کلام امامیه پس از دوران حضور

درآمد

با افول مدرسه‌ی کوفه، در اواخر قرن دوم هجری بخشی از اندیشه‌های کلامی این مدرسه با اندکی تغییر از طریق مدرسه‌ی قم در میان امامیه ادامه یافت. (2) در بغداد نیز برخی پیروان مدرسه‌ی کلامی کوفه همچنان از آرای متکلمانی چون هشام بن حکم و هشام بن سالم دفاع می‌کردند. (3) در همین دوران که با فترت کلام امامیه روبه‌رو هستیم، افرادی مانند ابوعیسی وراق و ابن راوندی به دلایل مختلفی نمایندگی کلام امامی را به عهده گرفتند و به ویژه در باب امامت آثاری نوشتند. هرچند به سبب مفقود شدن تقریباً تمام آثار این دو متکلم نمی‌توان به روشنی از آرای کلامی آنان سخن گفت، بی‌گمان رگه‌هایی از همسویی آنان با متکلمان امامی مدرسه‌ی کوفه در برخی اندیشه‌های کلامی از مبحث توحید و عدل تا امامت قابل شناسایی است. (4) با درخشش کلامی دو متکلم نوبختی یعنی ابوسهل اسماعیل بن علی و خواهرزاده‌اش حسن بن موسی نوبختی روح تازه‌ای در کالبد کلام امامیه در بغداد دمیده شد. از این‌رو، نوبختیان را می‌توان سرآغازی بر رونق کلام امامیه در بغداد دانست که البته اندیشه‌ی کلامی آنان در برخی موارد با کلام امامیه در کوفه متفاوت است. (5) اما در کنار نوبختیان که هنوز هم بسیار به کلام کوفه وفادار بودند، گروهی از متکلمان کمتر شناخته شده‌ی امامیه که دارای گرایش‌های اعتزالی بودند و همچنین معتزلیان پیوسته به مذهب امامیه که گاه نامی از آنان نیز به ما نرسیده است، آرایی متفاوت با اندیشه‌های مدرسه‌ی کوفه در حوزه‌ی کلام امامیه مطرح کردند که این آرا بیشتر در همسویی با اندیشه‌های کلامی معتزلیان است. (6) در مقایسه میان گزارش‌های موجود می‌توان گفت که این جریان نوظهور در فرایندی رو به رشد دست کم از ابتدای نیمه‌ی دوم سده‌ی سوم هجری فعالیت خود را آغازید و نهایتاً در اواخر قرن سوم به جریان غالب در کلام امامیه تبدیل گردید. (7)
 

بیشتر بخوانید: نگاهی به کلام معتزلی

نوبختیان که در همان عصر می‌زیستند و سپس شیخ مفید تا اندازه‌ای در برابر این گرایش مقاومت ورزیدند و با بازگشت به میراث نخستین امامیه، از تفکر حاکم معتزلی تا حدودی فاصله گرفتند. از سوی دیگر، علاوه بر رویکرد مثبت نوبختیان به بخشی از این آرای نوظهور، در ادامه برخی از این اندیشه‌ها را شیخ مفید و بیشتر از او سید مرتضی در مدرسه‌ی کلامی بغداد پذیرفتند و از آنجا که اولین بار این اندیشه‌های نوپدید در آثار بر جای مانده‌ی آنان به دست ما رسیده، گمان می‌رفت که این تبیین جدید نخستین بار از سوی این دو متکلم نوبختی مطرح شده و نهایتاً نوبختیان سرآغاز این هم نوایی با معتزله بوده‌اند. (8) البته میزان رویکرد همدلانه‌ی متکلمان بغداد به این اندیشه‌ها یکسان نبوده و به نظر می‌رسد از نوبختیان تا سید مرتضی سیر صعودی داشته که در مسائل مهم کلامی -به جز امامت و وعید- این سیر نمود بارزتری دارد. (9) از این‌رو، با بازخوانی گزارش‌های بر جای مانده از اندیشه‌های کلامی امامیان در این دوره می‌توان نمایی هرچند کلی از رویکرد متکلمان کمتر شناخته شده‌ی امامی با گرایش‌های اعتزالی در این بازه‌ی زمانی ارائه داده و رویکرد متکلمان بغداد به این اندیشه‌ها را سنجید.
این پژوهش از آن جهت که پیشینه‌ی برخی آرای کلامی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی را سال‌ها قبل از ایشان، بازخوانی می‌کند، سودمند است. از سویی دیگر دستاوردهای ما در این تحقیق بخشی از ابهامات تاریخ کلام امامیه -یعنی اواخر دوران فترت- را روشن می‌سازد و در تبیین چگونگی چرخش کلام امامیه از اندیشه‌های مدرسه‌ی کوفه به آرای متکلمان امامیه در بغداد راهگشاست.
مهم‌ترین منبع برای شناخت آرای متکلمان امامیه در این دوران کتاب مقالات الاسلامیین اشعری ست. با توجه به اینکه اشعری هنگام گزارش قیام‌های اهل بیت پیامبر (ص) خروج قرمطی مقتول به «دکه» را به عنوان آخرین واقعه در این مورد ذکر می‌نماید و از آنجا که این واقعه در سال 291 قمری واقع شده و اشعری به قیام‌های پس از آن اشاره نمی‌کند، بسیار محتمل است که این کتاب در این سال یا اندکی پس از آن پایان یافته باشد. (10) دو متکلم برجسته‌ی نوبختی حدود دو دهه پس از این تاریخ بدرود حیات گفته‌اند و متکلمان امامی دیگری مانند ابوالاحوص مصری (11) و ابن جبرویه، (12) تبیت بن محمد عسکری، (13) ابوبکر بغدادی، (14) ابوبکر فلاس (15) و معتزلیان شیعه شده‌ای مانند ابن مملک و ابن قبه نیز در این دوران در حوزه‌ی کلام امامیه نظریه‌پردازی می‌کرده‌اند. (16) گفتنی است که در بسیاری موارد، اشعری آرایی متفاوت را به گروهی از متأخران امامیه نسبت می‌دهد که به نام آنان تصریح نکرده است. گویا وی متکلمان امامیه‌ای که آرای جدیدی ارئه کرده‌اند، به دو گروه تقسیم می‌کند: گروه اول شیعیانی که در برخی آرا با معتزله همراه‌اند و گروه دوم معتزلیانی که به امامیه پیوسته و به امامت اعتقاد پیدا کرده‌اند. ظاهراً وی از گروه اول با عباراتی چون «قالوا فی التوحید بقول المعتزله» (17) و «یزعمون کما تزعم المعتزله» (18) یاد می‌کند. وی بی آنکه نامی از آنان ببرد، اشاره می‌کند این‌ها گروهی از متأخران امامیه (قوم من متأخریهم -قوم من المتأخرین منهم) در مقابل تقدمین (اوائلهم) هستند. (19) البته وی تنها در یک مورد از ابن جبرویه به عنوان یکی از این متأخران عامیه (قوم من متأخریهم من أهل زماننا هذا) یاد می‌کند. (20) گروه دومی که اشعری از آنان با عباراتی چون «قوم یقولون بالاعتزال و الامامه» (21)، «قائلون بالاعتزال و الامامه»، (22) «القائلون بالاعتزال و النص علی علی بن ابی طالب» (23) و «القائلون بالامامة و الاعتزال» (24) یاد می‌کند؛ این گروه در حقیقت متکلمان معتزله‌ای هستند که شیعه شده‌اند و هیچ‌گاه اشعری از آنان با وصف متأخران امامیه یاد نکرده است. (25)
اشعری به نام متکلمان امامی که در عصر وی به اندیشه‌های معتزله گرایش داشته‌اند یا معتزلیان گرویده به امامیه تصریح نکرده، اما ابن تیمیه با تأکید بر اینکه مراد اشعری از این گروه متأخر، ابن نوبختی (ابومحمد حسن بن موسی) و امثال اوست، می‌گوید: اینان کسانی بودند که وارد اقوال معتزله شدند. (26) اما شواهدی در دست است که نشان می‌دهد اشعری دست‌کم در زمان تألیف کتاب مقالات الاسلامیین، آشنایی دقیق و گسترده‌ای با اندیشه‌های نوبختیان نداشته است؛ درحالی که نوبختیان برجسته‌ترین و مهم‌ترین متکلمان امامی عصر غیبت صغرا بودند. در نگاهی معتزلی، نظر و استدلال را به تنهایی موجب علم دانسته‌اند. آنان عقل را در همه‌ی شناخت‌های خود بی نیاز از وحی می‌دانستند و تاکید می‌کردند که خرد آدمی در شناخت پروردگار پیش از ارسال رسولان و بعد از آن حجت است. اشعری هنگام نام بردن از متکلمان امامیه در کتاب مقالات الاسلامیین از نوبختیان نامی نبرده است؛ اما متکلمی گمنام مانند ابوالاحوص را شاید از آن جهت که بصری (27) بوده، در شمار رجال و مؤلفان امامیه ذکر کرده است. (28) او تنها یک بار در کتاب خود از ابومحمد نوبختی در باب معرفت یاد کرده، آن هم احتمالاً از آن جهت بوده که در همین موضوع ابومحمد کتابی در رد اندیشه‌ی ابوالهذیلِ بصری نگاشته است (29) و اشعری که روزگاری از معتزله‌ی بصره به شمار می‌آمده، از طریق مطالعه‌ی این ردیه به اندیشه‌ی معرفتی ابومحمد پی برده است. (30) همچنین وی در مواردی که اندیشه‌های نوبختیان کاملاً شناخته شده بوده، به اعتقاد آنان اشاره‌ای نکرده است. مثلاً در باب چیستی انسان هنگام بیان دیدگاه هشام بن حکم به هم‌نوایی نوبختیان -که هم‌عصر اویند- با این دیدگاه اشاره نکرده است؛ این درحالی است که آنان در تایید این دیدگاه کتبی نوشته‌اند. (31) همچنین در ابواب وعید، ایمان، اسماء و احکام از نوبختیان که آرای متفاوتی دارند نام نبرده است. (32) از این‌رو، می‌توان گفت احتمالاً اشعری که در بصره می‌زیسته، چندان با آرای نوبختیان آشنایی نداشته و تنها برخی آثار آنان را دیده است و مراد وی از متأخران امامیه در مقالات الاسلامیین نوبختیان نیست یا اینکه وی بدون اینکه به صورت مصداقی با اندیشه‌ی نوبختیان آشنایی داشته باشد، این اندیشه‌ها را در انتسابی کلی به متأخران امامیه که نوبختیان را نیز در برمی‌گیرد، نسبت داده است. همچنین مراد اشعری از معتزله‌ی امامی، ابن راوندی و ابوعیسی وراق نیز نمی‌تواند باشد؛ زیرا اشعری از سویی وراق و ابن راوندی را در شمار متکلمان امامیه نام نمی‌برد و آنان را از کسانی می‌داند که خود را به امامیه منتسب کرده‌اند و کتاب‌هایی برای امامیه در موضوع امامت نوشته‌اند (33) و از سوی دیگر، رأیی از آنان در بخش مربوط به رافضه گزارش نکرده است. وی هنگام نقل دیدگاه‌های امامیه در چیستی انسان، می‌گوید: «در زمان ما گروهی از نظامیه که انسان را روح می‌دانند به روافض پیوسته‌اند، همچنین گروهی از کسانی که متمایل به دیدگاه ابوالهذیل مبنی بر جسم مرئی بودن انسان‌اند، به امامت و رفض معتقد گشته‌اند». (34) از این‌رو، می‌توان گفت اشعری در بخش «اختلاف الروافض» علاوه بر دیدگاه‌های متکلمان مدرسه‌ی کوفه کتاب خود را ناظر بر اندیشه‌های متکلمان امامی متمایل به اندیشه‌های اعتزالی و متکلمان معتزلیِ معتقد به امامت که هم عصر وی هستند، تدوین کرده است.
از آنجا که نام این متکلمان امامی هم عصر اشعری و فعالیت‌های آنان چندان گزارش نشده و اندیشه‌ها و آثار کلامی آنان نیز به گونه‌ای روشن و منسجم به دست ما نرسیده است، در این پژوهش برآنیم برخی آرای گزارش شده از این متکلمان گمنام را در موضوعات مختلف کلامی بازیابی کنیم و در نهایت در نگاهی کلی ساختار اندیشه‌ای آنان را تحلیل نموده، نسبت آن آرا را با اندیشه متکلمان امامی کوفه بررسیم و رویکرد متکلمان شناخته شده‌ی بغداد به آرای آنان را بسنجیم.

معرفت و رابطه‌ی عقل و وحی

در باب معرفت، غالب اندیشوران امامی در کوفه به معرفت اضطراری و نیازمندی عقل به وحی باور داشته‌اند. در این میان، گروهی از امامیه که به نظر می‌رسد همین متکلمان نوظهور امامیه باشند، در نگاهی معتزلی، نظر و استدلال را به تنهایی موجب علم دانسته‌اند. آنان عقل را در همه‌ی شناخت‌های خود بی نیاز از وحی می‌دانستند و تاکید می‌کردند که خرد آدمی در شناخت پروردگار پیش از ارسال رسولان و بعد از آن حجت است. (35) لازمه‌ی این دیدگاه علاوه بر اکتسابی بودن معارف، بی‌نیازی عقل به وحی در شناخت پروردگار و در راستای معرفت‌شناسی معتزله مبنی بر بی‌نیازی عقل از وحی در خداشناسی است. (36) از آنجا که این رویکرد در میان متکلمان کوفی هوادار شناخته شده‌ای نداشته و روایات امامیه نیز بر معرفت اضطراری و نیاز به وحی تأکید داشته‌اند، (37) می‌توان گفت این دیدگاه در باب معرفت، در میان همین متکلمانِ نوظهورِ امامیِ متأثر از معتزله ارائه شده است. در همان عصر نوبختیان -دست کم ابومحمد نوبختی- این اندیشه را برنتابیده و دیدگاهی متفاوت با دیدگاه جریان عمومی معتزله ارائه کرده‌اند. (38) در ادامه شیخ مفید هرچند بر اکتسابی بودن معارف تأکید دارد، (39) در تبیین رابطه‌ی وحی و عقل در رویکردی ضد معتزلی بر نیازمندی عقل به وحی تأکید می‌کند و از همین‌رو، وجود رسول را در ابتدای تکلیف لازم می‌داند. (40) در نهایت سید مرتضی در همسویی با این گروه، علاوه بر اکتسابی دانستن معرفت، عقل را در استدلال و نظر بی‌نیاز از سمع و وحی می‌داند. (41)

توحید و صفات

متکلمان امامی در مدرسه‌ی کوفه بر اساس آموزه‌های اهل بیت (علیهم السلام) در کنار باورمندی به حجیت عقل، به معرفت فطری معتقد بودند. آنان علاوه بر مقابله با اهل حدیث، در اندیشه‌ی تشبیه در مقابل دیدگاه معتزلیان در توحید و صفات که به تعطیل منتهی می‌شد، مقاومت می‌کردند. از دید متکلمان امامی عصر حضور، عقل تنها از طریق آثار و آیات به شناخت اجمالی از پروردگار دست می‌یابد و از ورود به توصیف و تصور ذات و صفات الهی نهی شده است و شناخت حقیقی خدا از طریق معرفت فطری که با معاینه و رؤیت قلبی صورت می‌گیرد، امکان دارد. این انگاره شاخصه‌ی اصلی خداشناسی امامیه در مدرسه‌ی کوفه بود. در تبیین و نظریه‌پردازی این مسئله و توصیف خدای شخصی که از پیچیدگی و ظرافت خاصی برخوردار است، برخی از متکلمان کوفی گاه در ورطه‌ی تشبیه و تجسیم -حداقل در الفاظ- گرفتار آمدند. این در حالی بود که جریان عمومی امامیه بر اساس آموزه‌های اهل بیت (علیهم السلام) علاوه بر فاصله‌گیری از اندیشه‌ی تعطیل، در شناخت پروردگار از هرگونه تشبیه و تجسیم -چه لفظی و چه معنوی- پرهیز می‌کردند و در عین حال بر شناخت فطری و رؤیت قلبی‌تأکید داشتند. (42)
خیاط معتزلی در بیانی آمیخته با اتهام و کج‌فهمی در پاسخِ اتهامات ابن راوندی به معتزله در باب توحید می‌گوید: «رافضه پروردگار را دارای قد و صورت و حد دانسته‌اند که حرکت و سکون دارد و نزدیک و دور و سبک و سنگین می‌شود و چنین باور دارند که وی عالِم نبود سپس عالم شد و او اراده‌ی انجام کاری می‌کند و سپس به واسطه‌ی بدائی که برای وی حاصل می‌شود، آن را انجام نمی‌دهد». (43) وی با انتساب این قول به عموم رافضه، شمار اندکی از رافضه را که با معتزله هم نشین بوده‌اند و امامیه آن‌ها را نفی کرده و از آنان دوری جسته‌اند، از این اتهام مبرا می‌داند. (44) وی در جای دیگری از کتابش می‌گوید: «همه‌ی روافض صورة الله را قبول دارند، مگر عده‌ای از آن‌ها که قبلاً با معتزلیان مصاحبت داشته و روافض آنان را نفی کردند و نزدیک آنان نشدند و نپذیرفتندشان. (45) به نظر می‌رسد در این دو گزارش مراد خیاط بنونوبخت نیستند؛ زیرا وی تأکید می‌کند شیعیان این متکلمان اندک را از خود رانده‌اند و ما گزارشی مبنی بر بی‌مهری اما میان به بنونوبخت نداریم. ظاهراً خیاط این اثر را پیش از آغاز فعالیت کلامی نوبختیان نگاشته است. (46) از این‌رو، می‌توان گفت بنابر ادعای خیاط معتزلی پیش از نوبختیان اندکی از متکلمان امامی که هم نشین معتزله بوده‌اند، در توحید و صفات اندیشه‌ای معتزلی ارائه کرده‌اند.
اشعری نیز در گزارش از دیدگاه‌های امامیه در تجسیم، اندیشه‌ی گروهی از متأخران امامیه را که در توحید هم‌رأی معتزله‌اند (قالوا فی التوحید بقول المعتزله) یادآور شده که به نفی تجسیم و تشبیه و هرگونه لوازم آن در مورد پروردگار اعتقاد داشته‌اند. (47) وی همچنین در بیان آخرین دیدگاه متکلمان امامیه در باب اسماء و صفات عقایدی به گروهی از امامیه نسبت داده که مانند دیدگاه معتزله در توحید و صفات است و آنان هرگونه تشبیه و تجسیمی را از خدا نفی کرده‌اند. (48)
با مقایسه‌ی این دو گزارش درمی‌یابیم مراد اشعری از این گروه همان گروه پیش گفته است. با توجه به گزارش‌های دیگر می‌دانیم علاوه بر معتزلیان شیعه شده‌ای مانند ابن قبه و ابن مملک، متکلمان امامی مذهبی مانند ابوالاحوص و نوبختیان (49) و احتمالاً ابن جبرویه، (50) و دیگران (51) در توحید و صفات چنین رویکردی داشته‌اند. اشعری در بیان قول معتزله در باب توحید نیز این دیدگاه را به طوائفی از شیعه منتسب می‌کند که محتملاً این گروه از امامیه را نیز در بر می‌گیرد. (52) همچنین ابومحمد نوبختی در کتاب الآراء و الدیانات (53) در باب «قول الموحدین و المشبهین» تأکید می‌کند بسیاری از امامیه، مانند معتزله، هرگونه اندیشه‌ی تشبیهی را از خدا نفی می‌کنند و معتقدند خداوند نه جسم دارد نه صورت و نه جزء و عرض و شباهتی به این‌ها ندارد. (54) در مقابل این گروه، برخی متکلمان امامی کوفه مانند هشام بن حکم و هشام بن سالم به تجسیم و تشبیه متهم شده‌اند (55) و ظاهراً این اندیشه‌ی آنان در عصر غیبت صغرا همچنان مطرح بوده و با اندکی تغییر در میان پیروان آنان که چندان شناخته شده نیستند؛ مدافعانی داشته است. در گزارشی که ابومحمد نوبختی از اندیشه‌های هشام بن سالم و هشام بن حکم می‌دهد، به گفت‌وگوی خود با اصحاب این دو متکلم در باب توحید اشاره دارد که گویای ادامه یافتن خط فکری آنان در بغداد توسط پیروان این دو متکلم در عصر غیبت صغراست. (56) معتزلیان و مقالات نگاران کوشیده‌اند اتهام تشبیه و تجسیم را به عموم امامیه در دوران حضور نسبت دهند و رد تشبیه و تجسیم از سوی امامیه پس از دوران حضور را ناشی از اثرپذیری آنان از معتزله معرفی کنند. (57) این ادعا را در ادامه برخی اسلام‌پژوهان و خاورشناسان نیز تأیید و تأکید کرده‌اند؛ اما مراجعه به متون امامیه و روایات منقول از امامان معصوم (علیهم السلام) نشان از اندیشه‌ی تنزیهی امامیه در پیروی از اهل بیت (علیهم السلام) دارد و شواهد گویای نادرستی این اتهام پراکنی مخالفان درباره‌ی امامیه است. (58) البته این به معنای انکار رگه‌های تجسیم و تشبیه در میان برخی متکلمان امامی کوفه نیست، بلکه تأکیدی بر این مدعاست که بیشترین انتقادها به این رویکرد تشبیهی و تجسیمی را جریان عمومی اندیشوران امامی در عصر حضور طرح کرده‌اند و امامان معصوم (علیهم السلام) نیز همواره چنین رویکردی را نهی می‌کردند. (59) در نهایت باید گفت جریان عمومی امامیه در عصر غیبت صغرا، اعم از معتزلیان شیعه شده و امامیه‌ای که در برخی مسائل رویکرد اعتزالی داشته‌اند -در تقابل با برخی متکلمان امامی کوفه متهم به تجسیم و تشبیه- پیرو رویکرد عمومی امامیه در دوران حضور هرگونه جسم‌انگاری لفظی و معنوی و تشبیه در خداشناسی را مردود می‌دانستند و تطوری که در مدرسه‌ی بغداد نسبت به مدرسه‌ی کوفه رخ داد، نفی تشبیه و تجسیم نبوده است؛ چرا که جریان عمومی مدرسه‌ی کوفه نیز به این موضوع توجه داشته است و تفاوت این دو مدرسه برجسته شدن معرفت عقلی است که در نتیجه در بحث ذات و صفات چون معتزله به تحلیل و توصیف عقلی و عقلانی‌سازی معارف توحیدی همت گماشتند و منکر معرفت قلبی و مطلق رؤیت پروردگار حتی رؤیت قلبی شدند. (60)
بر اندیشه‌ی نفی تشبیه و تجسیم در مدرسه‌ی کلامی امامیه در بغداد نوبختیان، (61) شیخ مفید (62) و سید مرتضی (63) تأکید کرده‌اند و متکلمان برجسته‌ی امامی مدرسه‌ی بغداد، این اندیشه‌ی توحیدی را برگرفته از تعالیم امامان معصوم دانسته‌اند نه تعالیم اعتزالی، همچنین آنان معتزله را وامدار اهل بیت (علیهم السلام) می‌دانند (64) و برخی معتزلیان نیز به این اثرپذیری اقرار کرده‌اند. (65)

علم و دیگر صفات الهی

در باب علم الهی آخرین دیدگاهی که اشعری از امامیه گزارش کرده، اندیشه‌ی باورمندان به ازلی بودن علم الهی است که هر گونه حدوثی در علم خدا را مردود می‌دانستند. وی تأکید کرده که این گروه هر گونه تشبیه و تجسیمی را از خدا نفی کرده‌اند. (66) البته وی باورمندان به این دیدگاه را معرفی نکرده است، اما از آنجا که وی اندیشه‌ی ضد تشبیه و تجسیم را پیش‌تر منحصر در امامیه‌ی متأخری دانسته که اندیشه‌ی معتزله را در باب توحید پذیرفته‌اند، (67) می‌توان گفت به گمان اشعری، همین متکلمان امامی متأخر، علم الهی را ازلی و غیر حادث می‌دانسته‌اند. ترتیب گزارش اقوال امامیه در باب علم الهی نیز این ادعا را تأیید می‌کند.
اشعری هشت دیدگاه متفاوت را به دیگر امامیه نسبت داده است که نقطه‌ی اشتراک این اقوال در مقابل دیدگاه نهم که اندیشه‌ی معتزله و امامیه‌ی متأخر است، ازلی نبودن علم خدا به اشیاست. چنان‌که می‌دانیم «علم» به معنای رایج، صفتی ذو اضافه و تابع معلوم است؛ بدین معنا که اگر واژه‌ی «یعلم» بیاید به معلوم نیاز دارد و آن معلوم حادث است. از همین‌رو، اشعری امامیه‌ی نخستین را باورمند به حدوث علم الهی معرفی می‌کند. وی در همین گزارش علاوه بر صفت علم، در صفات دیگری مانند حیات و قدرت خدا و صفاتی چون سمیع و بصیر نیز همین اختلاف آرای کوفیان و امامیه‌ی متأخر را گزارش کرده است. (68) در مجموع می‌توان گفت در تبیین صفات الهی بین متکلمان مدرسه‌ی امامی کوفه و متکلمان نوظهور در عصر غیبت صغرا اختلاف جدی وجود دارد. امامیه‌ی متقدم مانند هشامین، مؤمن الطاق و زراره با وجود اختلافی که در تبیین صفات با یکدیگر دارند، در تقابلی مبنایی با معتزله در مورد صفات الهی نظریه‌پردازی کرده‌اند. اما پس از دوران حضور در نخستین واگرایی‌ها از مدرسه‌ی کوفه، متکلمان امامی هم‌نوا با معتزله به تبیین ماهیت صفات و نسبت آن با ذات الهی پرداخته‌اند و صفات را به صورت کلی عین ذات و ازلی دانسته‌اند. از این‌رو، می‌توان گفت که از مهم‌ترین تفاوت‌های کلام امامیه در این دوران با مدرسه‌ی کوفه، مسئله‌ی صفات است که متکلمان متأخر با نگاهی به اندیشه‌ی معتزله که صفات الهی را در یک صورت‌بندی ساده عرضه کرده بودند، از اندیشه‌ی متکلمان کوفی که پیچیدگی و دقت‌های کلامی خاص داشته و تفسیری -نه الزاماً همگی صحیح- از روایات اهل بیت (علیهم السلام) بود، رویگردان شدند. در ادامه متکلمان مدرسه‌ی بغداد نیز همان اندیشه‌ی معتزله را در باب صفات الهی برگزیدند (69) و اندیشه‌ی مدرسه‌ی کوفه در میان متکلمان امامیه پس از حضور به افول گرایید.
یادکرد این نکته به اجمال ضروری است که از منظر متکلمان کوفه -به پیروی از آموزه‌های اهل بیت (علیهم السلام)- صفات فعل را از صفات ذات باید جدا ساخت و در این میان برای علم و قدرت و امثال آن‌ها، صرف نظر از حقیقت آن‌ها که عین ذات الهی‌اند، یک مرتبه در فعل الهی در نظر گرفت که هم حادث و هم تابعی از معلوم بالفعل هستند. این مطلب همان است که بعدها به کلی از صفحه‌ی کلام امامیه کنار رفت. (70)

اراده‌ی الهی

متکلمان معتزلیِ گرویده به امامیه (القائلون بالإعتزال و الإمامه) در باب اراده‌ی الهی دیدگاهی موافق با دیدگاه معتزله و متفاوت با دیدگاه متکلمانی مانند هشام بن حکم، ابومالک حضرمی و علی بن میثم کوفی دارند که اراده‌ی الهی را حرکت می‌دانستند. بر اساس این دیدگاه، اراده‌ی الهی حرکت نیست. البته این معتزلیان شیعه شده در باب چیستی آن، دو دیدگاه متفاوت داشتند: برخی از آن‌ها اراده را با «مراد» یکی نمی‌دانند و معتقدند «اراده» آفریده‌ی خداست؛ البته نه اینکه خود معلول اراده‌ای دیگر باشد و برخی دیگر اراده‌ی خدا در ایجاد شیء را همان شیء دانسته‌اند نه چیزی زاید بر آن. (71)
تفاوت اصلی دیدگاه امامیه‌ی نخستین با دیدگاه معتزله و به تبع آن معتزلیان شیعه شده در باب اراده در این است که معتزله اراده را مخلوق می‌دانستند که به یک اراده‌ی دیگر پدید نیامده و جایگاه آن بیرون از ذات خداست. از این نظرگاه اراده صفت فعل است و برآمده از ذات الهی و حادث. اشکال چنین دیدگاهی این بود که بیرون ذات چیزی جز مخلوق نیست که اگر جوهر باشد قدیم است و اگر عرض باشد یا در خدا پدید می‌آید که خدا محل حوادث می‌شود یا در جوهری که قدیم است. در پاسخ به این اشکال گروهی از معتزله آن را عرضی دانستند که محل ندارد و معتزله‌ی متأخر مانند فلاسفه، اراده را همان علم دانستند که عین ذات است. ولی امامیه‌ی نخستین اراده را فعل خدا می‌دانستند نه مخلوق که در نهایت هشام نظریه‌ی معنا را با این تفسیر که اراده نه ذات است نه غیر ذات و لذا مخلوق نیست، ارائه داد. این نظریه‌ی هشام در مورد دیگر صفات الهی نیز در تقابل با اندیشه‌ی معتزله مطرح بوده که صفات -البته صفات فعل- نه ذات هستند نه غیر ذات و در این مورد تعبیر «معنا» را به کار می‌برد. (72) ابومالک حضرمی نیز حرکت را برای خدا «حرکة الله» دانست که بیرون ذات خداست نه حرکت در خدا «حرکة فی الله» که در ذات الهی حادث شود. (73)

بیشتر بخوانید: تفاسیر معتزلی قرآن و بایسته های پژوهشی

به نظر می‌رسد شیخ مفید به تبع روایات، اراده‌ی الهی را «فعله الشیء» و «إحداثه الشیء» دانسته (74) که نوعی نزدیکی به اندیشه‌ی هشام بن حکم است. البته هشام اراده را حرکت دانسته، ولی اشعری تصریح کرده وی «حرکة الباری» را همان «فعله الشیء» می‌داند (75) و از آنجا که شیخ مفید در اوائل المقالات گزارشی از تفاوت دیدگاه خود با نوبختیان نیاورده، می‌توان حدس زد نوبختیان نیز با او هم رأی بوده‌اند. این مطلب با توجه به هم‌گرایی آنان با هشام بن حکم در برخی مسائل کلامی بعید نیست. (76) اما سید مرتضی تفسیر گروه اول از معتزلیان امامی را که همان تبیین معتزله‌ی بصره از اراده‌ی الهی است، ارائه داده است. بر اساس این دیدگاه اراده غیر از مراد است و سید اراده‌ی خدا را «حادث لا فی محل» می‌داند. (77)

بدا و نسخ

اشعری در مورد نسخ در «إخبار» دو دیدگاه از امامیه گزارش کرده است. بنابر دیدگاه نخست که به بیشتر گذشتگان و امامیه‌ی نخستین (اکثر اوائلهم و اسلافهم) نسبت می‌دهد، نسخ گاهی در خبر اتفاق می‌افتد؛ بدین معنا که خداوند وقوع چیزی را خبر می‌دهد اما آن اتفاق واقع نمی‌شود. گروه دوم که طبق تقسیم اشعری، متأخران امامیه یعنی متکلمان امامی عصر غیبت صغرا هستند، نسخ در خبر را بدین معنا که خدا به وقوع چیزی خبر دهد سپس آن خبر واقع نشود؛ جایز نمی‌دانند. آنان لازمه‌ی نسخ در خبرها را دروغ بودن یکی از دو خبر می‌دانند. (78)
وی در بیان دیدگاه امامیه در مورد بدا نیز سه دیدگاه مختلف گزارش کرده که بر اساس این گزارش گروه اول و دوم از امامیان نسخ را به معنای تغییر اراده (بدا) برای خدا دانسته‌اند؛ آنان باور داشتند خدا انجام دادن کاری در زمان معینی را اراده می‌کند و سپس به دلیل بدایی که برای او حادث می‌شود، آن را انجام نمی‌دهد. از این‌رو، هنگامی که پروردگار به شریعتی امر می‌نماید سپس آن را نسخ می‌کند، این نسخ به واسطه‌ی بدایی است که برای وی پدید آمده است. بنابراین اندیشه، نسخ نیز نوعی بدا برای خداوند است؛ با این تفاوت که بدا در اخبار و نسخ در تشریع است. گروه سوم از امامیه بدا برای خداوند را نفی می‌کنند و آن را بر خداوند جایز نمی‌دانند. به نظر می‌رسد گروه سوم مانند معتزلیان بدا را همان نسخ می‌دانستند؛ بدین معنی که خدا از ابتدا آن امر را موقت قرار داده است. این گروه لازمه‌ی بدایی را که امامیان نخستین بیان می‌کردند جهل خدا دانسته‌اند؛ در حالی که متکلمان امامی در کوفه بدا را تغییر در اراده‌ی الهی می‌دانستند که با معنایی که پیش‌تر در باب اراده از این متکلمان ارائه شد سازگار است. (79)
ظاهراً این گروه که بدا برای خدا را نفی می‌کردند، همان گروه متأخران امامیه در عصر اشعری‌اند که نسخ در إخبار را برای خدا جایز نمی‌دانستند. خیاط نیز در بیان توحید امامیه می‌گوید: همه‌ی شیعیان به بدا باور دارند و آن این است که خدا خبر می‌دهد کاری را انجام خواهد داد، سپس برای او بدا حاصل می‌شود و از آن منصرف می‌شود. وی این دیدگاه را به همه‌ی امامیه از جمله هشام بن حکم، هشام بن سالم، مؤمن الطاق، علی بن میثم، علی بن منصور و سکاک نسبت می‌دهد و در این میان اندکی از امامیه را که با معتزله هم‌نشین بوده و توحید معتزلی را باور داشته‌اند، از این باور مبرّا می‌داند. وی این گروه اندک را مطرود امامیه دانسته است. (80) شیخ مفید دیدگاه این دسته از امامیان معتزلی را دست‌کم در اطلاق لفظی نادیده انگاشته، می‌گوید: همه‌ی امامیه بر اطلاق لفظ بدا در وصف خدا به دلیل روایات وارد شده (سمع) باور دارند، (81) اما در تفسیر بدا در توجیهی آشکار آن را به همان معنای نسخ نزد عامه‌ی مسلمین، تفسیر می‌کند و اختلاف خود را با دیگران (معتزله) تنها لفظی می‌داند. وی با نسبت دادن این دیدگاه به عموم امامیه، اختلاف شیعیان با دیگر مسلمانان را در محتوای اندیشه‌ی بدا به کلی انکار می‌کند و اختلاف لفظی را هم تنها به دلیل ادله‌ی سمعی می‌داند. (82) وی اندیشه‌ای متفاوت به نوبختیان نسبت نداده و گفتار قاضی عبدالجبار در مورد آنان نیز در تأیید این رویکرد اعتزالی آنان در این مسئله است. (83) همچنین سید مرتضی، مانند شیخ مفید، اختلاف معتزله و امامیه در بدا را تنها اختلافی لفظی می‌داند و می‌کوشد همین دیدگاه را به هشام و امامیه‌ی نخستین نسبت دهد. (84)

انسان

اشعری چهار دیدگاه در مورد چیستی انسان از امامیه گزارش کرده است. بر اساس دیدگاه اول که هشام بن حکم بدان قائل بوده، انسان اسمی برای دو معنی -یعنی بدن و روح- است که بدن موات و میرا و روح فاعل دراک حساس است. دیدگاه دوم انسان را جزء لایتجزا معرفی می‌کند و انسان را بیش از یک جزء نمی‌داند. (85) اشعری دیدگاه سوم و چهارم را به معتزلیانی که به امامیه پیوسته‌اند، نسبت داده است. دیدگاه سوم، اندیشه‌ی معتزلیان شیعه شده‌ای است که بر دیدگاه نظام معتزلی بودند و انسان را همان روح می‌دانستند. دیدگاه چهارم، اندیشه‌ی معتزلیان شیعه شده‌ای است که بر اندیشه‌ی ابوالهذیل بودند و انسان را همین جسم دیدنی می‌دانستند. (86) اشعری تأکید می‌کند این دو گروه از معاصران وی هستند. (87)
نوبختیان و سپس شیخ مفید این دیدگاه معتزلیان شیعه شده را که برگرفته از اندیشه‌ی معتزلیان بود نپذیرفتند و بر اندیشه‌ی هشام بن حکم در انسان‌شناسی که برگرفته از روایات امامان معصوم (علیهم السلام) بود، تأکید کردند؛ (88) اما سید مرتضی (89) و جانشینش شیخ طوسی (90) در نهایت تعریف اخیر از انسان را -که او را همین بدن و هیکل مشاهد می‌داند- که ظاهراً ابتدا از طریق برخی معتزلیان شیعه شده وارد کلام آمامیه شده بود، برگزیدند و در رد نظریه‌ی شیخ مفید و نوبختیان استدلال کردند. (91)

قرآن

امامیه‌ی نخستین و در رأس آنان هشام بن حکم قرآن را نه خالق می‌دانستند و نه مخلوق. همچنین گفته شده هشام غیر مخلوق خواندن قرآن را نیز جایز نمی‌دانست و بر اساس همان مبنای پیش گفته در باب صفات، قرآن را صفت می‌دانست که قابل توصیف نیست و فعل الهی است که مانند علم و اراده، نه خداست نه غیر خدا. در این دوران گروهی از متأخران امامیه که معاصر اشعری بودند، برخلاف پیشینیان معتقد بودند قرآن مخلوق و محدَث است و نبوده سپس پدید آمده و در این اندیشه با معتزله مشترک بودند. اشعری از اینان با تعبیر «گروهی از متأخران امامیه» یاد می‌کند. (92) این نظریه‌ی معتزلی (93) در مدرسه‌ی بغداد مورد پذیرش کلی قرار نگرفت. شیخ مفید اگرچه محدَث بودن قرآن را می‌پذیرد، از طلاق لفظ مخلوق بر آن به دلیل روایات ناهی در این باب خودداری می‌کند. وی در این مسئله نیز دیدگاه متفاوتی به نوبختیان نسبت نداده و دیدگاه خود را به دیگر امامیه مگر معدود افرادی که نزدیک به عصر حیات وی هستند، نسبت داده است. (94) سید مرتضی نیز با تبیین لغوی بر جایز نبودن نامگذاری قرآن به مخلوق، تأکید می‌کند هر چند قرآن محدَث است، با توجه به روایات بسیاری که از ائمه (علیهم السلام) مبنی بر جایز نبودن اطلاق لفظ مخلوق بر قرآن وارد شده، اندیشه‌ی معتزله را رد کرده است. (95)
این مطلب گویای آن است که پیش از شیخ مفید و سید مرتضی برخی از امامیه در باب قرآن اندیشه‌ی معتزله را انتخاب کرده‌اند و از دیدگاه پیشین امامیه رویگردان شده‌اند و در ادامه شیخ مفید و سید مرتضی هرچند در عمل همان دیدگاه معتزلی را پذیرفته‌اند، با عنایت به روایات اهل بیت (علیهم السلام) از اطلاق نام مخلوق بر قرآن پرهیز کرده‌اند. مخالفت با این اندیشه‌ی معتزله به عنوان رویکرد اهل بیت نیز در این موضوع در میان غیر امامیه حتی اهل حدیث شناخته شده بود. (96) اشعری سه دیدگاه از امامیه در مورد جایگاه امام گزارش کرده است: گروه اول انبیاء (علیهم السلام) را برتر از ائمه (علیهم السلام) می‌دانستند، البته برخی از این گروه مقام ائمه را برتر از فرشتگان می‌دانستند؛ گروه دوم کسانی بودند که به برتری ائمه بر پیامبران و فرشتگان باور داشتند؛ گروه سوم که برخی از معتزلیان شیعه شده (القائلون بالاعتزال و الامامه) بودند، به برتری انبیا و ملائکه از امامان (علیهم السلام) باور داشتند. اشعری در بیان دیدگاه امامیه در باب تحریف قرآن سه نظریه را گزارش کرده است: گروه اول اگرچه زیاده و تغییر در متن قرآن را مردود دانسته‌اند، به نقصان قرآن باور داشته‌اند. البته آنان امام را بدان نقصان آگاه می‌دانستند. گروه دوم که احتمالاً متعلق به باورمندان به نقصان و زیاده است، در متن اشعری افتادگی دارد. اشعری نظریه‌ی عدم نقصان و اضافه را به گروه سوم از امامیه که معتزله‌ی امامی‌اند (القائلون بالاعتزال و الامامه) نسبت می‌دهد که برخلاف امامیه‌ی پیشین هرگونه تحریفی اَعَمّ از تغییر و تبدیل و حذف را رد می‌کنند و قرآن موجود را همان قرآنی می‌دانند که خدا بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل کرده است. ظاهراً بنابر دیدگاه این گروه حتی در چینش آیات و سوره‌های قرآن نیز هیچ‌گونه جابه‌جایی صورت نگرفته است. (97) سید مرتضی در الطرابلسیات الاولی می‌گوید: «در نظریات فقیهان، متکلمان و مناظره‌گران مذهب ما چون ابوجعفر ابن قبه، ابوالاحوصی، نوبختیان و اعقاب و اسلافشان هیچ‌گاه به قول صریحی درباره‌ی تأیید نقصان قرآن برنمی‌خوریم و از آنان نفیاً و اثباتاً سخنی در مورد نقصان قرآن به ما نرسیده است». (98) هرچند در نگاه ابتدایی به نظر می‌رسد مراد اشعری از مخالفان تغییر و تحریف قرآن در میان امامیه همین افرادی هستند که سید مرتضی نام برده است، در نگاهی دقیق‌تر متوجه می‌شویم سید مرتضی عملاً قول به نفی نقصان را بدان‌ها منتسب نکرده و تنها در مقام نفی قول صریح آنان در مورد نقصان یا عدم نقصان قرآن است. (99) شاهد بر این مدعا این است که شیخ مفید بنابر شنیده‌های خود قول به نقصان و زیاده را به نوبختیان نسبت می‌دهد. (100) بی‌گمان سید مرتضی این گزارش استادش را دیده اما چون گفتار شیخ مفید بر اساس مسموعاتش بوده است؛ آن را معتبر نمی‌داند و می‌گوید قول صریحی (مستندی) در مورد نوبختیان نفیاً و اثباتاً در دست ما نیست. این در حالی است که اشعری به این گروه از معتزلیان شیعه شده آشکارا قول به نفی هر گونه تحریفی را نسبت می‌دهد که گویای این است که اینان در مورد تحریف نشدن قرآن دیدگاه خود را بیان کرده‌اند نه اینکه اثباتاً و نفیاً در این باره سخنی نداشته باشند. (101)
جدا از اینکه این گروه از معتزلیان شیعه شده چه افرادی بوده‌اند، متکلمان بغداد، در ادامه اندیشه‌ی آنان را در رد هرگونه تحریف قرآن به راحتی نپذیرفتند. نوبختیان احتمالاً در موضعی کاملاً مخالف، علاوه بر نقصان، به زیاده در قرآن نیز معتقد بوده‌اند. (102) شیخ مفید نیز علاوه بر تصریح به تغییر در چینش و ترتیب آیات و سور قرآن، (103) این دیدگاه را از اتفاقات امامیه در مقابل معتزله می‌داند. (104) وی نقصان قرآن را عقلاً ممکن و روایت مستفیض را مؤید آن می‌داند. گفتنی است که اگرچه وی نقصان قرآن را پذیرفته، اعتقاد دارد این قرآن موجود حجت است و ائمه (علیهم السلام) شیعیان را به قرائت «ما بین الدفّتین» سفارش کرده و فراتر از آن را نهی کرده‌اند. (105) اما برخلاف شیخ مفید، سید مرتضی (106) و شیخ طوسی (107) هرگونه تحریف و تغییر و تبدیل را رد کرده و تألیف و ترتیب سور قرآن را به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دانسته‌اند. (108)

مقام امام

اشعری سه دیدگاه از امامیه در مورد جایگاه امام گزارش کرده است: گروه اول انبیاء (علیهم السلام) را برتر از ائمه (علیهم السلام) می‌دانستند، البته برخی از این گروه مقام ائمه را برتر از فرشتگان می‌دانستند؛ گروه دوم کسانی بودند که به برتری ائمه بر پیامبران و فرشتگان باور داشتند؛ گروه سوم که برخی از معتزلیان شیعه شده (القائلون بالاعتزال و الامامه) بودند، به برتری انبیا و ملائکه از امامان (علیهم السلام) باور داشتند. (109) این قول معتزلیان شیعه شده در ادامه در میان متکلمان بغدادی پذیرفته نشد. شیخ مفید ائمه (علیهم السلام) را برتر از فرشتگان می‌دانست. (110) وی همچنین بر برتری امام علی (علیه السلام) و دیگر ائمه (علیهم السلام) بر انبیاء (علیهم السلام) غیر از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تأکید می‌کرد. (111) شیخ مفید در اوائل المقالات در بیان دیدگاه خود مبنی بر برتری ائمه بر انبیا و فرشتگان، تأکید کرده روایات اهل بیت (علیهم السلام) و آیات قرآن دیدگاه او را تأیید می‌کند. وی دیدگاه‌های متفاوت امامیه در این باب را بیان کرده و اندیشه‌ای متفاوتی به نوبختیان نسبت نداده است؛ لذا می‌توان احتمال داد آنان نیز ائمه را برتر از فرشتگان و انبیا می‌دانستند. (112) سید مرتضی نیز با تکیه بر اجماع امامیه تأکید کرده ائمه (علیهم السلام) برتر از فرشتگان‌اند. (113) وی در الرسالة الباهرة فی العترة الطاهره نیز بر تقدم ائمه (علیهم السلام) همه‌ی پیامبران (علیهم السلام) مگر خاتم النبیین (علیهم السلام) استدلال کرده است. (114) بنابراین، رویکرد معتزلیان شیعه شده در میان امامیه پذیرفته نشد و در مدرسه‌ی بغداد یکی از دو قول مطرح در میان امامیه‌ی نخستین که به نظر می‌رسد مورد تأکید روایات اهل بیت (علیهم السلام) است، رواج یافت.

ایمان و کفر و وعید

جمهور امامیه ایمان را اقرار به خدا، پیامبر، امام و آنچه از سوی آنان تشریع شده دانسته‌اند که اگر این اقرار با معرفت همراه باشد، انسان مسلمان مؤمن نامیده می‌شود و اگر اقرار بدون معرفت باشد، تنها مسلمان خوانده می‌شود. (115) اشعری دیدگاهی متفاوت با اندیشه‌ی جمهور امامیه به گروهی از امامیه‌ی هم عصر خویش نسبت می‌دهد. در باور آنان ایمان انجام دادن تمام طاعات و کفر انجام دادن هریک از معاصی است. وی ابن جبرویه را پدیدآورنده (مبدع) این اندیشه در امامیه معرفی می‌کند. (116) این تعریف از ایمان را که در همسویی با تفسیر معتزله از ایمان و کفر است، (117) نوبختیان و شیخ مفید (118) و سید مرتضی (119) نپذیرفتند. در حقیقت برخلاف اندیشه‌ی اعتزالی، مدرسه‌ی بغداد در پیروی از امامیه‌ی نخستین عمل را در تعریف ایمان داخل نمی‌کردند و جریان رسمی کلام امامیه تعریف اعتزالی این گروه اندک از امامیه را نپذیرفتند.
در تقابل با جریان عمومی امامیه که اندیشه‌ی وعید را ناصحیح می‌دانستند، اشعری در همان باب ایمان گروهی از متکلمان امامیه‌ی معاصر خود را معتقد به وعید معرفی می‌کند (120) و در جای دیگر (121) گروهی از امامیه را باورمند به وعید حتی در مورد شیعیان معرفی می‌کند که به نظر این گروه این جبرویه و پیروان وی هستند.
متکلمان مدرسه‌ی بغداد در ادامه، اعتقاد به وعید را نیز که از مهم‌ترین اندیشه‌های معتزله و حتی از نقاط اصلی تمیز آنان از دیگر فرق شمرده شده است، (122) نپذیرفتند و علاوه بر نوبختیان (123) شیخ مفید (124) و سید مرتضی (125) در رد این تفکر کوشیدند. (126)

استطاعت و اعمال عباد

از متکلمان امامی دوران حضور دو اندیشه در باب چیستی اعمال بندگان و نسبت آن با خدا گزارش شده است. هشام بن حکم بنابر قولی اعمال بندگان را مخلوق خدا می‌دانست و بنابر گزارش جعفر بن حرب، اعمال بندگان را از آن جهت که آنان آن را اراده و اکتساب می‌نمایند، اختیاری و از آن جهت که پیدایش آن عمل متوقف بر پیدایش سبب مهیج است، اضطراری می‌دانست. (127) نظریه‌ی دوم از آن دیگر متکلمان امامی در عصر حضور است که بر اساس روایات وارد شده از ائمه (علیهم السلام) به اندیشه‌ی لا جبر و لا تفویض باور داشتند و بر این اساس اندیشه‌ی تفویض معتزله و جبر جهمیه را باطل می‌دانستند. این گروه از امامیه خود را مکلف به ابراز عقیده در باب مخلوق یا غیر مخلوق بودن اعمال بندگان نمی‌دانستند. بنابر گزارش اشعری معتزلیانِ پیوسته به امامیه (قوم یقولون بالاعتزال و الامامه) برخلاف امامیه‌ی پیشین اساساً بین اعمال بندگان و اراده‌ی الهی هیچ‌گونه نسبتی قائل نبودند و از این‌رو، اعمال بندگان را مخلوق خدا نمی‌دانستند. (128)
نقطه‌ی اشتراک امامیه در عصر حضور در مقابل این اندیشه‌ی اعتزالی این است که آنان بر اساس آموزه‌های اهل بیت (علیهم السلام) اعمال بندگان را به طور مطلق مخلوق بشر ندانسته‌اند، ولی معتزله‌ی شیعه شده، بنابر باور اعتزالی، این اعمال را مطلقاً به بندگان نسبت داده‌اند. (129) دانستنی است که بر طبق روایات اهل بیت (علیهم السلام)، هرچند انسان‌ها در اراده‌ی خویش آزادند و خداوند متعال در اراده‌ی آنان اثری نمی‌گذارد، تحقق فعل انسانی در جهان خارج بدون دخالت و مشیت صورت نمی‌پذیرد. (130)
دست‌کم ابومحمد نوبختی از میان بغدادیان در این اندیشه نظریه‌ی هشام بن حکم را پذیرفته است و به انگاره‌ی کوفیان در باب خلق اعمال وفادار مانده است. (131) اما شیخ مفید از آرای متکلمان عصر حضور فاصله گرفته و با متکلمان نوظهور امامی همراه شده است. وی با تفسیری متفاوت با آموزه‌ی رواییِ «لا جبر و لا تفویض » اعمال بندگان را مخلوق پروردگار نمی‌داند. وی تفویضی نبودن اعمال را به معنای نهی تشریعی خدا از برخی اعمال دانسته است. (132) سید مرتضی نیز اعمال بندگان را مخلوق عباد می‌داند و روایات یاد شده را به تأویل می‌برد. (133) البته با توجه به اختلاف دیدگاه متکلمان امامی در عصر حضور در خصوص استطاعت می‌توان گفت که آنان در مورد میزان و زمان تأثیر اراده‌ی الهی بر عمل خارجی انسان‌ها اختلاف داشته‌اند؛ (134) اما در عین حال، این نکته مسلم است که حتی کسانی مانند هشام بن سالم که استطاعت را قبل از فعل می‌دانستند، بازهم در باب تأثیر مشیت الهی در حوزه‌ی فعل اختیاری انسان تردیدی نداشتند. (135)
همچنین در باب چیستی اعمال انسان و حیوان که آیا شیء یا جسم یا غیر آن است، اشعری دیدگاه اول را به پیروان هشام بن حکم نسبت داده است. آنان معتقد بودند که افعال، صفاتی برای فاعلان هستند که نه همان فاعل‌اند نه غیر آن و همچنین این صفات جسم و شیء نیستند. هشام آن‌ها را «معانی» نام نهاد و در مورد صفات اجسام نیز همین نظریه را ارئه کرد. بنابر دومین دیدگاه که اشعری آن را به هشام بن سالم و مؤمن الطاق و پیروانشان نسبت داده است، حرکات و افعال و سکنیت بندگان اشیا هستند که همان اجسام‌اند؛ زیرا شیء جز جسم نیست و عباد فاعل اجسام‌اند. اشعری سومین دیدگاه امامیه را قول متکلمان معتزلی باورمند به امامت (القائلون بالإعتزال و الإمامه) می‌داند که در این باب همان اقوال و اختلافات معتزله را بیان کرده‌اند. گروهی از آنان افعال انسان و حیوانات و همچنین رنگ‌ها، بوها، طعم‌ها، صداها و دیگر صفات اجسام را اعراض دانسته‌اند. وی قول گروه دیگر را بیان نمی‌کند و به علت همانندی دیدگاه امامیان معتزلی با معتزلیان، بیان آن را به بخش اختلافات معتزله حواله می‌دهد. (136) وی در بخش مربوط به آرای معتزله، تفصیل دیدگاه‌های آنان در این باب را ذکر کرده است. (137) این دیدگاه معتزلیان امامی با تبیین‌های مختلفش، متفاوت است با نظریه‌ی معانی هشام بن حکم و نظریه‌ی شیء و جسم بودن افعال که هشام بن سالم و مؤمن الطاق بیان کرده‌اند. (138) در ادامه‌ی مدرسه‌ی بغداد شاهدی بر هم‌نوایی متکلمان امامی با نظریه‌ی هشام بن حکم و هشام بن سالم و مؤمن الطاق در دست نیست و ظاهراً در بغداد در مورد چیستی اعمال همان دیدگاه معتزله با تبیین‌های مختلفش پذیرفته شد.
علاوه براین، در پاسخ به این سؤال که «آیا فاعل توانایی ایجاد فعل در غیر خود را دارد یا نه و اینکه افعال متولد از فعل انسان، افعال انسان است یا فعل غیر او؟» بنابر باور گروهی از معتزله‌ی گرویده به امامیه (القائلون بالاعتزال و النص علی علی بن ابیطالب) انسان فاعل افعالی است که از وی متولد می‌شود. از این‌رو، دردی که ناشی از زدن، یا صدایی که ناشی از اصطکاک دو سنگ است و رفتن تیر رها شده از کمان، فعل انسان است. در مقابل این دیدگاه دیگر امامیان انسان را، فقط فاعل فعل مباشر می‌دانستند و او را فاعل فعل متولد نمی‌شمردند. (139) به نظر می‌رسد اندیشه‌ی معتزلیان امامیه در این باب را متکلمان مدرسه‌ی بغداد پذیرفته‌اند. شیخ مفید بدون اشاره به مخالفت امامیه‌ی نخستین، دیدگاه تولّد را از آن عدلیه می‌داند. وی ریشه‌ی دیدگاه خود را اندیشه‌ی معتزله‌ی بغداد بیان می‌کند و تنها نظّام و قدریه و جبریه را مخالف این اندیشه می‌خواند. (140) از این بیان شیخ مفید می‌توان حدس زد که نوبختیان نیز افعال متولد را فعل انسان می‌دانسته‌اند. (141) سید مرتضی نیز همین اندیشه را پذیرفته و در اثبات آن استدلال کرده است. (142)

آلام کودکان

دو گروه از امامیه، دردهایی را که در کودکان پدید می‌آید فعل خدا می‌دانستند، اما در اینکه این فعل الهی به ایجاب خلقت است یا اختراع خدا در آنها، اختلاف داشتند. گروه سومی که امامیان متمایل به معتزله بودند (القائلون بالامامه و الاعتزال)، (143) آلام اطفال را الزاماً فعل خدا نمی‌دانستند و برخی از این دردها را فعل غیر خدا می‌انگاشتند. این گروه پدید آمدن این دردها را از طریق «اختراع» می‌دانستند نه «بایجاب الخلقه». (144) ظاهراً شیخ مفید (145) و سید مرتضی (146) نیز مانند معتزله آلام اطفال را الزاماً فعل خدا نمی‌دانستند و برخی آلام اطفال را فعل غیر خدا می‌دانستند.
همچنین در باب جواز عذاب اطفال گروهی از امامیه معتقد بودند جایز است خداوند آن‌ها را عذاب یا عفو کند و مختار است هریک را بخواهد انجام دهد. اشعری در این میان دیدگاهی را به هشام از قول زرقان نسبت می‌دهد مبنی بر اینکه جایز نیست خدا در قیامت اطفال را عذاب کند. اشعری در ادامه می‌گوید اگر انتساب این دیدگاه به هشام درست نباشد، امروز بسیاری براین دیدگاه هستند. (147) از آنجا که جایز نبودن عذاب اطفال در قیامت دیدگاه همه‌ی معتزله است، (148) می‌توان گفت بسیاری از اندیشوران امامیه در عصر غیبت صغرا اندیشه‌ی معتزله را برگزیده‌اند؛ هرچند در میان امامیه نیز این دیدگاه پیش‌تر به هشام بن حکم منسوب بوده است. شیخ مفید (149) و سید مرتضی (150) نیز عذاب اطفال را در قیامت جایز نمی‌دانستند.

نتیجه‌گیری

با دقت در گزارش‌های کتاب مقالات الاسلامیین اشعری که از مقدم‌ترین منابع مقالات نگاری به ویژه در حوزه‌ی اندیشه‌های کلامی امامیه است، در می‌یابیم در اواخر قرن سوم هجری در حوزه‌ی کلام امامیه جدا از جریان‌های سنتی که میراث‌دار متکلمان امامی کوفه بودند، جریان نوظهوری در قالب دو گروه معتزلیان شیعه شده و امامیان متمایل به اندیشه‌های معتزلی، آرای خود را که غالباً در هم‌گرایی آشکار با معتزله و متفاوت با اندیشه‌های متکلمان نخستین امامی است، ارائه کرده‌اند. نام این متکلمان و تصویر جامعی از آرای آنان به ما نرسیده اما همین آرای باقی مانده چند نکته را برای ما آشکار می‌سازد:
این جریان کلامی حداقل از نیمه‌ی قرن سوم در میان برخی از امامیه هم‌نشین با معتزله پدید آمده است. آنان در ابتدا مطرود جریان عمومی امامیه بودند و در اواخر قرن سوم که اشعری کتاب مقالات الاسلامیین را نوشت، به عنوان یک جریان رسمی و در حال تبدیل شدن به جریان غالب در کلام امامیه شناخته شدند و آرای متفاوت آنان یکی از دیدگاه‌های کلامی امامیه به شمار می‌آمد. این هم‌نوایی تا جایی ادامه یافت که برخی معتزلیان در نگاهی هم‌دلانه یگانه اختلاف خود با امامیه را در امامت می‌دانستند.
این جریان در حوزه‌های مختلف، اعم از توحید و صفات، انسان شناسی، وعده و وعید، قرآن، مقام امام و غیر آن آرائی متفاوت با آرای کلام پیشین امامیه و هم‌نوا با معتزله ارائه کرده‌اند و این‌گونه نبوده که تنها در برخی آرای فرعی یا مباحث نو پدید اندیشه‌ای متفاوت بیان کرده باشند. از این‌رو، دستگاه کلامی آنان در بسیاری از حوزه‌ها در گسستی آشکار با کلام نخستین امامیه ارائه شده است.
مدرسه‌ی کلامی بغداد از نوبختیان -که تقریباً معاصر با این جریان بوده‌اند- تا شیخ مفید و سید مرتضی رویکرد یکسانی به این اندیشه‌ها نداشته‌اند و در مواردی به ویژه نوبختیان و شیخ مفید تلاش‌هایی برای بازگشت به اندیشه‌ی متکلمان کوفی و روایات معصومین (علیهم السلام) داشته‌اند. که البته سید مرتضی به جز یکی دو مورد مانند مسئله‌ی وعید و مقام ائمه در مقایسه با انبیا و ملائکه، اندیشه‌های این جریان نوظهور را پذیرفت.
در موارد هم‌گرایی متکلمان امامی بغداد با اندیشه‌های کلامی معتزله نمی‌توان به صورت کلی منکر هر گونه اثرگذاری این جریان بود. همچنین نمی‌توان گفت که ظهور این جریان واگرا از کلام نخستین امامیه، تنها علت هم‌گرایی متکلمان امامی بغداد به اعتزال است. در همین راستا متکلمان امامی بغداد که متوجه این موضوع بودند، اندیشه‌های خود را برگرفته از تعالیم ائمه (علیهم السلام) می‌دانستند و سعی در نشان دادن تفاوت اندیشه‌های خود با معتزله داشتند. از همین رو، شیخ مفید با تألیف کتاب اوائل المقالات به نوعی تمام اندیشه‌های خود را برگرفته از تعالیم امامان معصوم (علیهم السلام) معرفی می‌کند. (151) همچنین متکلمان بغدادی می‌کوشیدند همسانی برخی اندیشه‌های خود با معتزله را در پی هم نوایی معتزلیان با اهل بیت (علیهم السلام) در این آرا تفسیر کنند. تألیف کتاب الرسالة المقنعة فی وفاق البغدادیین من المعتزلة لماروی عن الائمه، اثر شیخ مفید، شاهدی بر این مدعاست. (152)

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیهم السلام))
2- ر.ک: طالقانی، «مدرسه‌ی کلامی قم»، ص 73-69.
3- ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه فی تاسیس بدعهم الکلامیه، ج 1، ص 410 و 411.
4- میرزایی، «ابوعیسی وراق از اعتزال تا گرایش به مدرسه‌ی کوفه»، ص 127-116.
5- ر.ک: سبحانی و حسینی‌زاده خضرآباد، «آرای متکلمان نوبختی در میانه‌ی مدرسه‌ی کوفه و بغداد»، نقد و نظر، شماره‌ی 67. ص 27-2.
6- ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامین، ص 35-34، 42-40، 48-45، 54 و 56.
7- برای مشاهده‌ی شواهد این ادعا ر.ک: همین نوشتار، بخش توحید و صفات.
8- ر.ک: ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه فی تاسیس بدعهم الکلامیه، ج 1، ص 72؛ مادلونگ، «کلام معتزله و امامیه»، ص 153.
9- حسینی‌زاده، خضرآباد، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، ص 147-142؛ همو، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، ص 116-87.
10- ریتر، مقدمه مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ص 17.
11- نجاشی، رجال، ص 157.
12- همان، ص 236.
13- همان، ص 117.
14- همان، ص 381.
15- تنوخی، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، ج 8، ص 70.
16- برای شناخت بیشتر با این متکلمان گمنام امامیه در این عصر ر.ک: موسوی تنیانی، «متکلمان ناشناخته‌ی امامیه در بغداد از غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید»، نقد و نظر، شماره‌ی 64، ص 82-60.
17- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 34.
18- همان، ص 40.
19- همان، ص 35 و 40.
20- همان، ص 54.
21- همان، ص 41.
22- همان، ص 42، 45، 47 و 48.
23- همان، ص 45 و 46.
24- همان، ص 56.
25- به نظر می‌رسد اشعری در مواردی که اندیشه‌هایی به معتزله‌ی امامی نسبت داده، نتوانسته این رأی را به متکلمان امامی هم عصر خود نسبت دهد؛ زیرا در برخی از این اندیشه‌ها این متکلمان امامی رویکردی متفاوت با معتزله و معتزلیان امامی داشته‌اند، مثل مواردی که از نوبختیان رأیی متفاوت با این معتزلیان امامی گزارش شده یا اینکه متکلمان معتزلی امامی و متکلمان امامی عصر اشعری هم رأی بوده‌اند. اما اشعری در این موارد آرای این متکلمان امامی را در اختیار نداشته است. همچنین در مورد آرای انتسابی اشعری به معتزلیانِ پیوسته به امامیه، این احتمال وجود دارد که او صاحبان این اندیشه‌ها را به نام نمی‌شناخته، ولی با توجه به این معیار که آنان تنها در امامت به امامیه پیوسته‌اند و در دیگر اندیشه‌ها معتزلی‌اند؛ این دیدگاه‌ها را به صورت کلی به این گروه نسبت داده است.
26- ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه فی تاسیس بدعهم الکلامیه، ج 1، ص 72.
27- هرچند در مقالات الاسلامیین از ابوالاحوص با عنوان بصری یاد شده، از آنجا که منابع امامیه (ابن صفار، بصائر الدرجات، ص 349؛ نجاشی، رجال، ص 157) وی را مصری دانسته‌اند، احتمالاً در متن مقالات الاسلامیین تصحیف وجود دارد.
28- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 64.
29- نجاشی، رجال، ص 63.
30- نوع گزارشی که اشعری از دیدگاه ابومحمد در باب معرفت بیان کرده، نشان از این دارد که وی آن را از ردیه‌ی ابومحمد بر ابوالهذیل برداشت کرده است.
31- ر.ک: سبحانی و حسینی‌زاده خضرآباد، «آرای متکلمان نوبختی در میانه‌ی مدرسه‌ی کوفه و بغداد»، نقد و نظر، شماره‌ی 67، ص 11-9.
32- همان، ص 23-19.
33- و قد انتحلهم «ابوعیسی الورّاق» و «ابن الراوندی» و ألّفا لهم کتباً فی الامامة (ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 64).
34- أشعری، همان، ص 61.
35- ر.ک: همان، ص 53-51.
36- قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 15.
37- کلینی، کافی، ج 1، ص 167-162.
38- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 52.
39- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 61.
40- همان، ص 44 و 45.
41- شریف مرتضی، رسائل، ج 1، ص 127 و 128؛ همچنین ر.ک: اسعدی، سید مرتضی، ص 161.
42- برای آشنایی با آموزه‌های اهل بیت (علیهم السلام) در باب توحید و صفات ر.ک: سبحانی، «توحید و صفات خداوند»، دانش‌نامه‌ی امام علی، ج 1، ص 123-79؛ همچنین برای آشنایی بیشتر با اندیشه‌ی متکلمان مدرسه‌ی کوفه در خصوص توحید و صفات ر.ک: کتاب مدرسه‌ی کوفه تألیف استاد محمدتقی سبحانی که در دست انتشار است.
43- خیاط سه بار این مطلب را با مضمونی مشابه تکرار می‌کند (خیاط، الانتصار، ص 36، 37 و 214).
44- خیاط، همان، ص 36 و 37.
45- همان، ص 214.
46- برای تحلیل این دو گزارش و زمان تألیف کتاب الانتصار و کتاب مقالات الاسلامیین ر.ک: مادلونگ، «کلام معتزله و امامیه»، همان، ص 153-151.
47- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 35.
48- این گزارش‌ها گویای این است که از دیدگاه معتزلیان و مقالات نگاران گرایش به اندیشه‌ی معتزله اندکی قبل از تألیف کتاب الانتصار به قلم خیاط (حدود سال‌های 250 تا 270 هجری) ابتدا در میان گروه اندکی از امامیه که هم‌نشین معتزله و مطرود امامیه بوده‌اند، رواج یافته و در زمان تألیف کتاب مقالات الاسلامیین (دهه‌ی آخرقرن سوم) گروه مهم و شناخته شده‌ای از متکلمان امامی این اندیشه را برگزیدند. این هم‌گرایی چنان گسترده بود که متکلمی معتزلی مانند ابوعلی جبایی (م 303) -حداکثر در پایان قرن سوم- علاوه بر هم رأی دانستن امامیه و معتزله در توحید، یگانه اختلاف این دو مذهب را در موضوع امامت می‌داند (قاضی عبدالجبار در این باره می‌گوید: «بلغنی ان اباعلی هَمَّ بِاَن یجمع بین المعتزلة و الشیعة بالعسکر و قال: قد وافقونا فی التوحید و العدل و انما خلافنا فی الامامة فاجتمعوا حتی تکونوا یداً واحدة فصده محمد بن عمر الصیمری» (قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، ص 291؛ اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 39).
49- قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 20 (1)، ص 38.
50- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 54.
51- قاضی عبدالجبار، همان.
52- اشعری، همان، ص 155 و 156.
53- با توجه به زمان فوت ابومحمد نوبختی که حدود 310 هجری گفته شده (نجاشی، رجال، ص 63؛ اقبال، خاندان نوبختی، ص 126) و با عنایت به این نکته که وی موفق به اتمام این کتاب نشده (ابن ندیم، فهرست، ص 225) می‌توان گفت وی اندکی بعد از قرن سوم این کتاب را نوشته است.
54- ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه فی تاسیس بدعهم الکلامیه، ج 1، ص 409 و 410.
55- اشعری، همان، ص 35-31؛ ر.ک: نشار، نشأة الفکر الفلسفی، ج 2، ص 881-847.
56- ابن تیمیه، همان، ج 1، ص 410 و 411.
57- خیاط، الانتصار، ص 36، 37 و 214؛ اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 35؛ قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 20 (1)، ص 38؛ ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه فی تاسیس بدعهم الکلامیه، ج 1، ص 409 و 410؛ همچنین ر.ک: جوادی، «تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله»، فرق تسنن، ص 389-353.
58- ر.ک: جوادی، همان.
59- ر.ک: کلینی، کافی، ج 1، ص 106-104.
60- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 61، 88 و 89؛ همو، تصحیح الاعتقاد، ص 62-60.
61- ر.ک: ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه فی تاسیس بدعهم الکلامیه، ج 1، ص 77.
62- شیخ مفید، همان، ص 51.
63- سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 603-570.
64- شیخ مفید، حکایات، ص 90-77؛ سید مرتضی، امالی، ص 148.
65- جوادی، همان، ص 385-379.
66- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 39.
67- همان، ص 35.
68- همان، ص 36.
69- ر.ک: شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 55-51؛ سید مرتضی، الملخص فی اصول الدین، ص 158-73.
70- برای تبیین صحیح اندیشه‌های متکلمان کوفی در باب صفات الهی ر.ک: کتاب مدرسه‌ی کلامی کوفه به قلم استاد محمدتقی سبحانی که در آستانه‌ی نشر قرار دارد.
71- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 41 و 42؛ همچنین برای آشنایی با دیدگاه معتزله در این باب ر.ک: همان، 516-508.
72- وی برای تبیین نظریه‌ی خود تعبیر «هی معنی لاهی الله و لا غیره» را به کار می‌برد (اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 41).
73- ر.ک: اشعری، همان، ص 41، 42 و 516-508.
74- شیخ مفید، مسالة فی الاراده، ص 11 و 12؛ همو، اوائل المقالات، ص 53.
75- اشعری، همان، ص 213: ر.ک: رضایی، «امتداد جریان فکری هشام بن حکم تا شکل‌گیری مدرسه‌ی کلامی بغداد»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، ص 95 و 96.
76- حسینی‌زاده خضرآباد، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، همان، شماره‌ی 66، ص 33-4.
77- سید مرتضی، الملخص فی اصول الدین، ص 389-370.
78- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 53.
79- ر.ک: همان، ص 39.
80- خیاط ، الانتصار، ص 36 و 37.
81- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 64.
82- همان، ص 80.
83- قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 20 (1)، ص 38.
84- سید مرتضی، الشافی فی الامامه، ج 1، ص 87.
85- احتمالاً این نظریه‌ی ابن راوندی بوده (اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 332) و از طریق وی وارد اندیشه‌ی برخی امامیان شده‌است.
86- برای آشنایی با دیدگاه نظام و ابوالهذیل علاف، ر.ک: قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 11، ص 310.
87- ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 60 و 61.
88- شیخ مفید، المسائل السرویه، ص 61-57.
89- سید مرتضی، الطرابلسیات الاولی، ص 245-237.
90- شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 113 و 114.
91- سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 114؛ همو، الطرابلسیات الاولی، ص 245-237؛ شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 121-113.
92- اشعری، همان، ص 40.
93- همان، ص 192.
94- شیخ مفید به اشتباه معتزله‌ی بغداد را هم‌نوا با خود می‌خواند (شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 53) این در حالی است که اکثر معتزله‌ی بغداد به مخلوق بودن قرآن اعتقاد داشتند (اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 192؛ شیخ مفید، همان).
95- سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج 1، ص 53.
96- ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 124.
97- اشعری، همان، ص 47.
98- سید مرتضی، الطرابلسیابت الاولی، ص 206 و 207.
99- ر.ک: حسینی‌زاده خضرآباد، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و سید مرتضی»، همان، ص 159 و 160.
100- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 82-80.
101- در مورد ابوالاحوص نیز از آنجا که وی معتزلی امامی نبوده بلکه امامی مذهبی (نجاشی، رجال، ص 157) با اندیشه‌ی توحید معتزله بوده (قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، 20 (1)، ص 38) عبارت «القائلون بالاعتزال و الامامه» نمی‌تواند ناظر به وی باشد.
102- شیخ مفید، همان.
103- همان، ص 80.
104- همان، ص 46.
105- ر.ک: همو، المسائل السرویه، ص 81.
106- سید مرتضی، الطرابلسیات الاولی، ص 222-207؛ همو، الذخیرة فی علم الکلام، ص 364-361.
107- شیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القران، ج 1، ص 3.
108- ابن حزم در گزارشی که ابن حجر نقل کرده ادعا کرده است سید مرتضی و شیخ طوسی معتقدان به تحریف را تکفیر می‌کردند (ابن حجر، لسان المیزان، ج 4، ص 223).
109- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 47.
110- وی در این زمینه کتابی با عنوان تفضیل الائمه (علیهم السلام) علی الملائکه نوشته است (نجاشی، رجال، ص 401؛ شیخ مفید، أوائل المقالات، ص 71).
111- شیخ مفید، همان، ص 70؛ همو، تفضیل امیرالمؤمنین (علیهم السلام)، ص 38-18.
112- ر.ک: همان، ص 70 و 71.
113- سید مرتضی، امالی، ج 2، ص 333.
114- همو رسائل الشریف المرتضی، ج 2، ص 257-251.
115- در میان متکلمان مدرسه‌ی کوفه نیز علی بن میثم و پیروانش اندیشه‌ای متفاوت با باور عمومی متکلمان این مدرسه ارائه داده‌اند که البته دیدگاه آنان تفاوت‌هایی با اندیشه‌ی معتزله و ابن جبرویه نیز دارد. بر اساس گزارش اشعری، آنان مجموعه‌ی معرفت و اقرار به آن و سایر طاعات را ایمان می‌دانستند و هر کسی که این مجموعه را داشت، دارای ایمان کامل می‌دانستند و کسی را که بخشی از طاعات را غیرعامدانه ترک می‌کرد فاسق می‌نامیدند. در عین حال آنان را از ملت اسلام خارج نمی‌دانستند و احکام مسلمان را در مورد آن‌ها جاری می‌دانستند (اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 54).
116- اشعری، همان، ص 53 و 54.
117- سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 537.
118- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 84.
119- سید مرتضی، همان، ص 536 و 537.
120- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 53 و 56.
121- همان، ص 54 و 55.
122- خیاط، الانتصار، ص 126؛ مسعودی، مروج الذهب، ج 3، ص 222 و 223؛ شیخ مفید، أوائل المقالات، ص 38-34.
123- اگرچه نوبختیان اصلی وعید را رد کرده‌اند، در برخی فروعات وعید، مانند احباط، موافات، گناهان کوچک و بزرگ با معتزله هم رأی‌اند (شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 84-82؛ نیز ر.ک: نجاشی، رجال، ص 64).
124- شیخ مفید، همان، ص 46 و 82.
125- سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 504 و 505.
126- البته یک نسل پس از ابن جبرویه، ابوالحسین سوسنجردی که شاگرد ابوسهل نوبختی بود، به وعید متهم شده است (نجاشی، رجال، ص 381).
127- برای آشنایی با اندیشه‌ی هشام بن حکم در باب استطاعت ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 42 و 43.
128- ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 41.
129- به نظر می‌رسد همین گروه معتزلیان امامی مانند ابوالقاسم بلخی اطلاق لفظ خالق بر انسان را جایز نمی‌دانستند؛ در حالی که دیگر معتزلیان خالق خواندن انسان را روا می‌شمردند. در این اندیشه احتمالاً شیخ مفید، برخلاف سید مرتضی، اندیشه‌ی بلخی را برگزیده است (ر.ک: شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 42؛ سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج 1، ص 136 و 137).
130- برای آشنایی بیشتر در این خصوص به کتاب مدرسه‌ی کوفه تألیف استاد محمدتقی سبحانی که در دست نشر است مراجعه کنید.
131- ر.ک: نجاشی، رجال، ص 63.
132- شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 42.
133. سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج 1، ص 135؛ همان، ج 3، ص 200-189.
134- ر.ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 44-42.
135- همان، ص 43.
136- همان، ص 44 و 45.
137- همان، ص 350-343.
138- همان، ص 44 و 45.
139- همان، ص 45 و 46.
140- شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 103 و 104.
141- همان، ص 33.
142- سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 76-73.
143- از آنجا که اشعری در اینجا از صاحبان این اندیشه با عنوان «القائلون بالامامه و الاعتزال» یاد کرده و در صفحه‌ی 46 از صاحبان همین اندیشه با عنوان «القائلون بالاعتزال و النص علی علی بن ابیطالب» درمی‌یابیم این دو عنوان تفاوت مصداقی ندارند.
144- اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 56.
145- هرچند وی این سخن را در آلام بهائم گفته، از آنجا که حکم اطفال و بهائم در این امور یکی است، می‌توان این دیدگاه را به آلام اطفال سرایت داد (شیخ مفید، أوائل المقالات، ص 110).
146- سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 232.
147- ممکن است مراد اشعری از این جمله بسیاری از امامیه نباشد، بلکه به صورت کلی بسیاری از متکلمان که ممکن است معتزله بوده باشند، بر این دیدگاه بوده‌اند (اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 56).
148- نشوان حمیری، الحور العین، ص 256.
149- ر.ک: شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 57 و 58.
150- ر.ک: سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص 232: همو، رسائل الشریف المرتضی، ج 4، ص 34.
151- اعتصامی، «چگونگی مواجهه‌ی شیخ مفید با میراث حدیثی امامیه»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، ص 103-85.
152- نجاشی، رجال، ص 399.

کتابنامه :
1. ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه فی تأسیس بدعهم الکلامیه، تحقیق: محمد بن عبدالرحمن بن قاسم، مکة المکرمه: مطبعة الحکومه، 1392 ق.
2. ـــــ، منهاج السنة النبویة، تحقیق: محمد رشاد سالم، مصر: مؤسسة القرطبه، چاپ اول، 1406 ق.
3. ابن حجر، احمد بن علی، لسان المیزان، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1971 ق.
4. ابن صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، قم: کتابخانه‌ی آیةالله مرعشی نجفی، 1404 ق.
5. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، تحقیق: سوسنه دیفلد -فلزر، بیروت: دار مکتبة الحیاه، بی‌تا.
6. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، فهرست، تحقیق: رضا تجدد، بی‌جا، بی‌تا.
7. اسعدی، علی‌رضا، سید مرتضی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1391 ق.
8. اشعری، أبوالحسن، مقالات الاسلامیین، تصحیح: هلموت ریتر، آلمان - ویسبایندن: فرانس شتاینر، 1400 ق.
9. اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران: کتابخانه‌ی طهوری، 1357 ق.
10. تنوخی، محسن بن علی، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، تحقیق: عبود الشالجی، بی‌جا، 1973 م.
11. اعتصامی، عبدالهادی، «چگونگی مواجهه شیخ مفید با میراث حدیثی امامیه»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، 1391.
12. جوادی، قاسم، «تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله»، فرق تسنن، قم: نشر ادیان، 1386.
13. حسینی‌زاده ، سیدعلی، «مقایسه اندیشه‌های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، تحقیقات کلامی، شماره‌ی 2، 1392.
14. حسینی‌زاده خضرآباد، سید علی، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و سید مرتضی»، نقد و نظر، شماره 67، 1391.
15. ـــــ، سید علی، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، 1391.
16. خیاط، ابوالحسین، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، بی‌تا.
17. رضایی، محمدجعفر، «امتداد جریان فکری هشام بن حکم تا شکل‌گیری مدرسه کلامی بغداد»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، 1391.
18. ریتر، هلموت، مقدمه‌ی مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان - ویسبادن: فرانس شتاینر، 1400 ق.
19. سبحانی، محمدتقی، «اسما و صفات خداوند»، دانشنامه‌ی امام علی (علیه السلام)، زیر نظر علی‌اکبر رشاد، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تهران، چاپ اول، 1380.
20. سبحانی، محمدتقی و حسینی‌زاده خضرآباد، سید علی، «آرای متکلمان نوبختی در میانه مدرسه‌ی کوفه و بغداد»، نقد و نظر، شماره‌ی 67، 1391.
21. سید مرتضی، الشافی فی الامامه، تحقیق و تعلیق: سید عبدالزهراء حسینی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق.
22. ـــــ، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.
23. ـــــ، امالی مرتضی، قاهره: دار الفکر العربی، 1998 م.
24. ـــــ، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: دارالقرآن الکریم، 1405 ق.
25. ـــــ، الملخص فی اصول الدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381.
26. ـــــ، الطرابلسیات الاولی، نسخه‌ی خطی، مرکز احیاء التراث الاسلامی، شماره‌ی فیلم: 3/1690، بی‌تا.
27. شیخ طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دارالاضواء، 1406 ق.
28. ـــــ، التبیان فی تفسیر القران، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
29. شیخ مفید، اوائل المقالات، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
30. ـــــ، المسائل السرویه، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
31. ـــــ، تصحیح الاعتقاد، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
32. ـــــ، الحکایات من مخالفات المعتزله من العدلیه، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
33. ـــــ، مسألة فی الإراده، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
34. ـــــ، تفضیل امیرالمؤمنین (علیه السلام)، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
35. طالقانی، سبیل حسن، «مدرسه‌ی کلامی بغداد»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، 1391.
36. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، تحقیق: فؤاد سید، دار التونسیه، 1406 ق.
37. ـــــ، شرح الاصول الخمسه، تعلیق: احمد بن حسین ابی‌هاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422 ق.
38. ـــــ، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1965-1962.
39. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365.
40. مادلونگ، ویلفرد، «کلام معتزله و امامیه»، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1387.
41. مسعودی، علی بن الحسین، مروج الذهب، تحقیق: اسعد داغر، قم: دارالهجره 1409 ق.
42. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: دانشگاه تهران، 1363.
43. موسوی تنیانی، سید اکبر، «متکلمان ناشناخته امامیه در بغداد از غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید»، نقد و نظر، شماره‌ی 66، 1391.
44. میرزایی، عباس، «ابوعیسی وراق از اعتزال تا گرایش به مدرسه‌ی کوفه»، نقد و نظر، شماره‌ی 65، 1391.
45. نجاشی، احمد بن علی، رجال نجاشی، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
46. نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی، قاهره: دارالمعارف، الطبعة الثانیه، 1429 ق.
47. نشوان حمیری، ابوسعید، الحور العین، تحقیق: کمال مصطفی، قاهره: مکتبة الخانجی، 1972 م.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.