ارزيابي نظريات سياسي تجربي
1. ديدگاه فلسفي
الگويي که در نخستين ادراک نقش مي بندد، شناخت قوه ي ادراکي انسان از خود و آثار و افعال خويش است، و اين افعال در درجه ي اول همان انديشه ها است، و علم آدمي به آن ها حضوري است؛ يعني قوه ي مدرکه آن ها را در خود مي يابد، بدون آنکه نياز به شناخت از طريق علم حصولي داشته باشد. (1)
بر اساس اين نظريه ي فلسفي، اصولاً عليت قابل حس تجربي نيست و از طريق تجربه قابل حس و شناخت حسي نمي باشد. زيرا آنچه که با تجربه قابل ادراک است، همان متغيرها و پديده ها هستند که به دنبال هم و يا جداي از يکديگر به وجود مي آيند و يا از ميان مي روند. اما حالت اثرگذاري و عليت برخي در برخي ديگر، چيزي است که هرگز به احساس تجربي، قابل درک نمي باشد.
اين مسأله که تصور عليت از کجا و چگونه در ذهن و ادراک انسان به وجود مي آيد، خود يکي از مشکل ترين مباحث فلسفي است که در گذشته و حال، توجه متفکران و فلاسفه را به خود جلب نموده است، تا آن جا که برخي از متفکرين قديم مانند اشاعره و فلاسفه ي جديد مانند هيوم، رابطه ي علت و معلولي را انکار نموده اند. (2)
هيوم معتقد است که تجربه تنها روشن مي کند که مثلاً پديده ي «الف» همواره به دنبال پديده ي «ب» به وجود مي آيد، اما اين که چرا «الف» و «ب» هميشه به دنبال هم هستند، هرگز از تجربه حاصل نمي شود. ماترياليسم دياکتيک هم علي رغم جنجالي که براي اثبات عليت از طريق حس و تجربه به راه انداخت، سرانجام نتوانست مطلبي معقول يا محسوس را ارائه دهد و تلاش نمود که به جاي شناخت حسي عليت و رابطه، محسوس بودن دو طرف رابطه را به رخ بکشد.
2. ديدگاه اسلامي
همان گونه که کلام وحي (قرآن) پس از بيان سنن الاهي حاکم بر روابط متغيرها در رفتار سياسي انسان ها و پديده هاي سياسي و تخلف ناپذيري اين سنن (رابطه ي علت و معلولي قواعد کلي آفرينش)، توجه آنان را که اعتقاد به وحي و انبيا ندارند به بررسي تجربي اين واقعيت ها فرامي خواند و هشدار مي دهد که: «سنة من قد ارسلنا قبلک من رسلنا و لا تجد لسنتنا تحويلا»، (3) هرگز به موردي که اين سنن تخلف کند برخورد نخواهيد کرد. همچنين مخاطبين خود را به آزمون سنن آفرينش فرا مي خواند و مي گويد: «قل سيروا في الأرض فانظروا کيف کان عاقبة الذين من قبل کان اکثرهم مشرکين» (4) در زمين بگرديد و رابطه ي علت و معلولي غفلت و جهالت از سنن الاهي و زير پا گذاردن آن ها را توسط مشرکان را به دقت بررسي کنيد و ببينيد که چگونه بر اساس همان سنن تغيير ناپذير الاهي به سرنوشتي بد محکوم شدند.
قرآن در آيات مشابه ديگر، رفتارهايي چون ارتکاب ظلم و جرايم سياسي (5) و ناديده گرفتن و انکار حقايق آفرينش (6) را از علل ناکامي ها، شکست ها و سقوط در ورطه هاي نابودي شمرده است و کساني را که به گفتار وحي گوش فرانمي دهند، به تجربه ي اين سنن - که راهي بس دشوار و پايان ناپذير است - احاله کرده است.
رابطه هاي علت و معلولي که در قرآن و ساير متون اسلامي از آن ها به سنن الاهي تعبير شده است، در حقيقت همان نظريات و الگوها و چارچوب هاي سياسي هستند که انسان ها مي توانند در انتخاب راه بهتر و رسيدن به وضع مطلوب تر از آن ها - يعني از الگوها و مقياس هاي تبيين شده ي توسط وحي - استفاده نمايند و همواره وضع موجود خود را با اين مقياس ها بسنجند و بهترين را انتخاب کنند.
دعوت قرآن به بهره گيري از روش تجربي، به آن معني نيست که انسان ها در شناخت و تحليل هايشان به يک استقراي ناقص بسنده کنند، بلکه به اين معني است که از شيوه ي استدلال عقلي در تکميل روش شناخت و به منظور نتيجه گيري کلي و فراگير، بهره بگيرند تا بتوانند از تحليل منطقي وضع موجود، نظريه ي مطلوب را استنباط کنند.
3. مفاهيم تجربي، اثبات و ماوراء الطبيعي سياسي
1. انديشه ي سياسي به مفهوم اثباتي که بر اساس دنياي تجربي شکل مي گيرد و به وسيله ي قواي ادراکي قابل اندازه گيري است.
2. انديشه ي سياسي به مفهوم اثباتي که بر اين فرض استوار است که آن مفاهيم وجود ندارند، ولي براي متصور ساختن روابط تجربي و راهنمايي پژوهش مفيدند. اين مفاهيم در حقيقت مقياس هايي هستند که پژوهشگر به منظور طرح امکان تغيير جامعه ي سنتي به جامعه ي ايده آل، از آن مقياس ها در بررسي روابط تجربي پديده ها در دنياي واقعي استفاده مي کند.
3. انديشه ي سياسي به مفهوم ماوراء الطبيعي که به مرجع و مقياس تجربي، متکي نيست و داراي کاربرد ارزيابي روابط تجربي نيز نمي باشد، و از طريق وحي و ايمان به دست مي آيد. (7)
اگر با اين ديد به انديشه هاي سياسي اسلام بنگريم، بايد گفت که در متون اسلامي مي توان هر سه نوع از انديشه هاي سياسي تجربي، اثباتي و ماوراءالطبيعي را به دست آورد، با اين تفاوت که مفاهيم نوع سوم نيز قابل استدلال اند. زيرا در منطق اسلام، ايمان هم بايد از طريق استدلال تحصيل شود و محتواي آن به وحي مستند باشد. به عنوان مثال در متون اسلامي، پديده اي چون زوال و فروپاشي دولت ها در گذشته، به صورت مفاهيم تجربي و مفاهيمي چون ظلم و تجاوز، به عنوان مقياس و مفاهيم اثباتي، و تئوري جامعه ي برين با امامت صالحان، به صورت يک مفهوم متکي به وحي مطرح شده است.
روش هاي انديشه شناختي سياسي
شناختن اين چنين تحول سياسي بر اساس انديشه ي سياسي، قدم اول در انديشه شناسي است که بايد از آن به عنوان مرحله ي اول انديشه شناسي سياسي ياد کرد.
2. مرحله ي دوم: مرحله ي مطالعه و بررسي انديشه هاي سياسي، جهت طبقه بندي آن ها است. در اين بعد، بايد سيستم هاي مختلف را شناخت و اين سيستم ها را از يکديگر متمايز نمود و به تطبيق آن ها پرداخت.
بررسي نقاط مشترک انديشه ي سياسي اسلام با انديشه هاي سياسي ديگر و نقاط افتراق آن ها، قلمرو ديگري از انديشه شناسي سياسي محسوب مي شود. بي شک، پژوهش در اين که سيستم ها در چه ابعادي مشترکند و در چه ابعادي افتراق دارند، مي تواند در ارائه و انتخاب بهترين، مفيد و کارساز باشد.
3. مرحله ي سوم: در اين مرحله، تاريخ انديشه هاي سياسي، به طور فراگير بررس مي شود، به گونه اي که از دوران باستان تحولات انديشه ي سياسي آغاز و تا به امروز مورد بررسي قرار مي گيرد.
اين مرحله در عين اين که فرعي از علم سياست است، - در بعد تاريخي علم سياست - نوعي انديشه شناسي سياسي نيز محسوب مي شود. در اين روش مطالعه، ممکن است در پايان راه به يک سيستم مشخصي نرسيم، ولي از اين رهگذر ارتباط انديشه ها در طول تاريخ براي ما مشخص مي شود و مي توانيم به يک تطبيق علمي ميان انديشه ها برسيم.
4. مرحله ي چهارم: مطالعه و تبيين طبيعت سياست از ديدگاه عالي که يک مطالعه ي جديد، با نگاهي برتر به ماهيت سياست - نه معناي کلي - است؛ و در اين نگاه، محقق به دنبال يافتن يک مکتب سياسي به معناي کامل آن است که سنجش و ارزيابي خاص خود را مي طلبد. يک مکتب سياسي داراي مقياس ها و ارزش ها و ايدئولوژي خاص و مباني ويژه اي است که در اين مطالعه ي کلي قابل دسترسي است.
5. مرحله ي پنجم: در اين مرحله، روابط عيني جامعه و شرايط رفتارهاي سياسي افراد، ملاک بررسي است و بر اين اساس که عوامل و پديده هاي اجتماعي همواره پديده هاي سياسي را شکل مي دهند، بدون توجه به ساختارهاي سيستمي در جامعه به دنبال چنين روابطي مي گرديم تا علل پديده هاي سياسي را به دست آوريم.
در حقيقت، پژوهشگر در اين مرحله، به دنبال جامعه شناسي سياسي است، در حالي که در مرحله ي چهارم، به دنبال فلسفه ي سياسي، در مرحله سوم به دنبال تاريخ انديشه سياسي، در مرحله ي دوم به دنبال بحث تطبيقي انديشه سياسي را و در نهايت، در مرحله ي اول پي گير انديشه شناسي سياسي است.
با توجه به مراحل ياد شده، بايد در بحث مباني انديشه ي سياسي اسلام، دقيقاً مشخص کنيم که اين بحث در کدام يک از اين مقاطع تحقيقي قرار مي گيرد تا با انتخاب مرحله، شيوه ي مناسب آن را برگزينيم و متناسب با آن، بحث را ادامه دهيم.
با وجود اين، بي شک، بحث در مقوله ي مباني انديشه هاي اسلام، مي تواند با تمام اين مراحل مرتبط باشد و در نهايت در يک بحث جامع، ناگزير باشيم در رابطه با همه روش ها و شيوه هاي ذکر شده، انديشه هاي سياسي اسلام را مورد بررسي قراردهيم. زيرا در تمامي اين موارد، همواره يک يا چند سوال مطرح مي شود که ديدگاه اسلام در آن مورد يا موارد چيست؟ بي شک پاسخ منطقي با اين همه سؤال، بحث جامعي را مي طلبد که بايد به نحوي بدان پرداخت.
اگر نگاهي دوباره به مسائل گذشته بيافکنيم، روشن مي شود که با توجه به اين که در مرحله ي اول در حقيقت يک سيستم سياسي مورد بررسي قرار مي گرفت. در مباني انديشه ي سياسي اسلام نيز بايد با نظام سياسي برخواسته از انديشه ي سياسي اسلام آشنا شد، و بدون شناخت سيستم، انديشه ي سياسي اسلام بر ايمان ملموس و قابل درک نخواهد بود. همچنين مطالعه ي تطبيقي انديشه ي سياسي اسلام با ديگر مکاتب سياسي و نيز طبقه بندي انديشه هاي سياسي در ديدگاه فلاسفه و فقهاي اسلام، خود لازمه ي بحث از مباني انديشه هاي سياسي اسلام است.
از سوي ديگر بحث مباني انديشه ي سياسي اسلام در ارتباط با فلسفه ي سياسي و انديشه ي سياسي و انديشه شناسي سياسي است، و يافتن يک مکتب سياسي با مفهوم واقعي و جامع، مي تواند يکي از اهداف اين بحث باشد و بي شک مکتب سياسي يکي از اجزاي تفکيک نشدني يک ايدئولوژي جامع است و در نگاه چنين ايدئولوژيي بررسي به نحوي که در مرحله ي پنجم گفته شد، ضرورتي اجتناب ناپذير است.
بحث سنت هاي الاهي که در جاي ديگر اين بررسي آمده است، بيانگر عنايت قرآن به بعد جامعه شناسي سياسي است که بخش قابل توجه آيات مربوط به تاريخ نهضت هاي انبيا را تشکيل مي دهد.
قرآن در طي بررسي تحليلي تاريخ پيامبران، به قواعد عمومي حاکم بر تاريخ و جريان هاي ممتد آن و همچنين به علل و عوامل پديده هاي تاريخي مي پردازد و از اين طريق راه نويي را در جامعه شناسي باز مي کند.
مبحث دهم: روش تجربي پوزيتيويسم
به کارگيري روش تجربي پوزيتيويسم در انديشه ي سياسي، به همان اندازه سست و لرزان است که نتيجه ي اعمال اين روش در جامعه شناسي بي پايه بوده است، هر چند که بهره گيري از پوزيتيويسم در علوم تجربي مانند: طب، مکانيک، مهندسي و الکترونيک، نتايج قابل توجهي را به بار آورده است.
روش پوزيتيويسم ابتدا در فلسفه ي يونان باستان در ميان رواقيون رواج يافت و سپس فلاسفه ي قرن نوزدهم فرانسه به آن روي آوردند و اگوست کنت فيلسوف فرانسوي در کتاب: گفتاري درباره ي فلسفه ي پوزيتيويسم به شرح و بسط آن پرداخت.
اگوست کنت گرچه پايه ي فلسفه اجتماعي خود را بر جايگزيني مشاهده به جاي تعقل و ادراک حسي به عنوان حقانيت بنا نهاد، ولي عملاً قوانين اجتماعي دگرگوني ناپذير را مطرح کرد، به طوري که اين شعار؛ يعني تسليم در برابر قوانين اجتماعي تغيير ناپذير، به عنوان شاه بيت فلسفه ي وي نام گرفت. (8) فلسفه پوزيتيويسم که روزي به عنوان يک تحول علمي و انقلابي به جنگ فلسفه ي تعقلي آمده بود، در اوج اقتدارش به دامن همان روشي که براي مبارزه با آن به پاخواسته بود بازگشت. اگوست کنت ناگزير براي رسيدن به جامزيت و حاکميت مطلق قوانين اجتماعي مورد نظر وي، به قلمرو مشاهده ي علمي اکتفا نکرد و مدعي انواع قوانين فرا حسي نيز شد. (9)
در حقيقت هدف پوزيتيويست ها رسيدن به يک علم منظم نبود، بلکه آن ها يک عمل سياسي و اجتماعي را دنبال مي کردند که بتوانند از طريق آن به تحول حکومت و جامعه دست يابند. (10)
هدف پوزيتيويست ها آن بود که حاکميت يک اراده ي خاص را در حرکت اجتماعي نفي کنند و آن را تابع قوانين حاکم بر تحولات اجتماعي قلمداد نمايند و از اين رهگذر از يک سو حاکميت ماوراء الطبيعه را نفي کنند، و از سوي ديگر به داعيه ي نقش انسان در دگرگون ساختن و تجديد سازمان نهادهاي اجتماعي بر وفق اراده ي معقول خويش پايان دهند، (11) و انسان و جامعه را از تبعيت کورکورانه از اراده ي اين يا آن برهانند، ولي در نهايت به نتيجه اي رسيدند که از آن گريز داشتند.
نتيجه ي اعمال روش تسليم مطلقي اگوست کنت در مسائل سياسي، آن بود که انسان و جامعه بايد همچنان در انتظار تحولات قهري اجتناب ناپذير بنشيند و نظاره گر معجزه ي قوانين اجتماعي باشد و با يک تسليم خردمندانه، شرهاي درمان ناپذير ناشي از اين قوانين تغيير ناپذير را تحمل کند. جالب آنکه فلسفه ي سياسي پوزيتيويسم، در برخورد با قدرت سياسي، انعطاف غير اصولي از خود نشان مي دهد و، به طبقات حاکم در برابر هر گونه حمله ي دولت ستيزانه تضمين مي دهد و راه کنار آمدن با توده هاي ستيزه گر را نشان مي دهد و وضعيت موجود را به عنوان مبناي نفي نياز به ايجاد وضع مطلوب نوين مي پذيرد. (12)
اين گونه نتايج است که پوزيتيويسم را از فلسفه ي تجربه گرايي و فلسفه ي ماترياليسم تاريخي متمايز مي سازد و به يک فلسفه ي توجيه گر تبديل مي کند، به طوري که برخي جامعه شناسي پوزيتيويسم را اساساً مبني بر ايستايي اجتماعي دانسته اند و پيام آن را چنين توصيف کرده اند: به اصلاح بيانديش نه به براندازي و نه به بازآفريني. (13)
گرايش ديگري که بر سستي اين شيوه ي فلسفي افزود، تمايل پوزيتيويست ها به نسبيت بود که تک بيت آن ها را به اين ترتيب تکميل نمود: انسان به جز آثاري که مي بيند و حس مي کند، علم به هيچ چيز پيدا نمي کند واين نيز نسبي است. (14)
فلسفه ي سياسي پوزيتيويسم، ابتدا با اساس قرار دادن تجربه، حس و آنچه که هست، وجود واقعيت و حقيقت و احکام ارزشي را نفي نمود و سپس با نسبي گرايي، ماهيت و دست آوردهاي خويش را مورد ترديد قرار داد. به عبارت ديگر پوزيتيويسم، نخست سرچشمه ي يقين را از تعقل به ادراک حسي منتقل کرد و ادراک عقلي را بي اعتبار نمود، سپس با جايگزين کردن نسبيت به جاي يقين، اعتبار ادراک حسي را نيز از ميان برداشت.
پوزيتيويسم با اتکاي به حس و تجربه، در حقيقت به يک استقراي ناقص و دائماً در حال نقض، متکي است که اعتبار آن درحد اعتبار حس در موارد محدود مشاهده شده، محصور مي باشد، و نسبي بودن آن نيز به لحاظ قابليت نقض دائمي، و نيز وابسته بودن آن به شرايط و قلمرو خاصي است که در آن شرايط صادق بوده است.
اگر بر اين همه دلايل و شرايط سستي اين نظريه، احتمالات خطاي حس و تجربه را بيافزاييم بر بي اعتباري نتايج حاصل از روش حسي پوزيتيويسم افزوده خواهد شد. با اين حال زماني که براي اعمال اين روش تا حصول همين نتايج سست لازم است، به اندازه اي است که بايد ناگزير سرانجام عطايش را به لقايش بخشيد.
در حالي که در روش شناخت وحي و استفاده از آن در دستيابي به نظريات متقن سياسي، کوچک ترين احتمال خطايي وجود ندارد. تنها کافي است که حقانيت وحي به اثبات برسد، از آن پس مي توان هم در تحليل پديده هاي سياسي و توصيف وضع موجود آن ها و هم در تحليل ارزشي و تشخيص مطلوب و نامطلوب بودن آن ها و نيز در رسيدن به وضع مطلوب از بيان وحي به نحو اطمينان بخش سود برد و از افتادن در ورطه ي خطا مصونيت يافت.
پي نوشت ها:
1. سيد محمد حسين طباطبايي: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 68.
2. همان.
3. اسراء (17): 77.
4. روم (30): 42.
5. نحل (16): 69.
6. انعام (6): 11.
7. پالمر: نگرشي جديد به علم سياست، ص 10.
8. هربرت ماکوزه: خرد و انقلاب، ص 221.
9. همان، ص 218.
10. همان، ص 217.
11. همان، ص 220.
12. هربرت ماکوزه: خرد و انقلاب، صص 225 - 224.
13. همان، ص 227.
14. بهاءالدين پاسارگاد: مکتب هاي سياسي، ص 64.
