إسناد در روایات اسلامی

یکی از ویژگی‌های بارز در نوشته‌های عربی، ارائه‌ی إسناد یعنی زنجیره‌ای از مصادر و منابع هنگام سخن گفتن راجع به گذشته است. این ویژگی به هیچ روی محدود به آثار حدیثی نیست و هر که بخواهد با منبع نخستین ارتباط یابد، از این روش که ظاهراً دقیق‌تر است، بهره می‌برد. اهمّیّت إسناد در علم حدیث بدان پایه است که احادیث بدون آن، فاقد ارزش تلقی می‌شوند و از این‌رو، می‌گویند إسناد نیمی از علم الحدیث است، چه هر حدیث دو بخش دارد. یکی متن و دیگری إسنادی که ضامن آن است.
نخست به نقل سخنانی چند در ستایش إسناد می‌پردازیم که به افرادی سرشناس منسوبند. ابن‌سیرین (م 110 ق) گفته: «این علم بخشی از دین است؛ پس بنگر از چه کسی دین خود را می‌گیری». (1) از او همچنین نقل است. «اوایل مردم از إسناد سؤال نمی‌کردند، امّا هنگامی که فتنه (نزاع داخلی) بالا گرفت، می‌گفتند: رجال خود را برای ما نام ببر، بدین ترتیب آنها که از سنّت پیروی می‌کردند، معروف شدند و حدیث ایشان پذیرفته گشت، چنان که وضّاعان هم شناخته شدند، بی‌آنکه حدیث آنان مورد قبول واقع شود.» (2) زُهری (م 124 ق) یکبار اسحاق بن أبی فروة را به خاطر نشر احادیثی بی‌سند توبیخ کرد و به او گفت: «خدا دشمنت دارد ای پسر ابوفروة، چقدر نزد خدا جسوری که به احادیث خود سندی متصل نمی‌سازی! تو حدیث‌های بی‌دهنه و افسار نقل می‌کنی». (3) از یزیدبن زریع (م 128 ق)، نقل است که: «هر دینی سواره نظامی دارد و سواره‌نظام این دین، آن مردانی‌اند که در سندها ظاهر می‌گردند». (4) اوزاعی (م 157 ق) می‌گوید: «دوری از علم، همانا دور شدن از إسناد است» (5) و در همین راستا، سفیان ثوری (م 161 ق) گفته است: «اسناد سلاح مؤمنان است». (6) نیز همو می‌گوید: «اسناد زینت حدیث است، پس سعادتمند کسی است که به آن توجه دارد». عبدالله بن مبارک (م 181 ق) می‌گوید: «إسناد به دین تعلق دارد و اگر اسناد نبود، هر کسی هر آنچه می‌خواست می‌گفت». (8) او همچنین اظهار می‌دارد که «بین ما و مردم تکیه‌گاهی هست» (9) که منظورش، وجود إسناد است. وی درباره‌ی سندی ضعیف گفته است: «ستون‌هایی از خشت، مورد نیازند». (10) و شافعی (م 204 ق) هم گفته است: «کسی که به دنبال حدیثی بدون سند می‌رود چون کسی است که در شب، هیزم جمع می‌کند، غافل از این‌که شاید در آن افعی باشد». (11) با توجه به این سخنان والا در اهمیت إسناد، عجیب نیست ابن‌قتیبة (م 276 ق) که حیاتش مصادف با زمان کمال‌یابی اسناد بود می‌گوید. «هیچ کس إسنادی مثل آنها ندارد». (12) پاره‌ای از محقّقان غربی در صحت انتساب برخی از این سخنان به صاحبانشان تردید کرده‌اند، ولی ما فعلاً به آن‌چه گزارش شده توجه می‌کنیم، بی‌آنکه آن‌ها را نقد و سنجش کنیم.
به این سخنان سه عبارت دیگر را نیز می‌توان افزود که گرچه از افرادی ناشناس و از دوره‌ای نامعلومند، اما فی‌نفسه واجد اهمّیّتند. به نظر می‌رسد دو عبارت نخست تنها به ظاهر متفاوتند. اولی چنین است: «کسی که دین خود را بدون إسناد می‌جوید، چونان کسی است که بی نردبان به پشت‌بام رود، او چگونه می‌تواند به آسمان برسد؟» (13) و دومی می‌گوید: «إسناد چون نردبانی است برای آن‌که بخواهد به پشت بام برود». (14) عبارت سوم با تأکید بر اهمیت تعلیم از مجاری قانونی می‌گوید: «شیوخ انسان، پدران او در دین و واسطه‌ای میان او و خدای جهانیان‌اند». (15)
اکنون نظرات پاره‌ای از محققان غربی را مرور می‌کنیم. میور در مقدمه‌ی کتاب زندگی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) (16) بحثی نسبتاً مفصل درباره‌ی حدیث دارد و منتقدانه به بررسی مشکلات آن می‌پردازد. وی با این نظر شایع میان مسلمانان که به إسناد تکیه کرده و آن را بهترین راه برای سنجش درستی و مقبولیت احادیث می‌دانند، مخالفت می‌کند. او می‌پذیرد که بخشی از مجموعه‌ی احادیث به صحابه باز می‌گردد، ولی اعتقاد دارد همین بخش هم دستخوش تحریف گردیده است. میور با تأکید بر این باور خود که هر شخص را در سلسله‌ی سند، منبعی مستقل می‌شمارد، می‌گوید: «ما نمی‌توانیم بگوییم، در چه زمان و در چه مراحلی یکی از آنان، تغییراتی احتمالی در حدیث ایجاد کرده یا مطلبی نو بر آن افزوده است». (17) در ادامه‌ی مقاله حاضر به وقوع چنین تغییراتی در حدیث اشاره خواهم کرد. میور هشدار می‌دهد که بخش اعظم متن هر حدیث جعلی است، امّا در این باب بحثی نمی‌کند که هر حدیث چگونه صاحب سند شده است؟
گلدتسیهر در دو کتاب ظاهریّه و مطالعات اسلامی‌اش و نیز در مقالاتی بسیار، نکات ارزشمندی برای درک چگونگی تحوّل حدیث ارائه می‌کند. او نشان داده چگونه افراد مختلف به وضع احادیث پرداخته‌اند و چگونه محیط‌ها و بوم‌های گوناگون، مجامع حدیثی ویژه‌ی خود داشتند. برای نمونه، بد نیست به یک موضوع مرتبط با بحثمان اشاره کنم. گلدتسیهر به تفصیل از مؤطّأ مالک مربوط به قرن دوم هجری، سخن می‌گوید. (18) گرچه مؤطّأ را نمی‌توان مجموعه‌ای حدیثی، به معنای رایج این کلمه دانست، اما برای تأیید و تحکیم آراء فقهی، در این کتاب از احادیث استفاده می‌شود. گلدتسیهر به این واقعیت توجه می‌دهد که مالک فاقد نظامی ثابت و دقیق در رویکرد به إسناد است و غالباً، احکام فقهی را بر احادیثی بنا می‌نهد که با سندی کوتاه به صحابه می‌رسند، و این سندها خود عیب‌های دیگری هم دارند.
کایتانی در تاریخ اسلام (19) خود معتقد است که شکل‌گیری إسناد، متأخّرتر از شکل‌گیری احادیث است و همزمان با آن نیست. او می‌گوید إسناد نتیجه‌ی نیازهای تمدن جدیدی بود که از فتوحات مسلمین نشأت گرفته بود و ظاهر علمی متشخص آن از زندگی فرهیختگان در شهرهای خارج از جزیرة‌العرب برآمده بود. به نظر وی، اندیشه‌ی إسناد یکسره از طبیعت بدوی عرب بیگانه است. او ظاهراً همه‌ی عربها را بادیه‌نشینانی بی‌خبر و بی‌قانون می‌انگارد. این امر به کلی توجیه‌ناپذیر است. چنان که لامنس می‌گوید: «اگر به سیر تحوّل و کمال در زبان اعراب جاهلی توجه کنیم، دیگر نمی‌توان آنها را از جمله ملت‌های بدوی به شمار آورد». (20) بنابراین آسان نیست شهرنشینانی را که با جهان خارج روابط تجاری دارند، بدوی بنامیم.
کایتانی در تبیین نظرات خود می‌گوید: عروة بن زبیر (م 94 ق) یعنی کسی که به گفته‌ی طبری، نخستین جامع روشمند احادیث بوده، از هیچ سندی بهره نبرده و جز قرآن هیچ منبعی ارائه نکرده است. براین اساس، وی معتقد است در زمان عبدالملک (حدود 70 تا 80 هجری):، یعنی بیش از 60 سال پس از وفات پیامبر، إسنادی وجود نداشت؛ و نتیجه می‌گیرد که آغاز این روش را می‌توان در دوره‌ای میان عروة و ابن‌اسحاق (م 151 ق) قرار داد، چرا که ابن‌اسحاق از أسانید بهره برده است، اما نه به شکلی دقیق و کامل که در نویسندگان متأخّر می‌بینیم. إسناد در کتاب واقدی (م 207 ق) و کاتب او ابن‌سعد (م 230 ق) تحول یافت، ولی هنوز کامل نشده بود. به نظر کایتانی، طرح و ابداع بخش اعظم إسنادها به دست محدثّان اواخر قرن دوم و چه بسا قرن سوم انجام یافته است. با این همه، او می‌گوید که البته این امر به معنای جعل صرف نبود، بلکه تلاشی بوده برای بازسازی فرضی سیر زمانی نقل حدیث که بعدها این تلاش از طریق توجهات سازمان یافته و علمی توسعه و تکامل یافت.
یوزف هوروویتس در مقاله‌ای بسیار مهم با نام «قدمت و خاستگاه إسناد»، (21) به تفصیل به این احتجاج‌ها پاسخ داده است. در این مقاله وی می‌نویسد: شاید بتوان گفت شاهدان عینی، حوادث مختلف مرتبط با پیامبر را نقل کرده، در نتیجه مجموعه‌هایی از روایات شکل گرفت. در پی آن دیری نگذشت که شور و شوق گردآورندگان حدیث رو به فزونی گذاشت و 6 یا 7 دهه بعد از فوت پیامبر، آنان نوشته‌های خود را گرد هم آوردند. در این زمان تعداد کمی از صحابه زنده بودند، اما حکایت‌ها در میان عشیره‌ها و قبایل باقی بود. هوروویتس بر ارتباط نزدیک میان سیره و حدیث تأکید می‌ورزد و می‌گوید در نوشته‌های ابن‌اسحاق و واقدی، کمتر روایتی می‌توان یافت که مشابهی در مصنّف‌ها و به ویژه در مسانید نداشته باشد. او با اذعان به این که ابن‌اسحاق در بیشتر جاها منابع خود را ذکر نمی‌کند، می‌گوید: ذکر إسناد تنها هنگامی بوده که او روایاتی را از شیوخ خود گرفته و آنها مسئولیت آن را پذیرفته‌اند. از این‌رو ابن‌اسحاق، این روایات را متصل به نام آنان ساخته است.
هوروویتس در این موضوع که اسانید ابن‌اسحاق پیچیده و مغلق نیست با کایتانی موافق است، اما توضیح می‌دهد که اختلاف میان ابن‌اسحاق و بخاری، آن اندازه که کایتانی نشان داده، زیاد نیست. بخاری، خود مواردی از نقل قول مبهم از منابع و إسنادهای مختلط و متصل به حدیثی واحد دارد، یعنی مشخصه‌ای که معمولاً در کتاب ابن‌اسحاق هم عیب و نقص تلقی می‌شود. وی استدلال می‌کند که إسناد نزد زُهری (م 124 ق) شناخته شده بود و این که ما می‌توانیم بگوییم زمان إسناد جلوتر از اوست، ولی این را که چقدر جلوتر است نمی‌دانیم. هوروویتس با اشاره به توجه گلدتسیهر نسبت به شناخت زُهری از اسانید مختلط، استدلال می‌کند اگر إسناد واحد پیشتر وجود داشت، زُهری از آن استفاده می‌کرد. او با کسانی که منکر شناخت غُروة از إسنادند، مخالفت می‌کند، ولی با این حال این موضوع را محل بحث و تأمل می‌شمارد. کایتانی معتقد است که انتساب إسناد به زُهری تنها و تنها از جانب نویسندگان متأخّر صورت پذیرفته است. اشپرنگر نیز خیلی پیشتر گفته بود أسانیدی که به عُروة نسبت داده شده، اصیل نیستند، ولی هوروویتس می‌گوید که اشپرنگر به همه‌ی أسانید عُروة توجه نکرده است، چه این که تنها به نامه‌ای از عُروة خطاب به خلیفه عبدالملک استدلال نموده، در حالی که فرق است میان آنچه فرد در پاسخ به سؤالی می‌نویسد با آنچه در محافل علمی انجام می‌دهد.
نتیجه‌گیری هوروویتس این است که نخستین ورود إسناد به نوشته‌های حدیثی در ثلث آخر قرن اول بوده است. گفتنی است پیش از او لوت هم بر این باور که إسناد در نسل سوم مسلمانان اهمّیّت یافته است. هوروویتس سپس پیشتر می‌رود تا اندیشه‌ی إسناد را به عمل مدارس تلمودی بازگرداند، امّا در عین حال می‌گوید: عالمان مسلمان به نظم زمان أسانید، تکامل بخشیدند تا آنجا که حتی یهودیان به نوبه‌ی خود از آنان تقلید کردند.
پروفسور شاخت، به گونه‌ای بسیار ویژه به بررسی روایات فقهی و تحول آنها پرداخته است. (22) به نظر او در نسل قبل از شافعی، قاعده این بود که ارجاع تنها به روایاتی از صحابه یا تابعین باشد و تنها استثنائاً گاهی از طریق آنان ارجاع به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صورت گیرد. بدین‌سان می‌توان گفت روایات صحابه و تابعین قدیمی‌ترند. (23) وی أسانید را دل‌بخواهی‌ترین بخش روایات می‌داند. به نظر ساخت، أسانید در میان برخی گروه‌ها که نظریات خود را به منابع و مراجع اوّلیّه مستند می‌کردند، تطوّر و تکامل یافتند. (24)
انتقادی که بر أسانید وارد شده، کامل و تمام عیار است و برخی از این دلائل مطرح شده نشان می‌دهند که استفاده از اسانید تحوّلی متأخّر است. با این همه، آدمی در قبول دربست و کامل این مطلب تردید می‌کند. شکی نیست که بسیاری از أسانید برساخته‌اند؛ همچنان که روایاتی فراوان با أسانیدی کامل در اختیار داریم که مطمئناً نمی‌توان آنها را به پیامبر نسبت داد. اما این همه، توجیه‌گر نظریه‌ای نیست که انتساب همه‌ی أسانید به پیامبر را نادرست می‌پندارد. شاخت اولاً و اساساً به روایات فقهی می‌پردازد، یعنی حوزه‌ای که استدلال او بیش از هر جای دیگر ممکن است به کار آید، چرا که تغییر شرایط و تحوّل اندیشه‌ی فقهی، قوانین تازه‌ای می‌طلبد؛ اما آیا این دلیل خیلی کلی نیست؟
حتی اگر احتجاج شاخت در باب جعلی بودن روایات فقهی و أسانید آنها را قوی بدانیم، دشوار می‌توان باور کرد که تمام منقولات مربوط به زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در یک سطح باشند. به نظر شاخت، ما اطلاعاتی قابل اعتماد در دست نداریم که به وسیله‌ی شاهدان عینی و از مجاری رسمی نقل شده باشند. وی به شک و تردید گلدتسیهر نسبت به کل موضوع، به دیده‌ی تأیید نگریسته، می‌گوید. اندیشه‌ی وجود هسته‌ای اصیل از روایات، امری توجیه‌ناپذیر است. (25) اما به نظر دکتر [ویلیام مُونتگُمری] وات، «این هسته‌ی اصیل گسترده‌تر از آن حدّی است که معمولاً تصور می‌شود». او می‌گوید: «این مشخصه در روایات تاریخی مربوط به زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مقایسه با منقولات فقهی، بارزتر است». (26)
من شخصاً به این رأی تمایل دارم، گرچه اثبات آن دشوار است. شخصیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چنان تأثیری بر پیروانش گذاشته که نمی‌توان باور کرد تصویر ترسیم یافته از او در روایات، صرفاً تحولی متأخّر بوده باشد.
اما اگر نظراً بپذیریم که حدیث هسته‌ای اصیل دارد، آیا أسانید متصل به روایات، ابزاری برای شناخت و کشف آن بخش اصیل در اختیار ما می‌گذارند؟ برای همسویی و تأیید چنین نظری، نیازمند دلایلی بیش از آنچه در اختیار داریم، هستیم تا سلسله‌ی به هم پیوسته‌ای از نقل حدیث را به طور واقعی نشان دهند. اما این همه را نباید بدان معنا دانست که کل این نظام [إسناد] امری جعلی و مربوط به زمان‌های متأخّر است. این امر یقیناً به مَنشَئی در گذشته باز می‌گردد و بی‌شک مشتمل بر عناصری واقعی است، گرچه جدا کردن سره از ناسره‌ی آن کار دشواری است.
اکنون به جاست که بپرسیم، در آغاز امر چگونه إسناد پدید آمد؟ پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) صحابه بالطبع حکایاتی درباره‌‎ی او نقل می‌کردند و این حکایات پذیرفته می‌شد، بی‌آنکه از آن صحابی بپرسند آیا خود افعال و اقوال پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را دیده و شنیده است یا آن که تنها نقل می‌کند. البته ممکن است در آن دوره ضرورتی برای ذکر منبع نبوده باشد، ولی در سال‌های میانی قرن نخست هجری بود که توقع إسناد ایجاد شد، چه بسیاری از صحابه از دنیا رفته بودند، و کسانی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حکایت می‌کردند که خود او را ندیده بودند. در این اوضاع، به طور طبیعی امکان داشت مردم از منابع سخن این ناقلان سؤال کنند. پرواضح است که رشد و باروری این نظام محکم و استوار، آرام آرام و تدریجی بوده باشد.
می‌دانیم که ابن‌اسحاق در نیمه‌ی نخست قرن دوم، بسیاری از روایاتش را بدون إسناد آورده و در مابقی روایات هم، بسیاری از جاها، إسناد کاملی ارائه نمی‌دهد. با این حال، تقریباً با اطمینان می‌توان گفت که افراد پیش از ابن‌اسحاق در مستندسازی مطالبشان حتی کمتر از او دقّت داشته‌اند، امّا چنین فرضی موّجه نیست که بگوییم إسناد از دوره زُهری (م 124 ق) شروع شده و برای عُروة (م 94 ق) امری ناشناخته بوده است. این نظام پیشرفته، گرچه در ابتدا رشد کمی داشته، اما برخی عناصر إسناد بر طبق نیاز مردم به آن، به وجود آمده است.
ابن‌سیرین گفته است که پس از بروز جنگ داخلی (فتنه) بود که مردم از رجال حدیث پرسیدند. شاخت به این سخن توجه کرده، می‌گوید این جمله را نمی‌توان به ابن‌سیرین نسبت داد که در سال 110 فوت کرده است، «چرا که جنگ داخلی (یا فتنه) که با قتل خلیفه ولیدبن یزید (126 هجری)، آغاز و تا اواخر دوره‌ی اموی ادامه یافته است، تاریخی رایج برای پایان زمان خوب گذشته بود که طی آن، سنّت پیامبر همچنان رواج داشت». (27) من در این باره تردیدهایی جدی دارم. یقیناً در دوره‌ی زمانی که شاخت بدان اشاره می‌کند، جنگ داخلی رخ داده، اما این اولین نبوده است. پیش از آن، وقوع جنگ داخلی بین علی (علیه السلام) و معاویه باعث شکافی در اسلام شد که تا زمان حال وجود دارد؛ با این همه، زمان جنگ صفین شاید برای تطبیق بر سخن ابن‌سیرین خیلی زود باشد. به احتمال بیشتر منظور از فتنه، آن جنگ داخلی است که در زمان عبدالله بن زبیر و ادّعای خلیفه‌گی وی [در مکّه] پدید آمد. مالک در مُؤطأ از ابن‌عمر نقل می‌کند که آرزو داشت در دوره‌ی فتنه به مکّه رود. وی می‌گوید: اگر ابن‌عمر در رفتن به مکّه مانعی می‌دید، همان کاری را انجام می‌داد که پیامبر- وقتی در سال صلح حدیبیه از زیارت کعبه ممنوع گردید- انجام داد. (28) این وضعیت با سال‌های 64 یا 72 هجری که عبدالله در مکّه محاصره شد همخوانی دارد. از سویی دیگر، تاریخ تولد ابن‌سیرین را در سال 33 نقل کرده‌اند. بنابراین وی به اندازه‌ی کافی بزرگ بوده تا با صلاحیت درباره‌ی آن چه در آن دوره اتفاق افتاده، سخن گوید.
افزون بر این، می‌توان در باب تاریخ‌گذاری شاخت از پایان یافتن زمان‌های خوب گذشته در سال 126 هجری تردید کرد. برای نمونه در روایتی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آمده که بهترین نسل، نسل خود اویند؛ سپس کسانی که در پی آنها، و سپس آنها که پس از نسل دوم می‌آیند. در یکی از نقل‌های این روایت، تردید شده که آیا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسل سومی را هم بیان کرد یا خیر. از ظاهر روایت بر می‌آید که اوضاع پس از دوره‌ای که بیان شده، وخیم‌تر خواهد شد (29) و این با دوره‌ی فتنه در زمان ابن‌زبیر کاملاً مناسبت دارد و به رغم نظریه‌ی شاخت، نمی‌توان از آن، آغاز وخامت اوضاع در قرن دوم را استنباط کرد. بدین سان بنا به دلایلی که گذشت، می‌توان به سخن منسوب به ابن‌سیرین اعتماد کرد. صحت این انتساب، نظریّه‌ی هوروویتس مبنی بر ورود إسناد به آثار حدیثی در ثلث آخر قرن اول را تأیید می‌کند؛ چه اگر کاربرد آن زودتر از این زمان بوده باشد، می‌بایست در نوشته‌ها آشکار می‌گشت.
در اینجا مناسب است نکاتی درباره‌ی إسناد مالک از نافع از ابن‌عُمَر مطرح کنیم که مورد احترام فراوان محدثان مسلمان است، اما شاخت از دو جهت در آن تشکیک می‌کند. او می‌گوید مالک جوان‌تر از آن است که بی‌واسطه از نافع حدیث شنیده باشد؛ حداکثر می‌تواند کتابی حاوی روایات او را دیده باشد ولی به گونه‌ای حدیث نقل می‌کند که گویا از خود نافع شنیده است. (30) زمان تولد مالک را به طور قطع نمی‌دانیم، امّا ابن‌قیسرانی با قاطعیت می‌گوید که وی در سال 93 به دنیا آمده است. بنابراین مالک در هنگام درگذشت نافع، 24 ساله بوده است. حتی با فرض این که چند سال دیرتر هم به دنیا آمده باشد، باز هم آن قدر بزرگ بوده که احادیث را از نافع بشنود. از این‌رو، دلیلی نداریم که بگوییم او فقط می‌توانسته روایات را در شکل مکتوب دریافت کند. در أسانید مُؤطَّأ غالباً از کلمه «عن» برای نشان دادن منبع استفاده می‌شود و از این رو نحوه‌ی دریافت روایات مشخص نیست. با این همه، برخی مواقع مالک تصریح می‌کند که او روایت خود را به طور شفاهی از نافع شنیده است. آیا باید این را نوعی تظاهر بدانیم؟ من ترجیح می‌دهم که باور کنم چنین عباراتی حاکی از ملاقات واقعی مالک با نافع و سماع حدیث از اوست.
دلیل دومی که شاخت را به تردید درباره‌ی این إسناد وامی‌دارد، خانوادگی بودن آن است. نافع مولای ابن‌عمر بوده است. (31) معمول است که روایات منقول در میان یک خانواده، با اعتبار زیادی پذیرفته می‌شوند، ولی شاخت استدلال می‌کند که این ترفندی برای رواج احادیث جعلی بوده است و نمونه‌هایی برای اثبات آن عرضه می‌کند. امّا اگر- آن‌چنان که از ظواهر امر بر می‌آید- کاربرد إسنادهای خانوادگی برای حمایت از روایات ساختگی بوده، آیا می‌توان این موضوع را به طورکلی درباره‌ی تمام أسانید خانوادگی پذیرفت؟ آیا نمی‌توان گفت إسنادهای اصیل خانوادگی هم به وجود آمدند و بعدها الگویی برای دیگران شدند؟ علی‌الظاهر بهتر می‌نماید که این‌گونه أسانید را یک نوع اصیل از ارائه سند به شمار آوریم، گرچه این را هم می‌دانیم که مردم برای تأیید روایات احادیث جعلی، از این نوع أسانید تقلید کرده‌اند. بنابراین گرچه اصالت أسانید خانوادگی را می‌پذیریم، اما همه‌ی آنها را به یک ارزش نمی‌دانیم.
شاخت بر این نکته انگشت می‌نهد که شافعی مالک را به کتمان عیوب در أسانیدش متهم می‌سازد؛ ولی به نظر نمی‌رسد اعتراض شافعی به إسنادهای خانوادگی باشد، چرا که زنجیره‌ی نقل از شافعی از مالک از نافع از ابن‌عمر را سلسله الذهب دانسته‌اند.
اکنون برای این که نشان دهیم چگونه أسانید مقدم در میان محدثان متأخّر حفظ شده‌اند، چند نمونه از أسانید ابن‌اسحاق را با کتاب‌های بعد از خودش مقایسه می‌کنیم.
(1) ارائه یک إسناد واحد همراه با روایتی که الفاظش در کتاب‌های مختلف بسیار به هم نزدیک‌اند. برای نمونه می‌توان به حدیث اعتراض عُمَر به دعای پیامبر بر قبر ابن‌اُبی، (طبق نقل ابن‌هشام، (32) ج4، ص196 و بخاری، «جنائز»، ش85) اشاره کرد.
(2) یک إسناد واحد که به نقل‌های مختلفی متصل شده است که در اصل یک بیاناتی از یک روایتند، همراه با حذف و اضافات و الفاظی متفاوت؛ از قبیل روایات مشابهی که (ابن‌هشام، ج1، ص230 و احمد بن حنبل، مسند، ج1، ص218) به إسنادی واحد درباره‌ی علت سقوط شهاب‌ها آورده‌اند. تنها تفاوت در این است که ابن‌هشام می‌گوید روایت از ابن‌عباس از برخی انصار است، ولی احمد بن عباس را نخستین راوی می‌داند.
نمونه‌ی دیگر این که ابن‌هشام، ج2، ص215 و مالک در مُؤطأ «حدود»، ش11، روایتی با سندی واحد در باب مشورت یهودیان با پیامبر درباره‌ی زن و مردی که مرتکب زنای محصنه شده‌‎اند، نقل می‌کنند. گرچه روایت مالک کوتاه‌تر، ولی داستان یکی است. ابن‌هشام، ج2، ص213، نقل دیگری از همین ماجرا را با إسنادی متفاوت ارائه کرده که جزئیات آن به هیچ وجه یکسان نیستند. این نکته‌ای بسیار مهم است که ابن‌اسحاق و مالک، هنگام نقل از منابع مشترک، با یکدیگر توافق دارند.
ابن‌هشام، ج3، ص103 به بعد و احمدبن حنبل، مسند، ج5، ص431 در ذکر إسناد بسیار به هم نزدیک‌اند؛ احمد، روایت را از یزیدبن هارون از ابن‌اسحاق روایت کرده و ابن‌هشام نیز همین إسناد را ارائه می‌کند. روایت در باب نگاه کردن پیامبر به مقتولی در اُحد است. با این که اختلاف الفاظ دو روایت بسیار چشمگیر است، اما اختلاف اساسی وجود ندارد.
(3) گاه اصل إسناد یکی، امّا جزئیّات ماجرا متفاوت است. فی‌المثل ابن‌هشام، ج2، ص11 به بعد و بخاری، «کفالة»، ش4 و «مناقب الأنصار»، ش45، روایاتی دارند که در اصل حکایتی درباره‌ی ابن دَغینة (دُغنَّة) است که به ابوبکر پناه (جوار) می‌دهد و بعد می‌خواهد از قول خود برگردد، البته در جزئیات، اختلافاتی هست.
(4) گاه إسناد یکی است، امّا بخش اعظم جزئیات متفاوت است. برای نمونه ابن‌هشام، ج3، ص372 و بخاری، «شروط»، ش14، إسنادی ارائه می‌کنند که به ابن‌ عمر می‌رسد، درباره‌ی جراحتی که وی غافلگیرانه در خیبر بر می‌دارد و اقدام پدرش در این خصوص را نقل می‌کند. امّا در حالی که مقصود پرداختن به یک حادثه بوده، جزئیات یکی نیستند.
نمونه‌ی دیگر این که ابن‌هشام، ج4، ص249 و مُؤطَّأ، «حج»، ش180 هر دو با یک إسناد از مُحرِم بودن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هنگامی که دیگران از احرام خارج شده بوده‌اند، خبر می‌دهند. دلیل این امر در هر دو جا یکسان است، ولی شرایطی که به آن می‌انجامد، در دو روایت مختلف‌اند.
در نمونه‌ای دیگر ابن‌هشام، ج4، ص292، بخاری، «وضوء»، ش45 (قس، «اذان»،ش39) و «مغازی»، ش83 و مسلم، «صلوة»، ش91، همگی در توصیف آخرین بیماری پیامبر، از یک إسناد بهره می‌برند. در این روایت آمده است که پیامبر تقاضا نمود در خانه‌ی عائشة بستری شود، ولی در صحیح مسلم آمده هنگامی که با میمونه‌ی بود، مریضی‌اش وخیم‌تر شد. صرف‌نظر از این تفاوت، شکل حدیث در بخاری و مسلم با ابن‌هشام موافق است.
(5) نشانه‌هایی از تلاش برای بهبود بخشیدن به أسانید از این قرار است: برای نمونه، ابن‌هشام، ج4، ص246 روایتی با إسناد ابن‌اسحاق از شخصی موثّق از ابوهریرة درباره‌ی خروج 30 دجّال قبل از روز قیامت نقل می‌کند. همچنین أبوداوود، «ملاحم»، ص16 همین مطلب را در دو روایت آورده است. یکی از عبدالله بن مَسلَمة از عبدالعزیز بن محمّد از علاء از پدرش از ابوهریره و دیگری از عبیدالله بن معاذ از پدرش از محمدبن عمرو از أبوسلمة از أبوهریرة. روشن است که أبوداوود می‌تواند أسانیدی بهتر از ابن‌اسحاق تا منبع نهایی و مشترک ارائه کند.
در آخرین مثال که ذیل شماره‌ی 2 که نیز بدان اشاره شد، ابن‌اسحاق از زُهری از عبدالله بن ثعلبه روایت می‌کند. إسناد احمد هم همین‌گونه است. اما در همان صفحه، احمد نقل دیگری از همان روایت دارد که به جابربن عبدالله منتسب است. عبدالله بن ثعلبة در وقت وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حدوداً 6 ساله بوده است و بنابر این نمی‌تواند برای اخبار زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نخستین منبع باشد. می‌توان حدس زد روایتی که به جابر می‌رسد، تلاشی برای بهبود بخشیدن به إسناد است.
آن‌چه از مجموعه‌ی این نمونه‌ها بر می‌آید این است که روایاتی که با إسنادشان دست به دست شده‌اند، کم و بیش تغییر می‌یابند، گرچه إسناد ممکن است بدون تغییر بماند. پیشتر دیدیم که میور هم چنین نظری داشت. (33) برخی مثال‌ها نشان می‌دهند که هسته یا جوهره‌ی اصلی روایات ممکن است بدون تغییر بمانند، گو اینکه بعید نیست اختلاف‌هایی در الفاظ و جزئیات باشد. از این امر می‌توان چنین برداشت کرد که خبر از طرق متعارف نقل شده، اما تغییر الفاظ آن در فرایند نقل نیز امکان داشته است. هر بخش از روایات را که بتوان زمانی نسبتاً متقدّم ردیابی کرد، اغلب می‌بینیم که شکل فعلی آنها نسبت به شکل سابقشان، به نحو بارزی مطابقت دارد و تفاوت‌های احتمالی در الفاظ و عبارات- مادام که معنا عوض نشود- اهمّیّتی ندارد. بنابراین باید اعتراف کرد گرچه اخبار ساختگی زیادی- چنان‌که می‌دانیم- در بدنه‌ی روایات وارد شده‌اند، ولی به نظر می‌رسد مطالبی اصیل و قدیمی نیز در این میان وجود دارند.
این موضوع که إسناد، صحت روایت را ضمانت نمی‌کند، نظری نیست که یکسره از رویکرد انتقادی غرب نشأت گرفته باشد، چرا که محدثان مسلم هم به آن اندازه که معمولاً به آنها نسبت داده‌اند، با أسانید به ظاهر صحیح، گمراه نشده‌اند. حاکم (م 405 ق) در کتاب معرفة علوم الحدیث، (34) مثال‌هایی برای این موضوع آورده است، برای نمونه، توجه می‌دهد به إسنادی که رجالش همگی مورد اعتمادند، امّا حدیث متصل به آن حاصل نوعی بی‌دقّتی است. همچنین إسناد دیگری از مالک از زُهری از عُروة از عائشه نقل می‌کند و می‌گوید گرچه این حدیث را ائمه و رجال مورد اعتماد حدیث نقل کرده‌اند، اما تا آن‌جا که به روایات مالک مربوط می‌شود نادرست است. وی باز إسناد دیگری ذکر کرده، می‌گوید به رغم اینکه رجال موثّقی آن را نقل کرده‌اند، از اساس معیوب و ضعیف است. به نظر حاکم، شناخت حدیث صحیح تنها به شناخت چگونگی نقل آن نیست، بلکه این مهم با درک مطلب، یاد گرفتن با قلب و زیاد شنیدن به دست می‌آید. گرچه وی تمام روایات بخاری و مسلم را می‌پذیرد، ولی درباره‌ی دیگر روایات که أسانیدی به ظاهر درست دارند، معتقد است تنها پس از بحث و تبادل نظر با مردمانی که معرفت به موضوع دارند، می‌توان این‌گونه روایات رابی‌عیب دانست و پذیرفت.
جا دارد که موضوع دیگری را نیز به اختصار مطرح کنیم. محققان غربی اغلب این نکته را خاطر نشان کرده‌اند که صحابه‌ای که بیشتر ناقل حدیث دانسته می‌شوند، نسبت به آنها که از زمان اقامت در مکّه همراه پیامبر بوده‌اند، جوانترند. برای مثال، طیالسی در مسند خود تنها 9 حدیث از ابوبکر، 62 حدیث از عمر، 16 حدیث از عثمان و 3 حدیث از هر یک از طلحه‌ی و زبیر نقل کرده، در حالی که 303 حدیث از ابوهریرة دارد. این اعتماد بر صحابه جوان‌تر اغلب دلیلی علیه صحت احادیث تلقی می‌شود، اما چنان که پروفسور فوک اشاره کرده، این خود دلیلی به نفع اختلاف آنهاست، (35) چرا که همه‌ی أسانید جعلی بودند، ساختن أسانیدی منتسب به صحابه‌ی متقدّم، کار آسانی بود. این که محدثان این کار را نکرده‌اند، ما را به این اندیشه وا می‌دارد که شاید روایات آن‌ها بیش از آنچه ما تصوّر می‌‌کرده‌ایم به حقیقت نزدیک‌اند.
سخن آخر این‌که در مباحث این مقاله، هیچ نتیجه‌ی محسوس و مهیجی به دست نیامده، ولی من امیدوارم به اندازه‌ی کافی این نکته را خاطر نشان کرده باشم که أسانید سزاوار توجه بسیارند و گاه به ما می‌آموزند که چگونه اطلاعات مربوط به صدر اسلام به نسل‌های بعد انتقال یافته است.

پی‌نوشت‌ها:

1- مُسلم، صحیح، مقدمه (: الإسناد من الدین).
2- مُسلم، همان‌جا؛ ترمذی، ابواب العلل؛ ذهبی، میزان، ج1، ص3.
3- حاکم، معرفة علوم الحدیث، ص6.
4- سُبکی، طبقات الشافعیة الکبری، ج1، ص167؛ حاکم، مدخل (لندن، 1953)، ص11.
5- سُبکی، همان‌جا.
6- همان.
7- همان.
8- مُسلم، ترمذی، سُبکی، همان‌جاها.
9- مُسلم، همان‌جا.
10- ترمذی، همان‌جا.
11- جمال‌الدین البصری، الإمداد، ص3؛ نیز حاکم، مدخل، ص9.
12- ZDMG, x (1856), p.1
13- سُبکی، همان‌جا.
14- احمد النخلی، بُغیه الطالبین، ص31.
15- همان.
16- Muir's end., pp. xxix ff
17- P. xlvi
18- Muh. Stud., ii, pp. 213 ff
19- Paragraphs 9ff
20- L'Islam, Croyances et Institutions (Beyrouth, 1926), p.12
21- Der Islam, vol. viii (1918)
22- The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, 1950)
23- P.3
24- pp. 163. ff
25- p. 4
26- Muslim World, vol xlii (1950), p. 171
27- p. 36 f, cf. p. 71f
28- «حج»، ش99.
29- بخاری، «شهادة»، ش9؛ «الأیمان و النذر» ش10، 27؛ أبوداوود، سنن، ص9 و جاهای دیگر.
30- ص 176 و بعد.
31- ص177؛ نیز نک. ص 170 و بعد.
32- تمام نقل‌های من از ابن‌هشام مطابق با چاپ قاهره، 1936 است.
33- همین مقاله، پیشتر، صفحات نخست.
34- ص 58 به بعد.
35- ZDMG, xciii (1939), p.17

منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.