypes and Symbolic Figures in Arabic Literature: Towards a New Hermeneutic Approach (Beirut, 1999), 87-107
162- نگاه کنید به سه پاراگراف زیر در مقاله‌ی وی:
نک. به سه فراز مقاله‌ی وی با این عناوین: اروس Eros/مرگ؛ عروسی مقدس؛ و تشریح این نوع ادبی.
163- Uri Rubin, "Al-walad li-l-firāsh; On the Islamic Campaign against zinā", Studia Islamica 78 (1993), 5-26; edem, The Eye of the Beholder, idem, Between Bible and Qur'an: the Childern of Israel and the Islamic Self-mage (Princeton, 1999)
اُری رُبین در نوشته‌های خود، از اِسناد برای «تعیین منشأ عمومی روایات» استفاده می‌کند. مراد وی «یافتن منطقه‌ی جغرافیایی‌ای است که این روایات در آنجا شکل گرفته و نخستین بار از آنجا رواج یافته است». (Between Bible and Qur'an، ص3).
164- Ludwig Amman, Vorbild und Vernunft. Die Regelung von Lachen und Scherzen im mittelalterlichen Islam (Hildesheim, 1993), 39-73 140-70
165- Franz Rosenthal, "Muslim Social Values and Literary Criticism", 31-56; Marco Schöller, "palmen", 337-62; Suliman Bashear, Arabs and Others in Early Islam (Princeton, 1997); and Irene Schneider, Kinderverkauf, 74-121
166- Josef van Ess, Der Febltritt des Gelehrten
167- Gregor Schoeler, Charakter und Authentie, Chapters 2 and 3; Harald Motzki, "Quo vadis Hadīṯ-Forschung?"
168- علاوه بر آثار موتسکی که در پانویس 159 بدانها اشاره شد، نگاه کنید به:
Andreas Görke, The Historical Tradition about al-Hudaybīya, 240-75; Ulrike Mitter, Das frübislamische Patronnat. Eine Untersuchung zur Rolle von fremden Elementen bei der Entwicklung des islamischen Rechts (Ph.D. diss., Nijmegen, 1999), Part B; idem, Unconditional Manumission of Slaves in Early Islamic Law: a Hadīth Analysis, Der Islam 78 (2001), 35-72; Peters, Murder in Khaybar, 140-52
169- Iftikhar Zaman, The Science of rijāl as a Method in the Study of Hadīths, Journal of Islamic Studies 5 (1994), 1-34
170- Julius Welhausen, Prolegomena zur ältesten Gesbichte des Islams, in his Skizzen und Vorarbeiten, IV (Berlin, 1899)
171- Fuat Sezgin, Buhârî'nin Kaynaklari hakkinda arastirmalar (Istanbul, 1956); idem, Geschichte, I, passim
172- Above, xxx-xxxi (شیوه‌های حفظ و نقل حدیث 3-1)
173- Sebastian Günther, Quellenunlersuchungen zu den "Maqātil at-Tālibiyyīn" des Abu'l-Faraǧ al-Isfāhanī (gest. 356/967). Ein Beitrag zur Problematik der mündlichen und schriftlicben Überlieferung in der mittelalterlichen arabichen Literatur (Hildesheim, 1991)
174- See also Ella Landau-Tasseron, "On the Reconstruction of Lost Sources", in Lawrence I. Conrad, ed., History and Historiography in Early Islamic Times: Studies and Perspectives (Princeton, forthcomin)
175- منظور متون حدیثی موجود پیش از جوامع رسمی حدیثی است (مترجم).
176- Harald Motzki, Anfänge/Origins; idem, "The Muşannaf of Abd al-Razzāq"; idem, "Der Figh des-Zuhrī"/ "The Jurisprudence of Ibn Šihāb az-Zuhrī
177- Eckart Stetter, Topoi und Schemata im Hadīṯ (Ph.D. diss., Tübingen, 1965); R. Marston Speight, The Musnad of al-Tayālisī: a Study of Hadīth as Oral Literature (Ph.D. diss., Hartford, 1970)
178- به جز اشاراتی کوتاه در مقاله‌ی پیشگفته‌ی ماهر جرار، تنها در مقاله زیر بدین مسئله پرداخته شده است:
Sahair EL Calamawy, "Narrative Elements in the Hadith Literature", in Cambridge History of Arabic Litrerature, I, 308-16
179- Daniel Beaumont, Hard-Boiled: Narrative Discourse in Early Muslim Traditions", Studia Islamica 83 (1996), 5-31; Sebastian Günther, "Fictional Narration and Imagination within an Authoritative Framework: Towards a New Understanding of Hadīth" ,in Leder,ed 'Story- Telling, 433-71. See alo idem. "Modern Literary Theory Applied to Classical Arabic Texts", 171-176
تحلیل مارستُن اسپیت در مقاله‌ی زیر رهیافت محافظه‌کارانه‌تری را نشان می‌دهد:
R. Marston Speight, "Narrative Structures in the Hadīth", Journal of Ner Eastern Studies 59 (2001), 265-71
180- گونِتر «مقدمات نظری» خود شرح می‌دهد که در نظریه‌ی ادبی معاصر، نباید غیرواقعی را با موهوم و افسانه‌ای یکسان گرفت.
181- تنها مختصراتی بسیار اندک در باب اصول و مبانی نقد حدیث در میان مسلمانان تألیف شده است.
182- Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 138-52 (=Muslim Studies, II, 133-44)
پیش از وی، ویلیام میور در کتاب زندگانی محمد، دیدگاهی مشابه وی ارائه کرده است. نگاه کنید به:
William Muir, The Life of Mahomet, I, tlii-xlv
183- Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, II, 149 (=Muslim Studies, II, 141)
184- نگاه کنید به همین مقاله، ص xxxiii-xxxiv (1-2: اِسناد در مطالعات اسلامی و غربی) و مقاله‌ی جیمز رابسون با مشخصات کتاب شناختی زیر:
James Robson, "Standards Applied by Muslim Traditionalists", The Jobn Rylands Library Bulletin 43 (1960), 479
گو اینکه جیمز رابسون در این مقاله، این رأی را با صراحت کمتری در قیاس با عبارات گلدتسیهر ابراز می‌کند. این گمان که عالمان حدیث مسلمان بیش از آنکه به متن و محتوای احادیث توجه کنند، توجه و اولیت بسیار بالاتری به نقد سند و راویان داشته‌اند، ناشی از نگاشته‌های خود حدیث شناسان مسلمانان بوده است. فی‌المثل ابن‌صلاح در مقدمه‌ی خود، 65 نوع مختلف از دانش‌های حدیث را بر می‌شمارد که تنها 25 درصد آن‌ها نسبتی با متن حدیث دارند؛ بقیه تماماً به اسناد بر می‌گردند.
185- Noth, "Gemeinsamkeiten"
186- این کار اخیراً با مقاله‌ای از کلود ژیلیو و کتابی از اریک دیکنسُن آغاز شده است. نگاه کنید به:
Claude Gilliot, "Le traitement du Hadīṯ dans le Tahḏīb al-ātār de Tabarī, Arabica 41 (1994), 309-51; Eeick Dickinson, The Development of Early Sunnite Hadīth Criticism

منابع تحقیق :
تک نگاری های عمومی در باب حدیث
Azami, Muhammad M. Studies in Early Hadith Methodology and Literature, Indianapolis, 1977.
Burton, John. An Introduction to the Hadith. Edinburgh, 1994.
Ignaz Goldziher, “Uber die Entwicklung des Hadith" in his Muhammedan iscbe Studien, II, (Halle, 1890), 1-274. English translation: Muslim Studies, ed. S.M. Stern4 trans. C.R. Barber and S.M. Stern, II (Chicago, 1971), 1-251.
Guillaume, Alfred. The Traditions Of Islam', an introduction to the Study of the Hadith Literature. Oxford, 1924V
Juyriboll, Gautier H.A. Muslim Tradition: Studies in Chronology, Provenance and Authorship of Early Hadith. Cambridge, 1983.
Siddiql, Muhammad Z. Iladith Literature: Its Origins, Development and Provenance and Authorship of Early Hadith., ed. and rev. By Abdal Hakim Murad. Cambridge, 1993 [1st edition, Calcutta, 1961].
1. خاستگاه و نقل حدیث
1.2. خاستگاه و ارزش تاریخی

Abbott, Nabia. Studies in Arabic Literary Papyri, II: Quranic Commentary and Tradition. Chicago, 1971V
Abbott, Nabia. "Hadith Literature - II: Collection and Transmission of Hadith", in Alfred F.L. Beeston et al., eds., The Cambridge History of Arabic Literature, I: Arabic Literature to the End of the Umayyad Period (Cambridge, 1983), 289-98. Abdul Ghaffar, Suhaib. H. Criticism of Hadith among Muslims with Reference to Sunan Ihn Maja. London, 1986.
Abdul Rauf, Muhammad."Hadith Literature -1: The Development of Science of Hadith, "in Alfred F.L. Beeston et al., eds., The Cambridge History of Arabic Literature, I: Arabic Literature to the End of the Umayyad Period (Cambridge, 1983), 271-88.
Ansarl, Zafar I. 'The Authenticity of traditions - A Critique of Joseph Schacht's Argument e silentio", Hamdard Islamicus 7 (1984), 51-61.
Al-AzamI, Muhammad M. On Schacht's Origins of Muhammadan Jurisprudence. Riyadh and New York, 1985.
Azmi, Muhammad M. Studies in Early Hadith Literature, 2nd ed. Indianapolis, 1978 [1st ed, Beirut, 1968].
Berg, Herbert. "Hadith Criticism", in Herbert Berg, ed., The Development of Exegesis in Early Islam: the Authenticity of Muslim Literature from the Formation Period (Richmond,Surry, 2000), 6-64.
Burton, John. “Notes Towards a Fresh Perspective on the Islamic Sunna” , British Society for Middle Eastern Studies Bulletin 11 (1984) 3-17.
Crone, Patricia. “A Practical Guide to the Study of Islamic Law - (c) Tradition (Hadith)”, in her Roman, Provincial and Islamic Law: the Origins of the Islamic Patronate (Cambridge, 1987), 23-34.
Ess, Josef van. Zwischen Hadit and Thcologie. Studien zum Entstehen Prddestinatianischer Oberlieferung. Berlin, 1975.
Fiick, Johann. "Die Rolle des Traditionalismus im Islam", Zeitschrift der Deutscben Morgenldndischen Geselhchaft 93 (1939); 1-32. English Translation: "The Role of Traditionalism in Islam", trans. Merlin L. Swartz, in his Studies on Islam (New York, 19 81),' 99-122.{^s j, jji y+n
Goldziher, Ignaz. “Hadlth und Neues Testament”, in his Muhammedanische Studien, II, 382-400.
Goldziher, Ignaz. “Neutestamentliche Elemente in der Traditionslitteratur des Islam,” Oriens Cbristianus 2 (1902), 390-97 [Repr. in his Gesammelte Schriften, ed. J. Desomogyi) (Hildesheim, 1967-73), III, 315-22].
Goldziher, Ignaz. “Neuplatonische und gnostische Element im Hadit”, Zjeitscbrifi fur Assyriologie und verwandte Gebiete 22 (1908), 317-344 [Repr. in Gesammelte Schriften, V, 107-34].
Goldziher, Ignaz. Vorlesungen fiber den Islam (Heidelberg, 1910). English translation: Introduction to Islamic Theology and Law, trans. Andras and Ruth Hamori (Princeton, 1981). |
Hallaq, Wael B. "The Authenticity of Prophetic Hadlth: a Pseudo-Problem", Studia Islamica (1999) 75-90.
Hamldullah, Muhammad. "History of the Early Hadlth Compilation", in his Sahifah Hdmman ibn Munahbih, 10th ed. (Luton, 1979), 1-111 [the 1st edition in Arabic, Damascus.,1953; the first English edition, Luton, 1961]. Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, al-Sunna qabla l-tadwin (Cairo, 1963).
محمد عجاج خطیب، السنه قبل التدوین، قاهره، 1963.
Motzki, Harald. Die Anfange islamiscber Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts. Stuttgart, 1991; English translation: The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Figh before the Classical Schools, trans. Marion Katz. Leiden, 2002.
Motzki, Harald. nTbe Musannaf of *Abd al-Razzaq al-San*anI as a Source of Authentic Ahddlth of the first Century AH", Journal of Near Eastern Studies 50 (1991), l-2.(yltf
Motzki, Harald. "Der Figh des Zuhrl: die Quellenproblematik", Der Islam 68
(1991) , 1-44. English translation: "The Jurisprudence of Ibn Sihab az-Zuhri: a Source-Critical Study” (Nijmegen, 2001),
http:// webdpc.ubn.kun.nl/mono/m/motzki-h/juriofibs.pdf.
Motzki, Harald. "The Question of the Authenticity of Muslim Traditions Reconsidered: a Review Article", in Herbert Berg, ed., Method and Theory in the Study of Islamic Origins (Leiden, 2003), 211-57.
Noideke, Theodor. "Zur tendenziosen Gestaltung der Urgeschichte des Islam's", Zeitschrift der Deutschen Morgenldndischen Gesellschafi 52 (1898), 16-33.
Powers, David. "The Will of Sa’d b. Abl-Waqqas: a Reassessment", Studia Islamica 58 (1983), 33-53, .
Powers, David. Studies in Quran and Hadlth: the Formation of the Islamic Law of Inheritance, Berkeley, 1986.
Robson, James. "Muslim Tradition: the. Question of Authenticity", Memories and Proceedings of the Manchester Literary and Philosophical Society 93 (1951-52), 84-102;
Robson, James. "Tradition, the Second5 Foundation of Islam", Muslim World 41 (1951), 22-33.
Schacht, Joseph "A Revaluation of Islamic Traditibns", Journal of the Royal Asiatic Society; 1949,143-54.(^1^ ^ j»j)
Schacht, Joseph. The Origins of Muhammadan Jurisprudence, 4th impression, Oxford, 1967 [1st edition 1950]. .
Schoeler, Gregor, Charakter und Authentic der muslimischen Uberlieferung iiber das Leben Mohammeds. Berlin, 1996.
Schwally, Friedrich. "Die muhammedanischen' Quellen und die neuere christliche Forchung iiber den Ursprung der Offenbarungen und die Ehtstehung des Qoranbuches", in Theodor Noldeke, Geschichte des Qurans, 2nd ed. By Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsrasser, and Otto Pretzl (Leipzig, 1909-38), II, 122-224 Sezgin, Fuat. "Hadlt", in his Geschichte des arabischen Schrifttums, I (Leiden, 1967), 53-233.
Al-Siba’i, Mustafa. Al-Sunna wa mdkanatuha fi l-tashri al-isldmi. Cairo, 1961.
1.3. شیوه های حفظ و نقل حدیث
Calder, Norman. Studies in Early Muslim Jurisprudence. Oxford, 1993.
Cook/ Michael: "The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam", Arabica 44 (1997), 437-530. k
Gbldziher, Ignaz. "KSmpfe um die Stelliing des Hadlt im: Islam", Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 61 (1907), .860-72 [repr. In his Gesamelte Schriften, V, 86-98].
Gunther, Sebastian. Qttellenuntersuchungen zu den "Maqdtil at-Tdlibiyyin" des Abu ’l-Farag al-Isfahani {gest. 356/967). Bin Beitrag zur Problematik der mundlichen und schriftlichen Vberlieferung in der mittelalterlichen arabischen Literatur. Hildesheim, 1991.
Kister, M. J. "...La taqra'una ’aid l-mushafiyytn wa-la tahmiliina l-ilma rani l-sahafiyyin...: Some notes on the Transmission of Hadlth", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 22 (1998), 127-62.
Leder, Stefan. Der Korpus al-Haitam ibn Adi (st. 207/822). Hcrkunft, flberlieferung, Gestaltfruher Texte der ajjbar Literatur. Frankfurt, 1991.
Schoeler, Gregor. "Die Frage der Schriftlichen oder mundlichen Uberlieferung der Wissenschaften ini fruhen Islam", Der Islam 62 (1985), 201-30V
Schoeler, Gregor. "Weite:res zUr Frage der schrifthchen oder mundlichen Oberlieferung der Wissenschaften im fruhen Islam", Der Islam 66 (1989), 38-67.
Schoeler, Gregor. "Muiidlische Thora und Hadlt. Uberlieferung, Schreibverbot, Redaktion", Der Islam 66 (1989), 213-51 .
Schoeler, Gregor. "Schreiben und Veroffentlichen. Zur Verwendung und Funktion der Schrift in den earsten islamischen Jahrhunderten", Der Islam 69
(1992) , 1- 43. English translation by Claude Gilliot: "Writing and Publishing: On the Use and Function of Writing in the First Centuries of Islam", Arabica 44 (1997), 423-35.
Schoeler, Gregor. Ecrire et transmettre dans les debuts deVislam. Paris, 2002.
1.4. احادیث غیر سنی
Afsaruddin, Asma. "An Insight into the Hadith Methodology of Jamal al- Dln b. Tawus", Der Islam 72 (1995), 25-46.
Amir-Moezzi, Mohammed Ali. "Remarques sur les criteres d’authenticite du hadith et l'autorite du juriste dans le shl‘isme imamate", Studia Islamica 85 (1997), 5-39.
Bergsrasser, Gotthelf. Review of E. Griffini, Corpus Juris di Zaid b. ‘All (Milan, 1919), in Orientalistische Literaturzeitung 25 (1922), 114-23.
Ennami, *Amr K. Studies in Ibadism (al-Ibadlya). Beirut, 1972.
Kohlberg, Etan. "An Unusual ShTl isnad", Israel Oriental Studies 5 (1975), 142-49.
Kohlberg, Etan. "Shl*I Hadith", in Alfred F.L. Beeston et al., eds., The Cambridge History of Arabic Literature, I: Arabic Literature to the End of the Umayyad Period (Camberidge, 1983), 298-307.
Kohlberg, Etan. "Al-usul al-arba‘umi’a", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987), 128-66.
Lecomte, Gerard. "Aspects de la literature du Hadlt chez les Imamites", in Le shi’isme imamate. Colloquc de Strasbourg (6-9 mai 1968) (Paris, 1970), 91-103.
Madelung, Wilferd. Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die Glaubenslebre der Zaiditen. Berlin, 1965.
Strothmann, Rudolf. "Das Problem der literarischen Personlichkeit Zaid b. ‘All", Der Islam 13 (1923), 1-52.
Wilkinson, J.C. "Ibadl Hadith: an Essay on Normalization", Der Islam 62 (1985), 231-59.
2. خاستگاه و وثاقت اسناد
Al-Azami, Muhammad M. 'The Isnad System: Its Validity and Authenticity", in his Schacht's Origins, 154-205.
Cook, Michael. "The Dating of Traditions", in his Early Muslim Dogma: a Source-Critical Study (Cambridge, 1981), 107-16.
Cook, Michael. "Eschatology and the Dating of Traditions", Princeton Papers in Near Eastern Studies 1 (1992), 23-47.(v^f j,\ jj j-j)
Goldziher, Ignaz. "Neue Materialien zur Literatur des Uberheferungswesens bei den Muhammedanern", Zeitschrift der Deutschen Morgenldndischen Gesellschaft 50 (1896) [reprinted in Gesammelte Schriften, IV, 67-110].
Gorke, Andreas. "Eschatology, History, and the Common Link", in Herbert Berg, ed., Method and Theory in the Study of Islamic Origins (Leiden, 2003), 179-208.
Horovitz, Josef. "Alter und Ursprung des Isnad", Der Islam 8 (1918), 39-47.
Horovitz, Josef. "Noch einmal die Herkunft des Isnad", Der Islam 11 (1921), 164-65.(utf £il JAI JJ £|T
Juynboll, G.H.A. "Muslim's Introduction to his Sahlh, Translated and Annotated with an Excursus on the Chronology of Fitna and Bid'a”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 5 (1984), 263-311. Repr. in his Studies on the Origins and Uses of Islamic Hadith (Aldershot, 1996), 263-311., .
Juynboll, G.H.A. "Some Isnad-Analitical Methods Illustrated on the Basis of Several Woman-Demeaning Sayings from Hadlth Litrerature", al-Qantara 10 (1989), 343-84. Repr. in his Studies, 343-83 .(vbf ^
Juynboll, G.H.A. "Nafi* the mawld of Ibn ‘Umar, and his Position in Muslim liadlth Literature", Der Islam 70 (1993), 207-44. Repr. in his Studies, 207-44.
Juynboll, G.H.A. "Early Islamic Society as Reflected in its Use of Isnad”, Le Museon 107 (1994), 151-94. Repr. in his Studies, 151-94.
Juynboll, G.H.A. "Shu'ba b. Hajjaj (d. 160/776) and his Position among the Traditionists of Basra", Le Museon 111 (1998), 187-226.
Juynboll, G.H.A. "(Re)appraisal of Some Technical Terms in Hadlth Science", Islamic Law and Society 8 (2001), 303-49.
Juynboll, G.H.A. "Hadith and the Qur'an", in Jane D. McAuliffe, Encyclopaedia of the Qur'an, II (Leiden* 2002), 376-97.
Robson, James. "The Isnad in Muslim Tradition", Transaction of the Glasgow University Oriental Society 15 (1953), 15-26.
3. روش های تحلیل و تاریخ گذاری احادیث
Amman, Ludwig. Vorbild und Vemunft Die Regelung von Lachen und Scherzen im mittelalterlichen Islam. Hildesheim, 1993.
Bashear, Suliman. Arabs and Others in Early Islam. Princeton, 1997.
Conrad, Lawrence I. "Portents of the Hour: Hadlth and History in the First Century AH”, paper presented at the Colloquium on Hadlth and History, Cambridge 1986.
Conrad, Lawrence I. "Epidemic Disease in Formal and Popular Thought in Early Islamic Society", in Terence Ranger and Paul Slack, eds., Epidemics and Ideas:Essays on the Historical Perception of Pestilence (Cambridge, 1992), 77-99.
Conrad, Lawrence I. "‘Umar at Sargh: the Evolution of an Umayyad Tradition on Flight from the Plague", in Stefan, Leder, ed., Story-Telling in the Framework of Non-FictionalArabic Literature (Wiesbaden, 1998), 488-528.
van Ess, Josef. Der Fehltritt des Gelehrten Die "Pest von Emmaus" und ihre theologischen Nachspiele. Heidelberg, 2001.
Gorke, Andreas. “The Historical Tradition about al-Hudayblya: a Study of *Urwa b. Zubayr’s Account”, in Harald Motzki, ed., The Biography of Muhammad; the Issue of the Sources (Leiden, 2000), 240-75.
Gorke, Andreas. Das Kitab al-Amwdl des Abu Ubaid al-Qasim b. Sdllam. Entstehung und Oherlieferung eines frithislamiscben Rechtswerkes. Princeton, 2003.
Jarrar, Maher. "Masari* al-‘ushshaq: dirasa fi ahadlth fadl al-jihad wa ’al-hur al- ‘in,” al-Ahhath 41 (1993), 27-121.
ماهر جرار، « مصارع العشاق: دراسه فی احادیث فضل الجهاد و الحورالعین»، الابحاث، 41، 1993، ص 121-27
Jarrar, Maher. "The Martyrdom of Passionate Lovers: Holy War as Sacred Wedding", in Angelika Neuwirth, Birgit Embalo, Sebastian Gunther, and Maher Jarrar, eds., Myths, Historical Archetypes and Symbolic Figures in Arabic Literature: Towards a New Hermeneutic Approach (Beirut, 1999), 87-107.c^br^ j»
Juynboll, G.H.A. "The man kadhaba Tradition and the Prohibition of Lamenting the Dead", in his Muslim Tradition, 96-133.
Kister, M.J. "You Shall Only Set Out for Three Mosques: a Study of an Early Tradition", LeMusion 82 (1969), 173-96.
Kister, M.J. "Haddithu 'an bani isratla wa-la baraja: a Study of an Early Tradition", Israel Oriental Studies 2.(1972)^21-5-39.
Kister, MJ. "Pare your Nails: a Study of an Early Tradition", Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 11 (1979), 63-70.
****
Kister, M.J. "On ‘Concessions’ and Conduct:- a Study in Early Hadith", in G.H.A Juynboll *ed., Studies on the First Century of Islamic Society (Carbondale and Edwardsville, 1982), 89-107,214-30. 1
Kramers, J.H. "Une tradition a tendence manicheenne (la ‘manageuse de verdure*)", Acta Orientalia 21 (1950-53), 10-22.(vbr^ p*3jt,a js^y)
Melchert, Christopher. "Bukharl and Early Hadith Criticism", Journal of the American Oriental Society 121 (2001),’7-19.
Mitter, Ulrike. Das fruhislamische Patronant. Eine Untersuchung zur Rolle von fremden Elementen bei der Entwicklung des islamischen Rechts. Ph.D diss., Nijmegen, 1999.
Mitter, Ulrike. "Unconditional Manumission of Slaves in Early Islamic Law: a Hadith Analysis", Der Islam 78 (2001), 35-72.
Motzki, Harald. "Quo vadis Hadlt-Forschung? Eine Kritische Untersuchung von G.H.A. Juynboll: "NafT the mawla of Ibn ‘Umar, and his Position in Muslim Hadith Literature*’, Der Islam 73 (1996), 40-80, 193r231 (English translation forthcoming).
Motzki, Harald. "The Prophet and the Cat: On Dating Malik’s Muwatta’ and Legal Traditions",Studies in Arabic and Islam. 22 (1998), 18-83.
Motzki, Harald. "The Murder of Ibn Abl 1-Huqayq: On the Origin and reliability of Some Magbazi-'R£'poxts", in Harald Motzki, ed. The Biography of Muhammad: the Issue of the Sources(Leiden, 2000), 170-239.
Motzki, Harald. "Die Prophet und die Schuldner. Eine ///^^/-Untersuchung auf dem Priifstand", Der Islam 77 (2000), 1-83.
Motzki, Harald. 'Al-radd 'aid rr-radd-TMi Methodik der Hadith-hnsXysz", Der Islam 78 (2001), 147-63.
Motzki, Harald. “The Author and his Work in the Islamic Literature of the First Centuries: The Case of ‘Abd al-Razzaq’s Musannaf', Jerusalem Studies in Arabic and Islam 28 (2003), 166-97.
Motzki, Harald. "Dating Muslim Traditions: a Survey", Arabica 51 (2004), forthcoming.
Muranyi, Miklos. "Bemerkungen zu einem Hadit des Yahya b. SaTd al- Ansari. Die Problematik des Tayammum in der fruhislamischen Uberlieferung", Israel Oriental Studies 5 (1975), 129-41.
Muranyi, Miklos. '"Man halafa ‘aid Minban adman...*'. Bemerkungen zu einem friihen Traditionsgut", Die Welt des Orients 18 (1987), 92-131.
Muranyi, Miklos. "Zwischen ‘asr und magrib in Mekka. Ein Augenzeugenbericht von al-Lait b. Sa‘d aus dem Jahr i 13/732", Die Welt des Orients 23 (1992),-101-28.
Peters, Rudolph. "Murder in Khaybar: Some Thoughts on the Origins of the Qasama Procedure in Islamic Law", Islamic Law and Society 9 (2002), 132-67.
Rosenthal, Frantz: "Muslim Social Values and Literary Criticism: Reflections on the Lladith of Umm Zar‘”, Oriens 34 (1994), 35-38.
Rubin, Uri, ‘“Al-Walad li-l-firash’: On the Islamic Campaign against ‘zina’”, Studia Islamica 78 (1993), 5-26.
Rubin, Uri, Between Bible and Qur'an: the Children of Israel and the Islamic Self-Image. Princeton, 1999.
Schacht, Joseph. "The Growth of Legal Traditions in the Literary Period", in his Origins, 140-51.
Schneider, Irene. Kinderverkauf und Schuldknechechtschaft. Untersuchungen zur friihen Phase des islamischen Rechts. Stuttgart, 1999..
Schdller, Marco. "Palmen (lino) der Banu n-Nadlr und die Interpretation von Koran 59:5. Eine Untersuchung zur Bedeutung des Koranischen Wortlauts in den ersten Jahrhunderten islamischer Gelehrsamkeit", Zeitschrift der Deutschen Morgenldndischen Gesellschaft 146(1996), 337-49.
Speight, R. Marston. "The Will of Sa'd b.a. Waqqas: the Growth of a Tradition", Der Islam 50 (1973), 249-67.(vtf
Zaman, Iftikhar. "The Science of Rijal as a Method in the Study of Hadlths", Journal of Islamic Studies 5,(1994), 1-34.
رهیافت های دیگر در تحلیل حدیث
Brown, Daniel. Rethinking Tradition in Modem Islamic THougJit "Cambridge, 1996.
Calamawy, Sahir El. "Narrative Elements in the Hadith Literature", in Alfred F.L. Beeston et al., eds., The Cambridge History of Arabic Literature, I; Arabic Literature to the End of the Umayyad Period (Cambridge, 1983), 308-16.
Dickinson, Eerik. The Development of Early Sunnite Hadith Criticism: the Taqdima of Ibn Aht Hatim al-Rdzt (240/854 - 327/938). Leiden, 2001.
Elad, Amikam. "Some Aspects df the Islamic Traditions Regarding the Site of the Grave of Moses", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 11 (1988), 1-15.
Fierro, Isabel. "The Introduction ofHadith in 1-Andalus (2nd/8th - 3rd/9th Centuries)", Der Islam 66 (1989), 68-93.
Graham, William A. Divine Word and Prophetic Word in Early Islam: a Reconsideration of the Sources with Special Reference to the Divine Saying of Hadith Qudsi. The Hague and Paris, 1977.
Gunther, Sebastian. "Fictional Narration and Imagination within an Authoritative Framework: Towards a New Understanding of Hadith", in Stefan Leder, ed., Story-Telling in the Framework of Non-Fictional Arabic Literature (Wiesbaden, 1998), 433-71.
Gunther, Sebastian. "Modern Literary Theory Applied to Classical Arabic Texts: Hadith Revisited", in Verena Klemm and Beatrice Gruendler, eds., Understanding Near Estem Literatures (Wiesbaden, 2000), 171-76.
Juynboll, Gautier H.A. The Authenticity of the Tradition Literature: Disscussions in Modem Egypt. Leiden, 1999.
Landau-Tasseron, Ella. "The ‘Cyclical Reform’: a Study of the Mujaddid Tradition", Studia Islamica 70 (1989), 79-116.
Lecker, Michael. "The Death of the Prophet Muhammad's Father: Did Waqidl Invent Some of the Evidence", Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 145 (1995) 9-27.
Lecker, Michael, "Waqidl's Account on the Status of Jews of Medina: A Study of a Combined Report",Journal of Near Eastern Studies 54 (1995) 15-32,
Muranyi, Miklos. "Ein altes Dokument fiber Hadlt Fabrikatioenen in der fruhen medinensischen Jurisprudenz", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 10 (1987), 119-27.
Muranyi, Miklos. Beitrdge zur Geschichte der Hadit-und Rechtsgelehrsamkeit der Mdlikiyya in Nordafrika bis zum 5 .Jh. d. H. Bio-bibliographische Notizen aUs der Mdscheehibliothek von Qairawan. Wiesbaden, 1997.
Nagel, Tilman. "Hadlt- oder die Vernichtung der Geschichte", in: XXV. Deutscber Orientalistentag vom 8.-13.4.1991 in Munchen. Vortrdge (Stuttgart, 1994; Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Supplement 10), 118-28.
Nagel, Tilman. “Die Inschriften im Felsendom und das islamische Glaubensbekenntnis - der Koran und die Anfange des Haditf Arabica 47 (2000), 329-65.
Noth, Albrecht. "Gemeinsamkeiten muslimischer und orientalistischer Hadlt-Kritik: Ibn al-GauzIs Kategorien der Hadit-Fdlsche^', in Udo Tworuschka, ed., Gottes. ist Orient, Gottes ist der OkzidenL Festschrift fur Abdoljavand Falaturi zum 65. Geburtstag (Koln and Vienna, 1991), 40-46.
Robson, James. "Tradition: Investigation and Classification", Muslim World 41 (1951), 98-112.
Robson, James. "The Material of Tradition", Muslim World41 (1951), 166- 80, 257-70.
Robson, James. "The Form of Muslim Tradition", Transaction of the Glasgow University Oriental Society 16 (1955-56), 38-50.
Robson, James. "Standards Applied by Muslim Traditionists", Bulletin of the John Rylands Library 43 (1960), 459-79.
Speight, R. Marston. The Musnad of al-Tayalisi: a Study of Hadith as Oral Literature. Ph.D. diss., "Hartford, 1970.
Speight, R. Marston. "Narrative Structures in the IJadith'\ Journal of Near Eastern Studies 59 (2001), 265-71.
Stetter, Eckart. Topoi und Schemata im Hadip Ph.D. diss., Tubingen, 1965.
Anees, Munawwar A., and Alia N. Athar. Guide to Sira and Hadith Literature in Western Languages. London and New York, 1986.
von Denffer, Ahmad. Literature on Hadith in European Languages: a Bibliography. Leicester, 1981.
Geddes, C.L. An Analytical Guide to the Bibliographies on Islam, Muhammad and the.Qur'dn. Denver, 1973.
Juynboll, Gautier H.A. "Hadith Literature", in Paul Auchterlonie, ed., Middle East and Islam: A Bibliographical Introduction. Supplement 1977-1983 (Zug, 1986), 60-68. Saadeghy, Behnaam, et al., eds. A Selective Bibliography oh Hadith Studies (1995ff: http//www/personal.umich.edu/-'beh/islam-hadith- bibl.html).

منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.