در بستر میراث کلامی

درآمد

ابوسهل و ابومحمد نوبختی و در ادامه شیخ مفید و سیدمرتضی بزرگ‌ترین پرچمداران کلام امامیه در مدرسه‌ی بغداد از غیبت صغرا تا افول آل‌بویه‌اند. مدرسه‌ی کلامی امامیه در بغداد شاخصه‌هایی دارد که آن را در محتوا و روش از مدرسه‌ی کلامی کوفه و مدرسه‌ی کلامی - حدیثی قم متمایز می‌سازد. آشکارترین این شاخصه‌ها هم‌گرایی بیشتر با کلام معتزله و تقلیل‌گرایی در برخی معارف عمیق امامیه است. البته این مطلب بدین معنا نیست که همه‌ی متکلمان بغداد در محتوا و روش کلامی شباهت تام با یکدیگر دارند، بلکه هم در محتوا هم در روش تفاوت‌های آشکاری میان متکلمان امامی در بغداد از نیمه‌ی دوم سده‌ی سوم تا اوایل نیمه‌ی دوم سده‌ی پنجم، به ویژه نوبختیان و شیخ مفید و شاگردانش، وجود دارد.
ابوسهل اسماعیل بن علی و خواهرزاده‌اش ابومحمد حسن بن موسی نوبختی از بنام‌ترین متکلمان امامیه، از میانه‌ی قرن سوم تا دهه‌ی اول قرن چهارم در بغداد به تدوین اندیشه‌ها و آثار کلامی در حوزه‌ی امامیه پرداخته و آثار فراوانی تألیف کرده‌اند. (2) شیخ مفید نیز با یک نسل فاصله در همان محیط بغداد آرای کلامی خود را بر اساس آموزه‌های کلام امامیه تبیین و عرضه کرد و با تربیت شاگردان فراوان و تألیفات پرشمار مدرسه‌ی کلامی خود را بنا نهاد. (3) پس از وی سیدمرتضی، در مقام برجسته‌ترین شاگرد شیخ مفید، نمایندگی کلام امامیه را بر عهده گرفت و در عصر وی کلام امامیه در مدرسه‌ی بغداد به اوج خود رسید و سال‌ها هیمنه‌ی خود را بر کلام امامیه گستراند. نوبختیان، شیخ مفید و سیدمرتضی با نحله‌های مختلف کلام امامیه، مخصوصاً مدرسه‌ی کلامی امامیه در کوفه و هر دو مدرسه‌ی بصری و بغداد معتزله و دیگر مکاتب کلامی اسلام آشنا بوده‌اند و به اندیشه‌های اهل حدیث و فلاسفه و ادیان مختلف و اندیشوران آنها شناخت داشته‌اند؛ از این رو، می‌توان گفت این متکلمان امامی، ناظر به همه‌ی اندیشه‌های کلامی مطرح در دوران خود، منظومه‌ی فکری خویش را تدوین کرده‌اند و هر گونه تفاوتی در روش و محتوای اندیشه‌ی نوبختیان با شیخ مفید و سیدمرتضی در تاریخ کلام امامیه اهمیت دارد.
اگرچه شیخ مفید نزد دانش‌ آموختگان مدرسه‌ی کلامی نوبختیان علم کلام را آموخته (4) و آثار کلامی بنونوبخت را مطالعه و گاه تدریس کرده، (5) در نگاه ابتدایی تفاوت‌هایی بنیادین در اندیشه‌ی شیخ مفید و نوبختیان در موضوعات مختلف جلیل الکلام و لطیف الکلام دیده می‌شود. از همین رو، یکی از اهداف وی از تألیف کتاب اوائل المقالات، بیان تفاوت دیدگاه‌های کلامی‌اش با متکلمان نوبختی است. (6) با مراجعه به این کتاب در می‌یابیم، گاه اندیشه شیخ مفید هم‌سان با رأی معتزله و گاه اندیشه‌ی نوبختیان در راستای تفکر معتزلی است.
هر چند شیخ مفید معتقد است اندیشه‌های کلامی خود را بر اساس نصوص نقل شده از جانب معصومان (علیهم السلام) تدوین کرده، (7) نمی‌توان ثابت کرد که در موارد اختلافی با نوبختیان، بنونوبخت در مسیر اخبار و روایات ائمه نبوده‌اند؛ زیرا اختلاف روایات و برداشت از آنها گاه می‌تواند محمل دو اندیشه‌ی کلامی متفاوت باشد که صاحبان آن هر دو ادعای هم سویی با نصوص دارند. شاهد آشکار این مدعا، اختلافات روشی و محتوایی شیخ مفید و شیخ صدوق است که هر دو به هم‌نوایی با روایات امامان شیعه تصریح دارند که منتهی به تألیف کتاب تصحیح‌الاعتقاد از سوی شیخ مفید گردید. از سوی دیگر، در مبنای انتساب متکلمان نوبختی به معتزله تردید جدی وجود دارد. (8) سیدمرتضی نیز اگرچه شاگرد شیخ مفید است و در یک نگاه کلی، هم‌راستا با شیخ مفید مدرسه‌ی بغداد را به بلوغ خود رساند، تفاوت دیدگاه‌های کلامی وی با استادش شیخ مفید فراوان است. (9) و بر همین اساس، با نوبختیان نیز تفاوت‌های اندیشه‌ای دارد. سیدمرتضی با هر دو مکتب بصری و بغدادی معتزله آشنا بوده و در بسیاری از آرای کلامی با آنان هم‌گرایی دارد. البته، برخلاف استادش شیخ مفید، در تعارض این دو مکتب، اندیشه‌های معتزله بصره را بر آرای کلامی معتزلیان بغداد ترجیح می‌دهد. (10) او همچنین به آثار و اندیشه‌های نوبختیان توجه داشته است. (11)
از این رو، به جاست علاوه بر مقایسه دقیق آرای نوبختیان با شیخ مفید و سیدمرتضی، اندیشه‌های اختلافی هر یک از آنان را در بستر کلام امامیه و معتزله ریشه‌یابی کنیم تا علاوه بر شناخت میزان اختلاف آرای نوبختیان با شیخ مفید و سیدمرتضی، مقدار هم‌نوایی هر یک از آنان با مدرسه‌ی کلامی امامیه در کوفه و مدرسه‌ی معتزلیان بصره و بغداد در این اختلافات آشکار گردد. در این نوشتار، فقط اندیشه‌هایی مقایسه می‌شوند که گزارش یا شاهدی بر رأی بنونوبخت، شیخ مفید و سیدمرتضی درباره‌ی آنها در دست باشد، و موضوعاتی که رأی نوبختیان، شیخ مفید یا سیدمرتضی در دست نیست، از محدوده‌ی تحقیق خارج‌اند.

معرفت و ابزار شناخت

تفاوت اساسی معرفت‌شناسیِ مدرسه‌ی کلامی بغداد با مدرسه‌ی کوفه، روی‌گردانی از معرفت اضطراری به معرفت اکتسابی است. در این میان، نظریه‌ی معرفت‌شناسی ابومحمد حسن بن موسی نوبختی اندیشه‌ای متفاوت با اندیشه‌ی هر دو گروه است و با هر دو دیدگاه پیش گفته جهات اشتراک و اختلافی دارد. وی بر آن بود که تمام معارف الزاماً اضطراری نیست و معرفة‌الله می‌تواند اکتسابی یا اضطراری باشد. بنابراین دیدگاه، اصل علم‌آور بودن نظر و استدلال پذیرفته شده، و در عین حال بر اضطراری بودن برخی از معارف تأکید گردیده است. غالب کسانی که به اکتسابی بودن معرفت معتقدند، محسوسات و بدیهیات را اضطراری می‌دانند، اما ابومحمد دامنه‌ی معارف اضطراری را گسترده‌تر می‌داند و معرفة‌الله را از طریق معرفت اضطراری ممکن می‌شمارد؛ (12) در حالی که قائلان به اکتسابی بودن معارف، معرفة‌الله را در این دنیا جز از طریق استدلال و نظر ممکن نمی‌دانند. (13) دیدگاه ابوسهل درباره‌ی اکتسابی یا اضطراری بودن، به روشنی گزارش نشده، اما با توجه به گفتار وی مبنی بر اینکه همه‌ی امور دین با استدلال دانسته می‌شود، (14) می‌توان حدس زد وی نظر و استدلال را راه کسب معرفت می‌داند، اما اینکه معرفت خدا را الزاماً اکتسابی می‌دانسته یا مانند ابومحمد از هر دو راه ممکن می‌دانسته، معلوم نیست.
در مقابلِ اندیشه‌ی معرفتی حسن بن موسی، شیخ مفید معتقد است شناخت امور غایب- از جمله معرفت به خدا و پیامبران - تنها از راه اکتساب ممکن است و در این امور معرفت اضطراری وجود ندارد. وی تأکید می‌کند دیدگاه او با دیدگاه معتزله‌ی بغداد هم‌نواست. شیخ مفید به نظریه‌ی اضطراری بودن معارف در میان متکلمان امامیه اشاره‌ای نمی‌کند و تنها بسیاری از امامیان را هم‌رأی خود می‌شمارد. (15) شیخ مفید معتقد است همان‌گونه که علم به محسوسات و بدیهیات ضروری است و از طریق استدلال و نظر حاصل نمی‌شود، علم به غیر این‌ها تنها از طریق استدلال و قیاس پدید می‌آید. (16) با توجه به اینکه در میان متکلمان امامیه در زمان نوبختیان و پیش از آنان متکلمانی بوده‌اند که معارف را اکتسابی می‌دانسته‌اند، (17) نمی‌توان ابومحمد را سرپل ورود معرفت اکتسابی به امامیه دانست؛ بلکه وی پیوند دهنده‌ی این دو نظریه در باب معرفت است. بسیاری از معتزله‌ی بصره اضطراری بودن معرفة‌الله و انبیاء و دیگر معارف را پذیرفته‌اند. (30) همچنین به اعتقاد معتزله‌ی بصره همه‌ی معارفی که با اکتساب حاصل شده‌اند، ممکن است از راه اضطرار حاصل شوند و برخی از معارف اضطراری ممکن است از راه استدلال به دست آیند. همچنین بصریان معرفة‌الله را در آخرت اضطراری می‌دانند. اختلاف دیگر شیخ مفید و نوبختیان در این است که شیخ مفید مانند بسیاری از معتزله به وجوب نظر معتقد است و نخستین واجب را نظر در ادله‌ی معرفت خدا می‌داند. وی چنین استدلال می‌کند: خداوند معرفت خود را بر بندگان واجب کرده است و از آنجا که راهی جز نظر و استدلال در ادله برای شناخت او نیست، نخستین واجب، نظر در ادله‌ی خداشناسی است. (18) اما حسن بن موسی امر به معرفة‌الله را، چه اکتسابی باشد و چه اضطراری، ممکن نمی‌داند. (19) هر چند ادله حسن بن موسی در این مورد گزارش نشده، بسیار محتمل است وی امر به معارف را از این باب مردود می‌دانسته؛ که اگر این معرفت اضطراری باشد، امر به آن تحصیل حاصل است و اگر اکتسابی باشد، خدا نمی‌تواند به معرفت امر کند، چون هنوز به او معرفت پیدا نکرده‌ایم تا اوامرش برای ما حجت باشد.
قاضی عبدالجبار در باب وجود نظر در بیان دیدگاه‌های مختلف در باب معرفت، از دیدگاه شخصیتی که به نظر می‌رسد حسن بن موسی نوبختی است، چنین یاد می‌کند: وی اگرچه امکان اکتسابی بودن معارف را پذیرفته بود، معتقد بود جایز نیست خداوند اکتساب معارف را بر ما واجب کند. او عقیده داشت ممکن است انسان به صورت اتفاقی استدلال کند و معرفت اکتسابی به خداوند را به دست آورد که در این صورت مکلف است، اما اگر این اتفاق برای انسان پیش نیاید، وی مکلف نیست و به سبب فقدان نظر و نشناختن خداوند سرزنش نمی‌شود؛ لذا درباره‌ی خدا وجوب نظر امکان ندارد. اما پس از معرفت خدا که ممکن است حتی اتفاقی یا از طریق بخت‌آزمایی (تبخیت) پدید آید، اکتساب دیگرِ معارف وجوب دارد. (20)
می‌توان گفت به خلاف شیخ مفید که نظریه‌ی معرفت معتزله را پذیرفته است، حسن بن موسی در عین حال که برخلاف معتقدان به اکتسابی بودن معارف - مانند متکلمان امامی مدرسه‌ی کوفه - امکان اضطراری بودن معرفت‌الله را پذیرفته، از آنجا که اکتسابی بودن همه معارف را ممکن می‌داند، با اصحاب معارف معتزلی که معارف را اضطراری می‌دانستند و معتقدان به فطری بودن معارف، اختلاف دیدگاه دارد. (21) سیدمرتضی (22) نیز به اکتسابی بودن معارف باور دارد. البته در تبیین این دیدگاه در میان معتقدان به آن، اختلافاتی وجود دارد که بیشتر در میان دو مکتب معتزلی بصره و بغداد نمود می‌یابد. (23) سیدمرتضی در میان معتزله در باب معرفت به خلاف استادش شیخ مفید که به معتزله بغداد نزدیک است، اندیشه‌ی معتزله بصره را برگزیده است. (24)
سیدمرتضی با تقسیم معارف به ضروری و اکتسابی، برخلاف ابومحمد نوبختی، علم به خداوند را تنها از راه اکتساب ممکن می‌داند. (25) البته وی معرفت اهل آخرت را اضطراری می‌داند.(26) همچنین علوم اکتسابی را فعل ما و علوم اضطراری را فعل خداوند می‌شمارد. (27)
از مهم‌ترین اختلافات سیدمرتضی با حسن بن موسی این است که وی، بر خلاف ابومحمد، به وجوب نظر معتقد است و آن را نخستین واجب می‌داند. (28) دیدگاه معرفتی ابومحمد نوبختی هر چند با دیدگاه معرفت اکتسابی معتزله اختلاف بنیادین دارد، در میان دو مکتب معتزلی بصره و بغداد، به معتزله‌ی بصره - که سیدمرتضی بر رأی آنان است - نزدیک‌تر است؛ زیرا بر خلاف معتزله‌ی بغداد که اضطراری بودن معرفت به هیچ یک از غایبات را ممکن نمی‌دانند، (29) بسیاری از معتزله‌ی بصره اضطراری بودن معرفة‌الله و انبیاء و دیگر معارف را پذیرفته‌اند. (30) همچنین به اعتقاد معتزله‌ی بصره همه‌ی معارفی که با اکتساب حاصل شده‌اند، ممکن است از راه اضطرار حاصل شوند و برخی از معارف اضطراری ممکن است از راه استدلال به دست آیند. همچنین بصریان معرفة‌الله را در آخرت اضطراری می‌دانند. (31) این دیدگاه به نظریه‌ی ابومحمد نوبختی که معتقد بود معرفة‌الله ممکن است به طور اضطراری یا اکتسابی حاصل شود، نزدیک‌تر است؛ چون به عقیده‌ی معتزله‌ی بغداد امکان ندارد معرفتی که اکتسابی است - چه در این دنیا و چه در آخرت - از طریق اضطرار حاصل شود. آنان اکتساب معرفتی را که از راه اضطرار پدید می‌آید نیز ممکن نمی‌دانستند. (32)

رابطه‌ی عقل و وحی و ابزار شناخت

شیخ مفید در تبیین رابطه‌ی عقل و وحی، دیدگاه خود و عموم متکلمان امامی تا عصر خویش را بر پایه‌ی جدایی‌ناپذیریِ عقل از سمع دانسته که بنابر این اندیشه، عقل در دانش خود و نتایج آن به سمع نیازمند است و از سمعی که غافل را بر چگونگی استدلال آگاه می‌کند، جدا نیست. شیخ مفید این دیدگاه را در مقابل اندیشه‌ی معتزله، خوارج و زیدیه دانسته که معتقدند عقل‌ها مستقل از سمع و توقیف عمل می‌کنند. در نتیجه‌ی این تفکر، امامیه به ضرورت ارسال رسل در ابتدای تکلیف معتقد بودند. (33) اگر اجماع شیخ مفید را بپذیریم باید بگوییم او در تبیین رابطه‌ی عقل و وحی تفاوتی با نوبختیان نداشته و تا زمان وی تحولی در این دیدگاه میان متکلمان امامیه پدید نیامده و نیازمندی عقل به وحی از شاخص‌های کلام امامیه در مقابل کلام معتزلی بوده است. اما سیدمرتضی جایگاه بیشتری برای عقل قائل است. از نظر او، عقل در معرفت خداوند مستقل است و به وحی و تنبیه رسولان الهی و امامان نیازی ندارد. او برای اثبات سخن خود، استناد به ادله‌ی سمعی را برای کسب معرفت مستلزم دور می‌داند.
(34) این دیدگاه سیدمرتضی با اندیشه‌ی معتزله هم‌نواست. (35)
همچنین در باب ابزار شناخت، بنونوبخت، مانند جمهور علمای امامیه از جمله شیخ مفید، به حجیت خبر واحدِ محفوف به قرائن باورمند بوده‌اند. (36) شواهدی در دست است که نشان می‌دهد سیدمرتضی تفاوت‌هایی با نوبختیان و شیخ مفید داشته است. (37) سیدمرتضی همواره در حجیت اخبار آحاد تردید جدی روا‌داشته و در اثبات احکام به اجماعات امامیه و قرآن پناه برده است. (38)

توحید و صفات

معتزله و دیگران اندیشه‌ی نوبختیان در توحید و صفات را با رأی معتزله در این باب هم‌سو دانسته‌اند و آنها را در شمار «اهل التوحید» شمرده و توحید نوبختیان را با توحید معتزله هم‌رأی دانسته‌اند. (39) عنوان آثار بنونوبخت در توحید، مؤید این معناست. (40)
در مجموع می‌توان گفت مراد اشعری از گروهی از متکلمان متأخر امامیه که قائل به نفی تشبیه و تجسیم بودند و خدا را فاقد مکان و صورت می‌دانستند و در باب توحید مانند معتزله و خوارج سخن می‌گفتند، (41) بنونوبخت و برخی دیگر از متکلمان شیعیِ هم عصر آنان است. (42) این گروه از متکلمان امامی در بحث توحید از هرگونه تشبیه و تجسیمی در توحید و صفات دوری جسته و در باب توحید با معتزله هم‌رأی‌اند؛ (43) این در حالی است که آنان به متکلمان امامیه در مدرسه‌ی کوفه در باب توحید و صفات، اتهاماتی چون تشبیه و تجسیم را نسبت داده‌اند. (44)
از این رو، می‌توان ادعا کرد از دوران نوبختیان، معتزله و دیگران برداشت متفاوتی از اندیشه‌های کلامی امامیه در باب توحید و عدل داشتند و رویکرد کلامی مدرسه‌ی بغداد را متفاوت با رویکرد کلامی مدرسه‌ی کوفه و همسو با دیدگاه معتزله در نفی صفات و ردّ هر گونه تشبیه و تجسیم می‌دانستند.
در مقابل معتزله و غیر آنان که همواره متکلمان امامیِ نخستین را به تشبیه و تجسیم متهم می‌کردند، متکلمان امامیه علاوه بر ردّ این اتهامات همواره تأکید داشته‌اند که مبانی اهل توحید همگی برگرفته از امام علی (علیه السلام) است و معتزلیان‌اند که میراث شیعی را به نام خود منتشر کرده‌اند. (45) اما فارغ از صحت مدعای معتزله، به هر حال، اندیشه‌های توحیدی نوبختیان با دیدگاه عمومی گزارش شده از متکلمان امامی کوفه متفاوت است و خود نوبختیان نیز این دیدگاه متفاوت را، به خصوص از هشام‌بن حکم گزارش کرده‌اند. (46)
البته این به معنای اختراع نظریه‌ای جدید در میان امامیه یا وام‌گیری از معتزله نیست. (47) ابومحمد نوبختی درکتاب الآراء و الدیانات در باب «قول الموحدین و المشبهین» تأکید می‌کند که بسیاری از امامیه مانند معتزله هر گونه اندیشه‌ی تشبیهی را از خدا نفی می‌کنند و معتقدند خداوند نه جسم دارد نه صورت و نه جزء و عرض، و شباهتی به اینها ندارد. (48)
شیخ مفید نیز از متکلمانی است که در توحید و صفات معتقد به نفی صفات زاید بر ذات است و در این اندیشه خود را در شمار اهل توحید می‌داند و اساساً در توحید و صفات بین امامیه و عموم معتزله تفاوتی نمی‌داند و هر دو گروه را در شمار اهل توحید می‌آورد. (49) همچنین سیدمرتضی در آثار خود در مباحث توحید و صفات، همان اندیشه‌ی توحیدی منسوب به معتزله را تبیین کرده است. (50)

بیشتر بخوانید:مروری بر اندیشه ها و آثار کلامی شیخ مفید (1)

 

جهان‌شناسی

با دقت در اندیشه‌های بنونوبخت در باب جهان‌شناسی که بیشتر آن مباحث لطیف الکلام است، می‌توان گفت آنان در این مباحث بیشتر به تفکر معتزله‌ی بصره، از جمله ابوعلی جبایی، نزدیک‌اند؛ به خلاف شیخ مفید که در این مباحث بیشتر دیدگاه معتزله‌ی بغداد، مخصوصاً ابوالقاسم بلخی را برگزیده است. از جمله‌ی شواهد این ادعا، هم‌رأیی بنونوبخت در بقای جواهر و مکان با ابوعلی جبایی است که در تقابل با دیدگاه شیخ مفید و معتزله‌ی بغداد و در رأس آنان ابوالقاسم بلخی است. همچنین در بحث ترکیب اجسام از طبایع اربعه ابومحمد همچون معتزله‌ی بصره دیدگاهی در مقابل شیخ مفید و ابوالقاسم بلخی دارد و این انحصار را مردود می‌داند. در دیگر مباحث لطیف الکلام متأسفانه شیخ مفید گزارشی درباره‌ی نوبختیان ندارد تا بتوانیم این احتمال را تقویت کنیم.
هم‌رأیی بنونوبخت با ابوعلی جبایی در مباحث لطیف الکلام می‌تواند به دلیل هم‌نشینی‌های آنان با ابوعلی بوده باشد. ابوسهل کتابی با عنوان مجالسة مع ابی علی جبایی نوشته (51) که از تعدد جلسات این دو اندیشور حکایت دارد. با توجه به هم عصری بنونوبخت با ابوعلی جبایی نمی‌توان ادعا کرد بنونوبخت این آرا را از او اخذ کرده‌اند؛ مخصوصاًَ با توجه به اینکه ابومحمد نوبختی خود متخصص مباحث لطیف الکلام بوده و اندیشه‌ی او در این موضوعات مورد استفاده‌ی معتزلیان بصری بوده است. (52) سیدمرتضی مانند نوبختیان و برخلاف شیخ مفید، با معتزله‌ی بصره هم نواست. اندیشه‌ی سیدمرتضی در باب بقای جواهر (53) و چیستی مکان (54) شاهدی بر این مدعاست.

حرکت و سکون عالم

حسن بن موسی درباره‌ی حرکت زمین، چون دیگر متکلمان مسلمان، معتقد بود زمین ساکن است و حرکتی ندارد. وی با بیان ادله‌ای معتقد بود ما به علم اضطراری در می‌یابیم زمین حرکتی ندارد. (55)
شیخ مفید نیز مانند نوبختیان معتقد به سکون زمین است، اما علت سکون آن را به خلاف نوبختیان - قرار داشتن زمین در مرکز فلک می‌داند و در این دیدگاه، خود را هم‌نوا با بلخی و منجمان و فلاسفه می‌داند. (56) در مقابل این دیدگاه، علت سکون زمین در اندیشه‌ی معتزله‌ی بصره آن است که خدا آن را پیوسته (حالا بعد حال) نگه می‌دارد. (57) ظاهراً حسن بن موسی نوبختی مانند معتزله‌ی بصره معتقد بود خداوند زمین را پیوسته نگه داشته است، و اقوال مخالف را مردود می‌دانست. (58) در این موضوع تصریحی از سیدمرتضی در دست نیست.

طبایع اربعه

حسن بن موسی، مانندبسیاری از معتزله‌ی بصره، از اساس طبایع اربعه و دیدگاه‌های مختلف معتقدان به آن را باطل می‌داند. (59) وی پس از نقل دیدگاه‌های مختلف معتقدان به طبایع، بر ردّ اعتقادات این گروه‌ها استدلال می‌کند و ادله‌ی آنان را مردود می‌داند. (60) در مقابل، شیخ مفید و معتزله‌ی بغداد، مانند فلاسفه‌ی یونان، ترکیب اجسام از طبایع اربعه را می‌پذیرفتند و آن را با توحید و عدل و آموزه‌های انبیا در تعارض نمی‌دانستند. (61) ظاهراً سیدمرتضی در این مسئله با استادش مخالفتی ابراز نکرده است.

بقای جواهر

نوبختیان، مانند شیخ مفید و ابوالقاسم بلخی، برآن‌اند که جواهر از چیزهایی است که بقا و دوام بر آنها صدق می‌کند و در زمان‌های طولانی موجود می‌ماند. در این میان، بنونوبخت، جبایی و پسرش - به خلاف بلخی و شیخ مفید - علت فانی شدن را عدم بقا (ارتفاع البقاء) نمی‌دانند، (62) بلکه معتقدند علت فانی شدن پدید آمدن ضد آن است. (63) در این مسئله نیز سیدمرتضی با معتزله‌ی بصره و نوبختیان هم رأی است. (64)

مکان

بنونوبخت درباره‌ی چیستیِ مکان با جبایی و پسرش هم‌رأی بودند. آنان مکان را چیزی می‌دانستند که جسم سنگین، وزن خود را روی آن می‌نهد و این مکان مانع فرو افتادن جسم می‌شود. در مقابل این دیدگاه، شیخ مفید در پیروی از ابوالقاسم بلخی درباره‌ی مکان معتقد بود مکان چیزی است که شیء را از هر طرف فرا می‌گیرد و ذره‌ها نمی‌توانند جز در مکان‌ها حرکت کنند. (65) اساس این اختلاف در این است که معتزلیان بصره به وجود خلأ معتقد بودند؛ در صورتی که بلخی منکر آن بود. اگر چیزی به عنوان خلأ نباشد، آن‌گاه جسم به آن نیازمند نیست که از همه‌ی جوانب مماس با چیزهای دیگر باشد و بهترین چیزی که در پاسخ سؤال «آن کجاست؟» می‌توان گفت اگر در حال سکون باشد، نشان دادن چیزی است که بر آن آرام گرفته است. (66) با توجه به این مقدمات می‌توان گفت بنونوبخت به خلأ نیز اعتقاد داشتند، هر چند شیخ مفید به مخالفت خود با بنونوبخت در این موضوع اشاره‌ای نکرده است. (67) در این موضوع سیدمرتضی با نوبختیان هم‌رأی است. (68)

عدل الهی و معاد

در کنار بحث توحید، عدل نیز از مهم‌ترین مباحث کلامی بود که موضوعات گسترده‌ای را در بر می‌گرفت که در ادامه اندیشه‌های متکلمان امامیِ بغداد در برخی از این موضوعات مقایسه‌ شود.

حقیقت انسان

در باب چیستی انسانی که مکلف و مورد امر، نهی، وعده و وعید است، میان متکلمان اختلاف هست. (69) بنابر گزارش شیخ مفید، دیدگاه بنونوبخت در این موضوع همان دیدگاه منقول از هشام‌بن حکم است که مورد تأیید روایات اهل بیت (علیهم السلام) است. بنابر این دیدگاه، انسان قائم به نفس است و حجم و بعد ندارد؛ نه ترکیب به آن راه دارد، نه حرکت و سکون و نه اتصال و انفصال. چیزی است که فلاسفه‌ی پیشین آن را «جوهر بسیط» نامیده‌اند و هر فاعل زنده‌ی محدث یک جوهر بسیط است. شیخ مفید نیز در این مسئله در مقابل اقوال بسیاری که درباره‌ی چیستی انسان میان متکلمان مسلمان رایج بود، قول نوبختیان را برگزیده است. وی با این مدعا که انسان همان حقیقتی است که گاهی از آن حقیقت به «روح» تعبیر می‌کنند، ادله‌ی سمعی از قرآن و روایات در تأیید این دیدگاه می‌آورد. (70) دیدگاه بنونوبخت و شیخ مفید در باب انسان از جمله‌ی مهم‌ترین اعتقاداتی است که در آن علاوه بر اشتراک نظر، در مقابل دیدگاه معتزله موضع گرفته‌اند و بر درستی اندیشه‌ی هشام بن حکم پای فشرده‌اند. متکلمی شیعی معتزلی، در کتاب خلاصة‌النظر می‌گوید: عدلیه انسان را همین پیکره‌ی جسمانی که مشاهده می‌شود، می‌دانند. وی در ادامه با بیان قول بنونوبخت درباره‌ی انسان، این دیدگاه را به فلاسفه نسبت می‌دهد و خاندان «طأطری» را در میان شیعیان با نوبختیان هم‌رأی می‌داند. وی انتساب این دیدگاه به شیخ مفید را مردود می‌داند. استدلال وی بر نفی این دیدگاه از شیخ مفید این است که دیدگاه شیخ مفید در باب توحید و عدل با این تعریف از انسان منافات دارد. (71) با توجه به تصریح شیخ مفید در المسائل السرویه مبنی بر هم‌‎نوایی او با نوبختیان (72) و تأکید بر این دیدگاه در دیگر آثارش (73) این ادعا مردود است. البته علامه مجلسی درحق الیقین می‌گوید: برخی گفته‌اند شیخ مفید در اواخر عمرش از این دیدگاه توبه کرده است. (74) که این می‌تواند شاهدی بر گفتار صاحب خلاصه النظر باشد. اما در مجموع این گزارش گویای آن است که از مهم‌ترین اختلافات بنونوبخت و شیخ مفید با معتزله، موضوع چیستی انسان است که یکی از مبانی بحث عدل می‌باشد و آنان دیدگاه هشام بن حکم را که روایات ائمه (علیهم السلام) نیز آن را تأیید می‌کند، پذیرفته‌اند.
سیدمرتضی - برخلاف استادش - مانند معتزله‌ی بصره انسان را همین هیکل جسمانیِ مشاهده شده می‌داند. (75) وی قول نوبختیان را درباره‌ی انسان مردود می‌شمارد. (76) او در پاسخ به آنچه از او در مورد انسان پرسیده شده، با اشاره به کتاب ابوسهل نوبختی در مورد انسان در صدد نقد دیدگاه بنونوبخت درباره انسان برمی‌آید و ادله‌ی خود را مبنی بر بطلان دیدگاه بنونوبخت در مورد چیستی انسان به تفصیل بیان می‌کند و در نهایت با رد اقوال دیگر در مورد انسان می‌گوید: انسان مجموعه‌ی جسم مشاهد است نه بعض آن؛ زیرا احکام عقلی مانند مدح و ذم به مجموع انسان برگشت دارد. (77) بنابر قول سیدمرتضی نوبختیان انسان را جواهر غیر متحیزی می‌دانند که عَرَض بر جسم نیست، ولی در این جسم عمل می‌کند و آن را از فعلی باز می‌دارد. (78) بنابر این دیدگاه، قدرت و استطاعت از آن روح است که افعال را در جسم تولید می‌کند و این جسم مشاهد، تنها ابزار آن روح است. (79) از این رو، تفاوت دیدگاه نوبختیان و سیدمرتضی در مورد حقیقت روح بسیار جدی است. سیدمرتضی، مانند معتزله، معتقد است روح هوایی است که در منفذهای بدن ما که موجود حی هستیم در تردد و رفت و آمد است؛ به گونه‌ای که زنده بودن منوط به آن است و روح را جسم می‌داند. (80)
یکی از مهم‌ترین اشکالات سیدمرتضی به دیدگاه نوبختیان تعارض آن با دیدگاه عدلی معتزلی است؛ زیرا بنابر تعریف نوبختیان، مدح و ذم بر افعال به انسان مشاهَد تعلق نمی‌گیرد. (81) سیدمرتضی در پاسخ به این پرسش که آیا حساب بر ارواح است یا ابدان، می‌گوید: حساب بر موجود زنده مکلفی است که امر ونهی شده است و چون ارواح قائم به خود نیستند بلکه تابع‌اند، حساب نیز بر کسی است که ارواح تابع اویند نه بر ارواح. (82) پیش از سیدمرتضی برخی از معتزلیان شیعه شده این دیدگاه معتزلی را در مورد انسان پذیرفته‌اند. (83)

استطاعت

هر چند معتزله و غیر آنان نوبختیان را از عدلیه شمرده‌اند (84) و شیخ مفید نیز خود و جمهور امامیه را چون معتزله از اهل عدل دانسته است، (85) با دقت در گزارش‌ها می‌توان تفاوت‌هایی بین دیدگاه عدلی مدرسه‌ی نوبختی با شیخ مفید و سیدمرتضی دید که در این میان گاه نوبختیان در مقابل مفید و سیدمرتضی، هم‌سو با معتزله‌اند و گاه مفید و سیدمرتضی هم‌نوا با معتزله دیدگاهی متفاوت با دیدگاه نوبختیان اختیار کرده است.
نجاشی پس از ذکر کتابی با عنوان الاستطاعه علی مذهب هشام در شمار تألیف‌های حسن بن موسی تأکید می‌کند وی در موضوع «استطاعت» بر رأی هشام‌بن حکم بوده است. (86)
از میان متکلمان امامیه هشام بن حکم، برخلاف دو گروه جبرگرایان (استطاعت مع‌الفعل) و اختیارگرایان (استطاعت قبل الفعل) نظریه‌ی سومی را مطرح کرد و قائل به تفصیل شد. هشام استطاعت را به گونه‌ای دانست که هر دو بخش پیش از فعل و همراه آن را شامل می‌شود. او معتقد بود استطاعت عبارت است از: گرد آمدن پنج امر در کنار هم: 1. تندرستی، 2. رهایی از شرایط محیط (باز بودن راه)، 3. زمان (داشتن مهلت زمانی)، 4. ابزاری که فعل با آن انجام شود، 5. سبب وارد (سبب مهیّج) که انگیزه‌ی رخ دادن فعل می‌شود.
به نظر هشام، برخی از اینها پیش از فعل وجود دارد و تنها سبب مهیّج در زمان فعل وجود می‌یابد و وقتی خدا سبب را پدید آورد، ضرورتاً فعل به وجود می‌آید. (87) ظاهراً این دیدگاه هشام برداشتی از برخی روایات امامان شیعه است. (88) هشام بن حکم کوشیده است برای استطاعت مفهومی ارائه کند که سامان‌دهنده‌ی پنج رکن پیش گفته باشد. البته زمانی این مفهوم محقق است که هر پنج مورد گرداگرد یکدیگر جمع باشند؛ گویی این موارد، نقش اجزای علت، برای وقوع فعل را ایفا می‌کنند که چهار جزء از این علل پیش از فعل و یکی، که همان سبب وارد باشد، حین‌الفعل محقق می‌شود و هنگامی که خدا سبب را پدید آورد، فعل ضرورتاً محقق می‌شود. استطاعت در این معنا همان چیزی است که فعل با آن تحقق می‌یابد. (89) فهم دیدگاه هشام، به خصوص مراد وی از سبب مهیّج، پیچیدگی خاصی دارد؛ از همین رو، برخی به اشتباه یا از روی غرض وی را به جبر متهم کرده‌اند؛ (90) البته بزرگانی چون سیدمرتضی این ادعا را مردود دانسته‌اند. (91) بنابراین می‌توان گفت بنونوبخت در بحث استطاعت علاوه بر رد کردن دیدگاه مجبره، یا معتزله نیز مخالفت کرده‌اند و دیدگاه هشام بن حکم الگوی فکری آنان بوده است. این دیدگاه درباره‌ی ابوسهل تردیدآمیز است، اما از آنجا که معتزله و غیر آنان، ابوسهل و ابومحمد را بدون اینکه بین آنان در «عدل» تمایزی بنهند، اهل عدل دانسته‌اند، (92) احتمال می‌رود اندیشه‌ی ابوسهل و ابومحمد هر دو در باب استطاعت مانند هشام بوده، اما دیدگاه هشام بن حکم را به گونه‌ای تقریر می‌کردند که به جبر نینجامد.
شیخ مفید در باب استطاعت، دیدگاه متفاوت با دیدگاه نوبختیان ارائه می‌دهد و می‌گوید: استطاعت در حقیقت همان صحت و سلامت است. هر تندرست، قدرتمند و مستطیع است، و چون تندرستی او از میان برود، استطاعت او نیز از میان خواهد رفت. ممکن است کسی توانا (مستطیع) بر انجام دادن فعل باشد، ولی ابزار آن را نیابد، یا در عین استطاعت کسی مانع آن شود که وی فعل مورد نظر خود را به انجام برساند. منع استطاعت را از میان نمی‌برد، بلکه فعل را از میان می‌برد. (93)
اعتقاد شیخ مفید در باب استطاعت هر چند یکی از اقوال معتزله است، (94) این نظریه پیشینه‌ای در باور برخی از متکلمان امامی مدرسه‌ی کوفه، مانند زرارة بن اعین، هشام بن سالم و مؤمن الطاق دارد که معتقد بودند استطاعت پیش از فعل پدید می‌آید و همان تندرستی است. (95)
سیدمرتضی نیز - برخلاف ابومحمد نوبختی - به استطاعت پیش از فعل باور دارد. (96) به عقیده‌ی او، قدرت بر فعل مقدم است، ولی آن چنان که علت معلول را یا سبب مسبب را ضروری می‌کند، ایجاب کننده‌ی فعل نیست؛ زیرا اگر چنین باشد، اختیار قادر در انجام دادن فعل از میان می‌رود. از این رو، قدرت باید بر فعل مقدم باشد؛ چون قادر برای ایجاد فعل به آن نیازمند است. (97)
اختلاف مهم دیگری که بین شیخ مفید و نوبختیان می‌توان در این باب حدس زد، درباره‌ی اعمال بندگان است. نوبختیان از آنجا که در باب استطاعت بر مذهب هشام بوده‌اند، مشیت و اراده‌ی خدا را در فعل انسان دخیل می‌دانند؛ (98) اما شیخ‌مفید، در تقابل با اندیشه‌ی عموم متکلمان امامی مدرسه‌ی کوفه، مشیت‌الهی را در اعمال انسان دخیل نمی‌داند و فاعل افعال انسان را تنها خود او می‌داند. (99)
سیدمرتضی تعریف قدرت به سلامت اعضا را مردود دانسته و به نقد آن پرداخته است (100) و آن‌گونه که علامه حلی به سیدمرتضی نسبت داده، او بر این باور است که قدرت آن حالت و ویژگی‌ در موجود زنده است که برای او، در صورت فقدان موانع، امکان انجام دادن فعل را فراهم می‌آورد. (101) از این رو، وی تعریفی متفاوت با تعریف استادش مفید و نوبختیان ارائه داده است.
می‌توان ادعا کرد که اندیشه‌ی نوبختیان در باب استطاعت، در مجموع به میراث کلامی امامیه که غالباً از اختیار معتزلی گریزان بوده‌اند، نزدیک‌تر است. (102)

ایمان و اسما و احکام

بنونوبخت معتقد بودند کسانی که به خدا و پیامبر ایمان آورده و به آنچه پیامبر از سوی خدا آورده معتقدند، هر چند مرتکب گناهان بزرگ شوند، باز به طور مطلق بر آنان نام مؤمن اطلاق می‌شود. (103) باتوجه به اینکه نوبختیان معتقد به احباط‌اند، (104) علی‌القاعده نباید مرتکب معاصی کبیره را مؤمن بدانند، مگر اینکه بگوییم نوبختیان عمل را رکن ایمان نمی‌دانند، بلکه ایمان را معرفت و تصدیق قلبی و اقرار به لسان می‌دانند و از این جهت در نتیجه‌ی احباط با معتزله مخالفت کرده‌اند و از آنجا که نوبختیان معرفت اضطراری را ممکن می‌دانند، قاعدتاً نمی‌توانند معرفت را در تعریف ایمان داخل کنند، چون بر آن ثواب بار می‌شود. بنابراین، آنها باید ایمان را احتمالاً تصدیق بدانند و از آنجا که تصدیق لسانی در زمره‌ی اعمال است، بسیار محتمل است که آنان ایمان را تصدیق قلبی تعریف کرده باشند. دیدگاه نوبختیان درباره‌ی مسلمان مرتکب کبیره با دیدگاه معتزله - که او را نه کافر می‌خواندند نه مؤمن، بلکه فاسق می‌نامیدند و به منزلة بین‌المنزلتین معتقد بودند - (105) در تضاد و به دیدگاه مرجئه نزدیک است. (106) شیخ مفید نیز در دیدگاهی متفاوت با دیدگاه معتزله، معتقد است هیچ یک از دو نام «فاسق» و «مؤمن» برای مسلمانان مرتکب کبیره به صورت مطلق به کار برده نمی‌شود و هرگاه نام مؤمن یا فاسق برای وی به کار می‌رود، باید مقید شود و جهت ایمان یا فسق وی ذکر گردد؛ ولی نام مسلمان به صورت مطلق درباره‌ی او به کار می‌رود. شیخ مفید این دیدگاه را اندیشه‌ی عمومی امامیه ذکر می‌کند که در تقابل با اندیشه‌ی نوبختیان است. (107) این تفکر شیخ مفید در نتیجه‌ی دیدگاه وی درباره‌ی چیستی ایمان است. بنابر گزارش علامه حلی، از نظر شیخ مفید ایمان، تصدیق به دل و زبان و انجام دادن اعمال با جوارح است؛ (108) از این رو، شیخ مفید اعمال را - به خلاف نوبختیان - در تعریف ایمان دخیل می‌داند.
بنابراین، نوبختیان در این موضوع با شیخ مفید تفاوت اندیشه دارند، اما این بدین معنا نیست که اندیشه‌ی معتزله را پذیرفته باشند؛ بلکه این تفکر نتیجه‌ی اندیشه‌ی جدایی عمل از ایمان است که قول جمهور امامیه می‌باشد. (109) اما شیخ مفید، مانند معتزله، عمل را در ایمان دخیل دانسته، از این رو، اطلاق نام مؤمن بر مسلمان مرتکب کبیره را جایز نمی‌داند؛ هر چند برخلاف معتزله و هم‌نوا بانوبختیان، اطلاق نام فاسق و در نتیجه منزلة بین‌المنزلتین را نیز بر چنین مسلمانی جایز نمی‌داند. (110)
سیدمرتضی نیز، مانند شیخ مفید، جمع میان ایمان و معصیت را ممکن می‌داند و معتقد است هرگاه مؤمنی گناه بزرگی انجام دهد، «مؤمن فاسق» نامیده می‌شود. (111) دلیل این امر آن است که هرگاه مؤمنی مرتکب معصیتی شود، از دو حال خارج نیست یا «مؤمن» مشتق از فعل ایمان است، که در این صورت پس از ارتکاب کبیره همچنان این نام بر او صادق است و او فاعل ایمان شمرده می‌شود، یا اینکه مؤمن از معنایی که برای آن وضع شده عرفاً یا شرعاً منتقل شده و به معنای کسی است که استحقاق ثواب دارد. در این صورت نیز، باز نام مؤمن بر او صادق است؛ زیرا او مستحق ثواب است و گناه، بر مبنای نفی تحابط، موجب اسقاط و بطلان ثواب نیست. (112) در تعریف ایمان نیز سیدمرتضی آن را تصدیق قلبی می‌داند. (113) که از این جهت با تعریف احتمالی نوبختیان از ایمان هماهنگ است.

وعید

درباره‌ی اعتقاد نوبختیان به وعید و خلودِ مرتکبان کبیره در جهنم مکدرموت معتقد است از آنجا که از دیدگاه نوبختیان اختلاف مطلقی بین گناهان کوچک و بزرگ وجود دارد و چون اعمال نیک و بد یکدیگر را جبران می‌کنند، آنان باید منطقاً - همچون معتزله - مرتکب کبیره را در آتش مخلّد بدانند، هر چند مانند معتزلیان در این جهان قائل به منزلتی میان دو منزلت نیستند. (114) اما مادلونگ با اشاره به اختلاف بنونوبخت با معتزله در پذیرش قول به المنزلة بین‌المنزلتین معتقد است بنونوبخت نظر معتزله در اجرای بدون شرط «وعید» خداوند درباره‌ی مسلمان گناه‌کار را مردود می‌دانستند. (115)
در این میان، دیدگاه مادلونگ با توجه به گزارش شیخ مفید به درستی نزدیک‌تر است. شیخ مفید تأکید می‌کند همه‌ی امامیه (اتفقت الامامیه) برخلاف معتزله معتقدند وعید الهی به خلود در آتش، مختص کفار است، اما کسانی که خدا را شناخته و فرایض دین را پذیرفته‌اند، هر چند مرتکب گناهان شده‌اند، در آتش جاودان نمی‌مانند و در این اعتقاد، اهل حدیث و مرجثه - جز محمد بن شبیب - با امامیه همراه‌اند. (116) بنابراین باید گفت بنونوبخت، مانند شیخ مفید و دیگر امامیان، اندیشه‌ی وعید معتزلی را مردود و خلود در جهنم را مختص کفار می‌دانند. امامیه اجماع داشتند مسلمان مرتکب کبیره پس از آنکه به کیفر گناهش عذاب شد، از جهنم به بهشت منتقل و از نعمت‌های الهی جاویدان برخوردار می‌شود. (117) شاهد دیگر بر این مدعا این است که حسن بن موسی کتابی با عنوان الرد علی اصحاب المنزله بین‌المنزلتین فی‌الوعید نوشته (118) که گویای مخالفت وی با اندیشه‌ی معتزله در باب وعید است.
اعتقاد به وعید، ارتباط مستقیمی با تعریف ایمان دارد. اشعری امامیه‌ای را معتقد به وعید معرفی می‌کند که ایمان را جمیع طاعات و کفر را جمیع معاصی می‌دانند. وی معتقد به این قول را ابن‌جبرویه، که معاصر نوبختیان است، معرفی می‌کند (119) و نوبختیان عمل را در ایمان دخیل نمی‌دانستند. سیدمرتضی نیز مانند دیگر امامیه اندیشه‌ی وعید معتزلی را مردود دانسته و آن را نقد کرده است. (120)

موافات

نوبختیان معتقد بودند ممکن است کسی که حقیقتاً خدا را شناخته و به او ایمان آورده است، بار دیگر کافر شود. در این دیدگاه، نوبختیان با معتزله هم‌رأی‌اند و شیخ مفید و مرجئه در مقابل آنها هستند و معتقدند کسی که در عمر خود یک بار خدا را بشناسد، با ایمان از دنیا می‌رود و ممکن نیست کافر شود. (121) نکته‌ی دیگری که در این بحث اهمیت دارد این است که ایمان، معرفت است یا تصدیق؟ بنونوبخت - به خلاف شیخ مفید - معرفت را ملازم با ایمان نمی‌دانستند ومعتقد بودند امکان دارد کسی در عین معرفت به خداوند، ایمان نداشته باشد؛ (122) لذا امر به ایمان امکان دارد؛ به خلافت امر به معرفت که چه اضطراری باشد چه اکتسابی، ممکن نیست. (123) کسانی که ایمان را معرفت می‌دانند، معتقدند کسی که معرفت به خدا کسب کرد، دیگر ممکن نیست کافر شود؛ اما کسانی چون نوبختیان که ایمان را تصدیق و کفر را انکار خدا می‌دانند، معتقدند ممکن است کسی که خدا را در گذشته تصدیق کرده است منکر خدا گردد؛ از این رو، کفر بعد از ایمان را ممکن می‌دانند. (124) از گفتار شیخ مفید بر می‌آید که جمهور امامیه، مانند او و برخلاف نوبختیان، معرفت را همان ایمان می‌دانند و اجتماع کفر با معرفت را ممکن نمی‌دانند؛ اما گزارش اشعری از اقوال امامیه درباره‌ی ایمان تصریح دارد که جمهور امامیه معتقد بوده‌اند ایمان همان اقرار است نه معرفت، و معرفت را مقدمه‌ی اقرار می‌دانستند نه مساوی ایمان. (125)
قول به موافات از جهتی دیگر نیز برای قائلان به آن اهمیت داشته و آن اینکه کسی که ایمان آورده محال است کافر شود؛ لذا احباط برای وی معنا ندارد. از این رو، کسانی که به موافات معتقدند، احباط را نمی‌پذیرند، (126) اما معتزله و بنونوبخت از آنجا که موافات را نمی‌پذیرند، قائل به احباط اعمال نیک به وسیله‌ی اعمال ناشایست هستند. سیدمرتضی و علامه حلی بدون نام بردن از نوبختیان می‌گویند: برخی از امامیه که به احباط اعتقاد داشتند، کفر بعد از ایمان را ممکن می‌دانستند. (127)
سیدمرتضی ضمن بررسی علل انکار نص از سوی برخی، تصریح می‌کند که انکار نص بر امام کفر است و بر مبنای موافات چنین کسی از اول مؤمن نبوده است. (128)
سیدمرتضی با توجه به این دو مقدمه که مؤمن بالاجماع مستحق ثواب دائم است و تحابط باطل است، نتیجه می‌گیرد که موافات شرط ایمان است و مؤمن هرگز کافر نمی‌شود؛ زیرا کفر موجب استحقاق عقاب دائم و ایمان موجب ثواب دائم است و تحقق این دو با هم ممکن نیست. البته به عقیده‌ی او ایمان آوردن کافر مشکلی ندارد؛ چون ایمان موجب اسقاط عقاب کفر است. (129)

احباط

نوبختیان - برخلاف شیخ مفید - هم‌نوا با معتزله به تحابط اعمال اعتقاد داشتند؛ (130) به این معنا که اعمال خوب و بد انسان یکدیگر را از بین می‌برند و اگر بدی‌ها غلبه کرد، آن فرد مستحق عقاب است، بی‌آنکه در مقابل اعمال نیک او پاداشی داشته باشد، و اگر اعمال نیک او غلبه کرد، تنها مستحق ثواب است که در صورت دوم «تکفیر» نامیده می‌شود. (131) بنونوبخت معتقد بودند بسیاری از کسانی که اطاعت خدا کرده و کارهای نیکی داشته‌اند در آخرت پاداشی به آنها نمی‌رسد، ولی در این دنیا پاداش کارهای نیک خود را می‌بینند؛ در مقابل، شیخ مفید معتقد بود اگر کسی حتی یک طاعت انجام دهد، در بهشت جاودانه می‌شود. (132) البته این اختلاف دیدگاه از آنجا ناشی می‌شود که شیخ مفید - به خلاف بنونوبخت - اساساً انجام دادن طاعت را از کافر ناممکن می‌داند. (133)
باید دقت کرد که این دیدگاه معتزلیان بر این پایه استوار بود که کسی که وارد آتش شود، از آن رهایی ندارد و در آن خالد خواهد بود. (134) با توجه به اینکه بنونوبخت - برخلاف معتزله - منزلة بین‌المنزلتین و خلود مسلمان مرتکب کبیره در جهنم را مردود می‌دانستند، باید احباط نوبختیان به گونه‌ای تبیین شود که به خلود مسلمان فاسق - که گناهان وی بر اعمال نیکش برتری دارد - یا مسلمان مرتکب کبیره در جهنم نینجامد.
در بحث احباط، نوبختیان - در مقابل شیخ مفید و هم‌نوا با معتزله - معتقد به احباط‌اند، اما این اعتقاد در میان امامیه منحصر به نوبختیان نیست و شیخ مفید تصریح می‌کند تنها جماعتی از امامیه و مرجئه با وی در ردّ احباط هم‌رأی‌اند. (135) از این رو، می‌توان گفت گروهی از متکلمان امامیه به احباط معتقد بوده‌اند و این تفکر منحصر به معتزله نبوده است تا نوبختیان را در این اندیشه وامدار آنان بدانیم.
سیدمرتضی که مانند استادش شیخ مفید احباط را مردود می‌داند، (136) می‌گوید: میان ذم و مدح و تعظیم و استخفاف، تنها در صورتی که بر یک فعل وارد شوند تنافی وجود دارد، اما وقتی بر دو فعل وارد می‌شوند اجتماع استحقاق آن دو، هر چند متقابل باشند، جایز است. به همین جهت، در فاسق استحقاق هر دو ممکن است. فاسق به دلیل ایمان و طاعت مستحق مدح و تعظیم و به دلیل فسق و معصیت مستحق ذم و استخفاف است. در مورد کافر، دلایلی وجود دارد که هر گونه طاعتی را از او نفی می‌کند. به همین دلیل به باور ما، استحقاق ثواب و عقاید، ذم و مدح و تعظیم و استخفاف برای او با هم جمع نمی‌شوند. در حالی که اگر این دلایل وجود نداشت، اجتماع استحقاق ثواب و عقاب، ذم و مدح و تعظیم و استخفاف را در کافر نیز جایز می‌دانستیم. (137)
سیدمرتضی در پاسخ به این پرسش که «آیا چیزی هست که ثواب و عقاب را زایل کند یا خیر؟» می‌گوید: از نظر ما بعد از ثبوت ثواب هیچ چیز آن را زایل نمی‌کند و عقاب بعد از ثبوت تنها با عفو مالک عفو و کسی که استحقاق آن را دارد زایل می‌شود و جز این راه دیگری وجود ندارد. بنابراین، از دیدگاه سیدمرتضی نظریه‌ی تحابط باطل است. قائلان به این نظریه مدعی‌اند که ثواب با پشیمانی بر طاعت و با عقاب کبیره‌ای که افزون بر ثواب فاعل آن است، زایل می‌شود و عقاب با تفضل و با پشیمانی، یعنی توبه و نیز با زیادت طاعات بر عقاب معصیت (در معصیت صغیره) زایل می‌شود. وی دلیل‌های عقلی قائلان به تحابط را نقد و بررسی می‌کند و در نقد تمسک به ادله‌ی نقلی به سود تحابط می‌گوید: احباط در آیات قرآن متعلق به اعمال است نه جزای بر اعمال؛ در حالی که قائلان به تحابط و معتزله به تحابط میان جزای بر اعمال باور دارند. وی در تعریف «احباط عمل» می‌نویسد: مراد از آن این است که عمل به گونه‌ای انجام شود که نفعی برای ما نداشته باشد. (138)
نتیجه‌ی این بحث آن است که سیدمرتضی احباط در اصل عمل را می‌پذیرد، اما احباط جزایی را که ثابت شده، جایز نمی‌داند. همچنین وی احباط را در مورد کفار قبول دارد و معتقد است اعمال نیک آنان به سبب کفرشان باطل می‌شود.

گناهان کوچک و بزرگ

معتقدان به احباط، تنها معاصی کبیره را موجب احباط می‌دانستند و گناهان را به صغیره و کبیره تقسیم می‌کردند. (139) از همین رو، بنونوبخت که به احباط باور داشتند، مانند معتزله، گناهان را به خودی خود، صغیره و کبیره می‌دانستند.
(140) در مقابل این دیدگاه، شیخ مفید و برخی از امامیه و مرجئه معتقد بودند همه‌ی گناهان بنفسه بزرگ‌اند، و کوچک نامیده شدن برخی از گناهان به نسبت دیگر گناهان است. (141) سیدمرتضی نیز مانند شیخ مفید فرقی میان گناهان کوچک و بزرگ قائل نیست و معتقد است معاصی خداوند همه کبیره‌اند و تقسیم آنها به کبیره و صغیره از نسبت و مقایسه میان آنها حاصل می‌شوند. (142)
با توجه به کارکرد متفاوت احباط در اندیشه‌ی نوبختیان، که به خلود مسلمان مرتکب کبیره در جهنم اعتقادی نداشتند، می‌توان گفت کارکرد گناهان بزرگ و کوچک نیز احتمالاً در اندیشه‌ی نوبختیان متفاوت با اندیشه‌ی معتزله بوده است.

معرفت و طاعت کفار

در موضوع «معرفت و طاعت کفار» این سؤال بین متکلمان مطرح بوده که «آیا ممکن است کافری معرفت به خدا داشته باشد؟ و در این صورت، آیا طاعتی از وی پذیرفته می‌شود یا نه؟» مخالفان معرفت کفار معتقد بودند که ممکن نیست کافری به خداوند معرفت داشته باشد؛ زیرا شناخت خداوند بالاترین ثواب‌ها و مدح و تعظیم را در پی دارد وکافر در حال کفرش سزاوار مدح و ثنا و ثوابی نیست. این دسته از متکلمان درباره‌ی طاعت کفار نیز همین دیدگاه را داشتند و معتقد بودند از کافر طاعتی سر نمی‌زند؛ زیرا در این صورت مستحق مدح و ثواب است و مدح و ثنا با کفر قابل جمع نیست.
در مقابلِ این دیدگاه، گروهی از متکلمان که به احباط معتقد بودند، امکان معرفت کفار را می‌پذیرفتند و معرفت اهل کتاب به خداوند را بر ادعای خود شاهد می‌آوردند و معتقد بودند کسی که در ادله‌ی اثبات خدا نظر کند معرفت می‌یابد. (143) این گروه مدح و ثواب را متوجه مجموع اعمال می‌دانستند و چون معتقد بودند کافر طاعاتش در آخرت احباط می‌شود، لازمه‌ی این اطاعت را مدح و ثنا نمی‌دانستند. (144)
بنونوبخت معتقد بودند بسیاری از کافران به خدا عارف‌اند و در بسیاری از کارهای خود فرمان او می‌برند و در مقابل آن طاعت، در دنیا به پاداش و ثواب خود می‌رسند. شیخ مفید می‌گوید: «معتزله در پاره‌ای از این گفتار با بنونوبخت موافق‌اند و گروهی از مرجئه در پاره‌ای دیگر». (145)
نکته‌ی شایان توجه این است که نوبختیان معتقدند کفار به سبب طاعات خود در دنیا ثواب می‌بینند و این به تحابط اعمال در آخرت ربطی ندارد. به نظر می‌رسد این دیدگاهِ بنونوبخت با دیدگاه گروهی از مرجئه هم‌خوانی دارد که معتقد بودند کفار در دنیا ثواب طاعات خود را می‌بینند. (146)
در بخش اول این موضوع، بنونوبخت هم‌نوا با معتزله معتقد بودند طاعت با کفر جمع می‌شود. این مسئله فرع آن است که آیا کفار ممکن است به خداوند معرفت داشته باشند؛ لدا بنونوبخت که معتقد بودند بسیاری از کفار به خدا معرفت دارند، به امکان جمع بین کفر و اطاعت خداوند رأی داده‌اند.
از مجموعه دیدگاه بنونوبخت در باب معرفت و طاعت کفار می‌توان حدس زد آنان، مانند برخی از مرجئه، ایمان را تصدیق و کافر را منکر خدا می‌دانند؛ لذا ممکن است کسی کافر باشد و در عین حال به خدا نیز معرفت داشته باشد. همچنین دانسته می‌شود آنان کفر را انکار خدا می‌دانند. (147)
از دیدگاه سیدمرتضی، بنابر نفی تحابط میان ثواب و عقاب، در مورد کسی که می‌دانیم کافر و مستحق عقاب دائم است، ممکن نیست ایمان، عبادت یا طاعتی که موجب استحقاق ثواب است، همراه او باشد؛ زیرا استحقاق ثواب دائم وعقاب دائم با هم جمع نمی‌شوند. (148)
همچنین کسی که نبوت پیامبر را نیز انکار کند، کافر و مستحق عقاب دائم است. حال اگر به خدا و صفات و عدل او عارف باشد، با توجه به فساد تحابط، باید دو استحقاق دائم برای او حاصل شود، و این بالاجماع باطل است.
در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که «اساساً آیا برای کافران - مانند منکران نبوت - معرفتی به خدا حاصل می‌شود یا خیر؟» به نظر سیدمرتضی اساساً برای آنان معرفتی حاصل نمی‌شود و نظر در ادله برای آنان مولد علم نیست. در نتیجه برخی شرایط تولید علم در مورد آنان تحقق ندارد و بر فرض اینکه برخی معارف برای آنان حاصل شود، این معرفت موجب استحقاق ثواب نیست؛ زیرا معرفتی مایه‌ی استحقاق ثواب است که به وجه وجوب انجام شود نه به گونه‌ای دیگر، مانند رد امانت که رد کننده‌ی آن مستحق مدح و ثواب نیست مگر آنکه آن را به دلیل وجوبش رد کند نه از روی ریا و .... بنابراین، از دیدگاه سیدمرتضی بر فرض اینکه معرفتی برای کافران حاصل شود، استحقاق ثواب به دست نمی‌آید. پس مشکلی نیز رخ نخواهد داد؛ چون آنچه ممتنع است اجتماع ثواب و عقاب دائمی است و در اینجا اساساً معرفت حاصل برای کافران، موجب استحقاق ثواب نیست. (149) سیدمرتضی جای دیگر در پاسخ به پرسشی درباره‌ی چگونگی جمع میان بطلان احباط و لزوم پاداش کافر بر طاعتش، می‌گوید: در مورد کافر دلیل‌هایی وجود دارد که هر گونه طاعتی را از او نفی می‌کند. از همین رو، معتقدیم که استحقاق ثواب و عقاب، ذم و مدح و تعظیم و استخفاف برای او با هم جمع نمی‌شوند؛ در حالی که اگر این ادله وجود نداشت، اجتماع استحقاق ثواب و عقاب و ذم و مدح و تعظیم و استخفاف را در کافر نیز جایز می‌دانستیم. (150) در عین حال، وی معرفت برخی از کفار به خدا را می‌پذیرد، ولی این معرفت را مستحق پاداش نمی‌داند؛ زیرا این کفار معرفت را به دلیل وجوب آن کسب نکرده‌اند و تنها معرفتی که به دلیل واجب بودن کسب شود، مستحق پاداش است. (151)
اختلاف نوبختیان با شیخ مفید و سیدمرتضی در این مسئله نیز به اختلاف رأی آنان در مسائلی مانند چیستیِ ایمان، و احباط اعمال باز می‌گردد.

أعواض

شیخ مفید درباره‌ی لذت و اَلَم و عوض سخنانی دارد که با توجه به آن می‌توان دیدگاه بنونوبخت و اختلاف آنان با شیخ مفید را گمانه‌زنی کرد. وی پس از تبیین دیدگاه خود مبنی بر اینکه خدا رنج را تنها از آن جهت به شخص بالغ می‌دهد که خیر شخص دیگری در آن است، و رنجی که به کافر تحمیل شده، شایسته‌ی هیچ عوضی نیست (زیرا کیفر کفر اوست و ممکن است به او در شناختن گمراهی و خطایش کمک کند) تأکید کرده دیدگاه او مخالف دیدگاه کسانی است که به احباط اعتقاد دارند. (152) در مقابل، بنونوبخت که به احباط معتقدند، مانند معتزله، معتقدند رنج دنیوی که سودمند است، متفاوت با عقاب و کیفر می‌باشد؛ لذا رنجی که به انسان می‌رسد، همواره شایسته‌ی عوض است. از این رو، کافر نیز مستحق عوض آلامی است که در دنیا می‌بیند. (153) سیدمرتضی همسو با متکلمان معتزلی عوض را به نفع استحقاقی خالی از تعظیم و اجلال تعریف کرده است. به عقیده‌‎ی وی عوضِ دو دسته از آلام بر خداوند واجب است: نخست آلام ابتدایی که به عاقل مکلف یا غیر مکلف (خردسالان و حیوانات و ...) برسد و بر حسب عادت نباشد؛ دوم عوض آلامی که به امر یا تجویز و اباحه‌ی خداوند صورت پذیرد و استحقاقی در کار نباشد؛ زیرا این قسم نیز جاری مجرای فعل الهی است. (154)
اختلاف شیخ مفید با نوبختیان در ادامه‌ی اختلاف آنها در دیگر مباحث وعید است. نوبختیان در این موضوع نیز تقریباً با معتزله هم‌نوا هستند، اما چون گزارشی مبنی بر دیدگاه امامیان کوفی در این باب در دست نداریم و شیخ مفید نیز دیدگاه خود را به امامیه نسبت نمی‌دهد، بلکه آن را از مخترعات خود می‌داند، (155) نمی‌توان اختلاف نوبختیان و مفید و سیدمرتضی را در بستر کلام امامیه ردیابی کرد.

نبوت

نوبختیان معتقد بودند مقام نبوت «استحقاقی» است (156) و بر همین اساس نوبختیان امامت را نیز استحقاقی می‌دانستند. (157) آنان معتقد بودند از آنجا که مقام امامت و نبوت، نوعی ثواب است باید نتیجه‌ی اعمال باشد؛ لذا امام و پیامبر در پی اعمال نیک مستحق این مقام شده است. آنان ادله‌ای عقلی بر ثواب بودن مقام امامت بیان کرده و به آیاتی از قرآن در اثبات استحقاقی بودن مقام نبوت و امامت تمسک جسته‌اند. (158) هواداران تناسخ نیز امامت و نبوت را استحقاقی، و تفضلی بودن آن را منجر به جبر می‌دانستند. (169) در مقابل این دیدگاه، شیخ مفید با هم‌رأی دانستن نوبختیان با اهل تناسخ، نظر خود را مبنی بر تفضلی بودن مقام نبوت بیان می‌دارد و بیشتر امامیه و جمهور معتزله و همه‌ی محدثان را با خود هم‌رأی می‌داند. (160) سیدمرتضی نیز در رد دیدگاه استحقاقی بودن نبوت، معتقد است ثواب و پاداش بودن مقام نبوت پذیرفتنی نیست؛ زیرا ثواب، نفع خالص همراه به تعظیم است، در حالی که تکلیف رسالت دارای مشقت‌های بسیار است. از این رو، ممکن نیست که استحقاق رسالت، ثواب طاعات گذشته باشد. اشکال دیگر سیدمرتضی بر استحقاقی بودن نبوات این است که لازمه‌ی این دیدگاه وجوب رسالت کسی است که استحقاق رسالت یافته است، هر چند که رسالت و پذیرش شرع او برای هیچ کسی فایده‌ای نداشته باشد. (161)
دیدگاه شیخ مفید و سیدمرتضی با معتزله همراه است. هر چند شیخ مفید همه‌ی محدثان امامیه را هم‌رأی خود گزارش کرده، دیگر منابع در کنار نوبختیان، استحقاقی بودن امامت و نبوت را به برخی از محدثان امامیه نسبت داده‌اند. (162) پس این مسئله نیز از اختلافات امامیه بوده است که در فهم روایات و آیات قرآن ریشه دارد.

قرآن

از گزارش شیخ مفید درباره‌ی تحریف قرآن دانسته می‌شود نوبختیان اندیشه‌ای متفاوت با اندیشه‌ی او داشته‌اند. شیخ مفید بر اساس شنیده‌هایش، قول به زیاده و نقصان را به نوبختیان نسبت می‌دهد و می‌گوید: گروهی از متکلمان و اندیشوران مدقق و معتبر امامی مذهب نیز این قول را پذیرفته‌اند. (163)
شیخ مفید معتقد است علاوه بر وقوع تحریف در چینش آیات و سوره‌ها، نقصان قرآن نیز امکان عقلی دارد و روایات مستفیض هم بر وقوع آن دلالت دارند؛ اما قول به زیاده را عقلاً ممکن نمی‌داند و حتی زیاد شدن یک یا دو حرف در قرآن را نمی‌پذیرد. (164) وی معتقد است گرچه نقصان قرآن امکان عقلی دارد و روایات نیز بر وقوع این حذف دلالت دارند، اما تمام ما بین‌الدفتین، کلام خداست و روایات بر حجیت آن دلالت دارند و ما حق تعدی از آن را نداریم و امام بر آنچه از قرآن حذف شده آگاه است و هنگام ظهور قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، وی قرآن منزَل را بر ما قرائت می‌کند. (165) به اعتقاد سیدمرتضی هیچ زیاده و نقصانی در قرآن پدید نیامده و این قرآن، همان قرآنی است که در دست رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است و هرگز محل تردید نیست. سیدمرتضی تصریح می‌کند که قرآن در همان زمان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به صورت مجموعه‌ای مدوّن جمع‌آوری شده است. (166) سیدمرتضی، برخلاف گزارش شیخ مفید، در الطرابلسیات الاولی بدون اشاره به قول به زیاده، تأکید می‌کند:
در نظریات فقیهان، متکلمان و مناظره‌گران مذهب ما چون: ابوجعفر بن قبه، ابوالاحوص، نوبختیان و اعقاب و اسلافشان، هیچ‌گاه به چنین عقیده‌ای درباره‌ی تأیید نقصان قرآن برنمی‌خوریم و از آنان نفیاً و اثباتاً سخنی درباره‌ی نقصان قرآن به ما نرسیده است. (167)
این تصریح سیدمرتضی با توجه به آشنایی وی با کتاب اوائل المقالات نشان آن است که وی شنیده‌ی استادش درباره‌ی دیدگاه نوبختیان را معتبر نمی‌دانسته است.
شاهد دیگر بر این مدعا که نوبختیان تحریف قرآن را مردود می‌دانسته‌اند، گفته‌ی قاضی عبدالجبار است. وی بعد از نقل قول ابوعلی جبایی در متهم کردن متکلمان شیعی به عقایدی باطل، از جمله قول به تحریف قرآن، می‌گوید: اما امامیانی چون ابوالاحوص، نوبختیان و دیگران که به توحید و عدل معتقدند، از این نسبت مبرّا هستند. (168) بنابر این گزارش باید گفت سیدمرتضی نوبختیان را، هم رأی با خود باورمند به نفی هرگونه تحریفی در قرآن می‌دانسته است.
علاوه بر تحریف قرآن، به نظر می‌رسد چگونگی اعجاز قرآن نیز مورد اختلاف نوبختیان با شیخ مفید و سیدمرتضی باشد. هر چند دیدگاه نوبختیان در این باره گزارش نشده، اما از آن جهت که شیخ مفید دیدگاه خود را مبنی بر «صرفه» بنا نهاده و تأکید می‌کند تنها هم‌نوای وی در این اعتقاد نظّام معتزلی است، (169) می‌توان گفت نوبختیان اعجاز قرآن را در «صرفه» نمی‌دانستند و این دیدگاه شیخ مفید در میان متکلمان امامی هم‌نوایی ندارد. سیدمرتضی نیز در اعجاز قرآن نظریه‌ی صرفه را برگزیده است. (170)

امام‌شناسی

بنابر نقل سیدمرتضی، بنونوبخت، مانند متکلمان پیشین امامیه، امامت و صفات آن را علاوه بر ادله‌ی سمعی با ادله‌ی عقلی ثابت می‌کردند و به وجوب عقلی امامت معتقد بودند و قاعده‌ی لطف را در اثبات وجوب عقلی امامت به کار می‌بستند و روشی متفاوت نداشتند. (171) این شیوه در آثار شیخ مفید (172) و سیدمرتضی نیز کاملاً مشهود است. (173) علاوه بر این، شیخ مفید از آثار نوبختیان در باب امامت استفاده و حتی برخی کتاب‌های آنان را برای شاگردانش تدریس می‌کرد. (174)
با توجه به آثار بنونوبخت درمی‌یابیم آنان نیز مانند شیخ مفید و سیدمرتضی علاوه بر دفاع از مباحث کلامی امامت، در تاریخ ائمه (علیه السلام) نیز تألیفاتی داشته‌اند؛ (175) البته بیشتر مباحث تاریخی مربوط به زندگانی ائمه (علیهم السلام)، در مباحث کلامی به کار می‌رفت. آرای تاریخی نوبختیان در برخی موارد با آرای شیخ مفید در تاریخ ائمه متفاوت است. از جمله‌ی آرای ابوسهل در تاریخ امامان، اعتقاد به نابالغ بودن امام سجاد (علیه السلام) در کربلاست. (176) اما شیخ مفید معتقد است آن حضرت در سال 38 قمری متولد شده؛ از این رو، در کربلا بیست و سه ساله بوده است. (177) همچنین ابوسهل نوبختی تولد امام زمان را در سال 256 قمری و نام مادرش را «صقیل» ذکر می‌کند، (178) اما شیخ مفید تولد امام زمان را در سال 255 قمری و نام مادر آن حضرت را «نرجس» می‌داند. (179) در باب امامت و نبوت، نوبختیان حد فاصل مقام امامت با نبوت را نفی ارتباط امام با فرشتگان و صدور معجزه از وی دانسته‌اند و در این اندیشه، با گروهی از امامیه هم‌نوا هستند که حد فاصل مشخصی بین این دو مقام قائل‌اند. شیخ مفید در پیروی از گروهی دیگر از امامیان، نوعی ارتباط بین امام و فرشتگان را اثبات می‌کند و صدور معجزه از امامان را ممکن می‌داند؛ هر چند این دو مقام را منحصر در ائمه نمی‌کند و آن را برای اولیا و خواص نیز ممکن می‌شمارد. ابوسهل در کتاب التنبیه فی‌الامامه می‌گوید: «اکنون 105 سال از وفات امام موسی بن جعفر (علیه السلام) می‌گذرد و در جای دیگر کتاب می‌گوید: «اکنون سی سال از غیبت امام می‌گذرد»؛ لذا می‌توان گفت وی زمان شهادت امام موسی بن جعفر (علیه السلام) را در سال 185 قمری می‌دانسته، اما شیخ مفید شهادت آن حضرت را در سال 183 قمری می‌داند. (180)
ابن شهر آشوب از کتاب الجامع فی‌الامامه اثر ابومحمد نوبختی مطلبی نقل کرده مبنی بر اینکه عمر در حالی که ام‌کلثوم صغیره بود، وی را به عقد خود درآورد و پیش از عروسی با وی از دنیا رفت و پس از عمر، ام‌کلثوم به ترتیب با عون بن جعفر، محمد بن جعفر و عبدالله بن جعفر ازدواج کرد. (181) در مقابل این دیدگاه، شیخ مفید در المسائل السرویه می‌گوید: اخبار ازدواج ام‌کلثوم و عمر از اساس باطل و غیر ثابت است و اقوال گوناگون درباره‌ی این ازدواج، از جمله قول منسوب به حسن بن موسی را دلیل بر ضعف این خبر می‌داند و در نهایت، به تأویل اخبار ازدواج و توجیه این شبهه می‌پردازد. (182)

راه شناخت امام

بنابر آنچه مفید نقل کرده است، امامیه بر لزوم نص بر امامت فردی که معجزه ندارد، اجماع دارند (183) و چون نوبختیان ظهور معجزه را از غیر انبیا ممکن نمی‌دانند، (184) یگانه راه شناخت امام از دید آنان نص می‌باشد؛ از این رو، ابوسهل با ادله‌ی عقلی لزوم وجود امام منصوصی را ثابت می‌کند که به کتاب و سنت عالم است ودر علم او به کتاب و سنت، خطا و نسیان راه ندارد. اما شیخ مفید معتقد است از آنجا که صدور معجزه از ائمه امکان دارد و روایات نیز بر وقوع آن دلالت دارند، می‌توان امام را از طریق معجزه شناخت. (185) سیدمرتضی نیز چون معجزه را برای امام جایز، بلکه در مواردی واجب می‌داند، شناخت امام را طریق معجزه ممکن می‌داند. (186)

علمِ امام

ابوسهل علم ائمه را از جانب خدا می‌دانست و معتقد بود آنان علوم خود را نزد کسی نیاموخته‌اند، بلکه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را از خدا و امام علی (علیه السلام) آن علوم را از پیامبر وهر امامی از امام پیش از خود دریافت کرده است. همچنین در علوم آنان خطا راه ندارد و آنان در شناخت قرآن و سنت بر دیگران برتری دارند. (187) اما شیخ مفید علاوه بر این طریق، معتقد است علوم ائمه (علیهم السلام) ممکن است از راه تحدیث و شنیدن صدای فرشتگان باشد. (188) سیدمرتضی نیز علوم ائمه (علیهم السلام) را میراث نبوی می‌داند و تصریحی در مورد تحدیث و شنیدن صدای فرشتگان توسط امام ندارد، اما از آنجا که این امور را از طرق علم امام ذکر نکرده، بعید نیست در این اندیشه با نوبختیان هم‌رأی باشد. (189)
گستردگیِ علم امام نیز محل اختلاف متکلمان امامی مذهب مدرسه بغداد است. نوبختیان به وجوب عقلی علم امام به لغات، صنایع و فنون گوناگون اعتقاد دارند؛ در مقابل، شیخ مفید معتقد است که علم امام به لغات، صنایع و فنون گوناگون، نه ممتنع است و نه وجوب عقلی دارد؛ از این رو، در صورتی که روایات صحیحی در این باره وجود داشته باشد، گستردگی علم امام را از طریق عقل خواهیم پذیرفت؛ ولی در خور توجه است که در صحت روایات موجود، تردید وجود دارد. سیدمرتضی نیز دانستن علومی نظیر صنعت‌ها و حرفه‌های مختلف مانند بافندگی و رنگرزی را بر امام واجب نمی‌داند و لازمه‌ی واجب دانستن این علوم را برای امام احاطه‌ی وی به همه‌ی معلومات الهی می‌داند. این امر مستلزم آن است که محدث همچون قدیم، تعالی عالم لنفسه و نیز دارای معلومات نامتناهی باشد، که هر دوی این امور برای محدَث محال است. (190)
دیدگاه نوبختیان و شیخ مفید و سیدمرتضی در موضوع علم امام، از اندیشه‌های مطرح در میان متکلمان امامی بوده است. بنابر گزارش اشعری، متکلمان امامیه درباره‌ی علم امام دو دیدگاه مختلف دارند: به باور گروه اول، امام به همه‌ی «ما کان و ما یکون» علم دارد و چیزی از علوم دنیا و علوم دین از دایرة‌المعارف وی خارج نیست. از این رو، معتقد بودند پیامبر توانایی نوشتن داشته و به زبان‌های مختلف آگاه بوده است. اما گروه دوم معتقد بودند امام اگرچه همه‌ی امور دین را می‌داند، به همه‌ی امور عالم آگاه نیست؛ زیرا وی حافظ شریعت است؛ از این رو، آنچه مردم برای دانستن آن به امام نیاز ندارند، جایز است که امام آن را نداند. (191)

اعجازِ امام

شیخ مفید در باب معجزات ائمه (علیهم السلام) می‌گوید:
درباره‌ی ظهور معجزات و آیات از امامان (علیهم السلام) باید گفت امکان آن هست، ولی وجوب عقلی و نیز امتناع قیاسی ندارد. اخبار آشکار و فراوانی در این باره که معجزاتی از امامان (علیهم السلام) صادر شده، به ما رسیده است، و من به آن از جهت وحی و اخبار صحیح معتقدم. و اکثریت امامیان در این خصوص نظر مرا دارند، و نوبختیان با این نظر مخالف‌اند و آن را رد می‌کنند. و بسیاری از پیروان امامیه آن را عقلاً همان‌گونه واجب می‌دانند که بر پیامبران واجب می‌دانند. و همه‌ی معتزله مخالف ما نظر دارند، جز ابن اخشید و پیروان وی که معجزه را بر غیر انبیا روا می‌دانند. و همه‌ی اصحاب حدیث معجزه را برای هر شخص صالح از اهل تقوا و ایمان روا می‌دارند. (192)
طبیعی است که نوبختیان وقتی اعجاز را برای ائمه اطهار (علیهم السلام) نپذیرند، برای کارگزاران وکیلان و سفیران آنان نیز نخواهند پذیرفت، اما شیخ مفید ظهور معجزات را برای آنها عقلاً ممکن می‌داند و معتقد است نصوص نیز با آن منافاتی ندارد. وی گروهی از مشایخ امامیه را با خود هم‌رأی می‌داند. (193)
سیدمرتضی نیز پس از تعریف معجزه و راه شناخت آن، (194) در مورد امکان صدور معجزه از غیر انبیا بحث مفصلی می‌کند و در آن به اشکالات مخالفان از جمله ابوهاشم پاسخ داده، ادله‌ی خود را بیان می‌نماید. (195)
شاید دلیل بنونوبخت بر ممتنع بودن معجزه‌ی غیر انبیا، همانند دلیل معتزله این باشد که ظهور کرامت و معجزه از غیر پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، موجب ابطال معجزات نبوی است؛ (196) اما شواهد فراوانی چون درخواست ابوسهل از حلاج مبنی بر روییدن مو بر سر ابوسهل (197) در دست است که نشان می‌دهد بنونوبخت انجام کارهای خارق‎‌العاده از امام و نایبان ایشان را ممکن می‌دانستند. همچنین ابوسهل ظهور علوم فراوان از امامان شیعه را از طریق تعلیم مردود و آن را از جانب خدا می‌داند و معتقد است این چیزی غیر از نشانه‌ی الهی و خرق عادت نیست. (198) با توجه به اینکه از هشام بن حکم نیز روایت شده: معجزه از غیر پیامبر صادر نمی‌شود و از سویی، او راه رفتن غیر پیامبر را بر آب ممکن می‌دانست (199) و از او روایاتی درباره‌ی معجزات امام صادق (علیه السلام) و امام کاظم (علیه السلام) نقل شده، (200) احتمال داده می‌شود هشام و نوبختیان ظهور این خوارق عادات را از امام جایز می‌دانستند، اما نام معجزه بر آن نمی‌نهادند. بنابراین، می‌توان این اختلاف را ناشی از اختلاف در تعریف معجزه دانست.
(201)
مادلونگ مدعی شده نوبختیان در ردّ معجزه برای غیر پیامبر در میان تشیع، استثنا بوده و در این اعتقاد تحت تأثیر معتزله‌اند؛ (202) این در حالی است که احتمال اثرپذیری آنان از هشام بن حکم بیشتر است. علاوه بر این، اشعری نیز امتناع ظهور معجزات از ائمه را یکی از چهار قول مطرح در میان متکلمان امامیه در این باب آورده (203) که نشان دهنده‌ی پیشینه‌ی این دیدگاه در میان متکلمان امامیه است.

ارتباط امام با فرشتگان

دیدگاه به دست آمده از نوبختیان در این باره بیانگر آن است که ایشان بر این باور بوده‌اند که امام، نه سخن فرشتگان را می‌شنود و نه می‌تواند آنان را ببیند. (204) شیخ مفید پس از اینکه نزول وحی بر ائمه (علیهم السلام) را بنابر اجمال مسلمانان - که معتقدند بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وحی قطع شده - ممتنع می‌داند، می‌گوید: عقلاً ممکن است ائمه (علیهم السلام) سخن فرشتگان را بشنوند، بدون آنکه آنان را ببینند و برای شیعیان صدّیق نیز ممتنع نیست، و بر صحت این مطلب درباره‌ی امامان و برخی از شیعیان نیکوکار و صالح، اخباری با حجت روشن و برهان آشکار آمده است. وی فقیهان و اصحاب حدیث امامیه را با خود هم‌رأی و نوبختیان را مخالف نظر خود می‌داند. (205) بنابراین، شیخ مفید برای توجیه این دو امر یقینی که به ظاهر با هم تعارض دارند، معتقد شده وحی به انبیا اختصاص دارد، ولی شنیدن صدای فرشته‌ها برای غیر انبیا نیز ممکن است؛ البته بر آن نام وحی نمی‌نهد، و این نام ننهادن به وحی به دلیل اجماع مسلمین است، و گرنه در معنا، وحی‌ای که با شنیدن صدای فرشتگان بر انبیا نازل می‌شود، با شنیدن صدای فرشتگان برای غیر انبیا تفاوتی ندارد. البته ممکن است علاوه بر نام‌گذاری، تفاوت دیگری نیز بین سماع کلام ملائکه و وحی از دید شیخ مفید باشد و آن این است که وحی بر انبیا احکام تشریعی را در بر می‌گیرد، ولی فرشتگان برای غیر نبی احکام تشریعی نمی‌آورند و ائمه، تنها اخبار (ما یکون) را از فرشتگان می‌شنوند. (206) ظاهراً سیدمرتضی درباره‌ی تحدیث و شنیدن صدای فرشتگان توسط امام تصریحی ندارد و بعید نیست در این اندیشه با نوبختیان هم‌رأی باشد. (207)
این مسئله، چه در کلام شیخ مفید و چه در گزارش اشعری، ذیل موضوع اعجاز ائمه (علیهم السلام) بحث شده که مهم‌ترین تفاوت انبیا و ائمه به شمار می‌آید. هر دو دیدگاه پیش گفته را اشعری تفکر گروهی از متکلمان امامیه معرفی کرده است. (208) علاوه بر نوبختیان، در میان متکلمان کوفی نیز عده‌ای الهام و تحدیث فرشتگان بر ائمه را منکر بودند. از جمله‌ی افراد این گروه می‌توان به هشام بن حکم، سدیر صیرفی، یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان اشاره کرد. (209) بنابراین، اندیشه‌ی نوبختیان در باب سماع کلام ملائکه و اعجاز ائمه، بستری معتزلی ندارد، بلکه این مسئله از ابتدا در میان امامیه به عنوان موضوعی درون مذهبی محل اختلاف بوده است.

پیامبران و امامان پس از رحلت

دیدگاه بنونوبخت درباره‌ی احوال انبیا و امامان پس از رحلت، چندان روشن نیست. شیخ مفید با استناد به قرآن و احادیث نتیجه گرفته آنان با روح و جسم در بهشت زندگی کرده، از نعمت‌های الهی برخوردار می‌شوند. آنان افراد نیکوکار و شیعیان امت خود را که از دنیا می‌روند، ملاقات کرده، بشارت می‌دهند و با آنان برخوردی کریمانه دارند. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیهم السلام) با برخورداری از عنایت الهی - و نه به طور مستقل - پیوسته از احوال پیروان خود در دنیا باخبرند. همچنین آنان کلام زائرانی را که در حرم‌های مطهرشان یا از راه‌های دور با ایشان گفت و گو می‌کنند می‌شنوند. شیخ مفید سپس می‌گوید: «این، مذهبِ فقیهان و محدثان امامیه است. از متکلمان گذشته‌ی ایشان در این باره گفتاری به من نرسیده و خبری که به من رسیده آن است که بنونوبخت با من اختلاف نظر دارند». (210)
از عبارت شیخ مفید برمی‌آید که دیدگاه نوبختیان در این مورددر کتاب‌های آنها نبوده است. احتمالاً شیخ مفید از استادان خود، که شاگردان ابوسهل بوده‌اند، با این دیدگاه نوبختیان آشنا شده است. همچنین نمی‌دانیم بنونوبخت در کدام قسمت از دیدگاه بیان شده‌ی شیخ مفید در این موضوع با وی مخالف بوده‌اند. نکته‌ی مهم این است که شیخ مفید تأکید می‌کند از متکلمان پیشین امامیه گفتاری به وی نرسیده؛ از این رو، نمی‌توان این اختلاف دیدگاه نوبختیان و شیخ مفید را در بستر اندیشه‌ی متکلمان نخستین امامیه ردیابی کرد. در این باره تصریحی از سیدمرتضی در دست نیست.

انتخاب کارگزاران امام

بنونوبخت نصّ بر وکلا را مانند نصّ بر امام از سوی خداوند می‌دانستند؛ بنابراین، بنونوبخت معتقد بودند وکلا و نواب ائمه مانند خود امام از جانب خدا انتخاب شده‌اند و نصّ الهی بر اعیان آنان وجود دارد. شیخ مفید نصّ ائمه بر وکلا را لازم می‌داند، اما می‌گوید: جایز است خداوند اختیار انتخاب آنان را به امام واگذار کند. (211) احتمال دارد شیخ مفید که در غیبت کبرا می‌زیسته، چون دیده نص بر شخص (عین) کارگزاران امام از جانب خدا، آن گونه که در غیبت صغرا بوده وجود ندارد، معتقد شده نصّ بر شخص کارگزار لازم نیست و خداوند انتخاب آنان را به اختیار ائمه قرار داده است. در این مسئله نیز تصریحی از سیدمرتضی در دست نیست.

نتیجه‌گیری

جدا از هم‌سانیِ اندیشه‌های نوبختیان با شیخ مفید و سیدمرتضی در بسیاری از اندیشه‌های کلامی، تفاوت‌های اندیشه‌ای آنان در برخی آرای کلامی گویای آن است. که مدرسه‌ی کلامی نوبختیان و شیخ مفید وسیدمرتضی، مدارسی اجتهادی در علم کلام بوده که بسیاری از دیدگاه‌ها در آن تأسیسی است و آنان ناظر به اندیشه‌های کلامی رایج - اعم از مدارس کلامیِ امامیه و معتزله - آرایی را برگزیده‌اند؛ از این رو، علاوه بر مشابهت‌های فراوانی که هر یک از آنان با مدرسه‌ی کلامیِ امامیه در کوفه دارند، در برخی موارد اندیشه‌ی کلامی نوبختیان با شیخ مفید و سیدمرتضی، در نتیجه هم‌نوا با معتزله و حتی مرجئه و از اندیشه‌ی عمومی مدرسه‌ی کوفه دور بوده؛ هر چند در همین موارد نیز در میان متکلمان پیشین امامیه رگه‌های این تفکر وجود داشته است.
در مباحث مهمی چون معرفت و استطاعت که از بنیان‌های تفکر امامیه است، نوبختیان هم‌گرایی بیشتری با متکلمان پیشین امامیه دارند و در تقابل جدی با معتزله‌اند و اندیشه‌ی شیخ مفید و سیدمرتضی در این مباحث هم‌نواییِ بیشتری با معتزله دارد. البته این هم‌نوایی بامعتزله، در سیدمرتضی نمود بیشتری دارد و او در تبیین رابطه‌ی عقل و وحی و مسائلی مانند تعریف انسان گام، فراتری نسبت به استاد خود در نزدیکی بامعتزله برداشته است. در خداشناسی، نوبختیان و مفید و سیدمرتضی در اندیشه‌ای مشترک با واگرایی از دیدگاه عمومیِ متکلمان کوفی، توحید معتزلی را که نشانه‌هایی از وجود آن در میان امامیه‌ی پیش از نوبختیان دیده می‌شود، برگزیده‌اند. در مباحث جهان‌شناسی نیز که مجادله در آن، نتیجه‌ی آشنایی متکلمان مسلمان با آثار فلاسفه‌ی یونان بود و ریشه در کلام اولیه‌ی مسلمانان نداشت، نوبختیان، به خصوص ابومحمد، در نتیجه‌ی داشتن توانایی در علوم اوائل، آرایی را ارائه کردند که در کانون توجه شیخ مفید - که در این مباحث به شدت از ابوالقاسم بلخی اثر پذیرفته است - قرار نگرفت. برعکس، معتزله‌ی بصره به آرای نوبختی توجه نشان داده، در تبیین اندیشه‌ی خود از آن بسیار سود بردند. سیدمرتضی نیز در هم‌گرایی کلی با معتزله‌ی بصره، برخلاف شیخ مفید، به اعتزال بصری نزدیک شده است.
در باب وعید و اسما و احکام، نوبختیان با اینکه در فروعاتی مانند احباط، موافات و گناهان کوچک و بزرگ نوعی هم‌نوایی با معتزله نشان می‌دهند، در مسائل ریشه‌ای مثل اصل وعید و تعریف ایمان و نام‌گذاری مسلمانِ مرتکب کبیره، در تقابل جدی با اندیشه‌ی معتزلی‌اند؛ و در جهت دیگر، شیخ مفید و سیدمرتضی در مسائلی که نوبختیان با معتزله هم‌رأی‌اند، برداشت آنان در مسائلی مانند احباط، موافات و معاصی صغیره و کبیره را برنمی‌تابند، اما دیدگاه آن دو در تعریف ایمان و نام‌گذاری مسلمانِ مرتکب کبیره با اندیشه‌ی معتزله شباهت‌هایی دارد. البته این تفاوت اندیشه‌ها می‌تواند ریشه در اختلاف آرای متکلمان پیشین امامیه داشته باشد.
سرانجام، در باب امامت و نبوت، نوبختیان حد فاصل مقام امامت با نبوت را نفی ارتباط امام با فرشتگان و صدور معجزه از وی دانسته‌اند و در این اندیشه، با گروهی از امامیه هم‌نوا هستند که حد فاصل مشخصی بین این دو مقام قائل‌اند. شیخ مفید در پیروی از گروهی دیگر از امامیان، نوعی ارتباط بین امام و فرشتگان را اثبات می‌کند و صدور معجزه از امامان را ممکن می‌داند؛ هر چند این دو مقام را منحصر در ائمه نمی‌کند و آن را برای اولیا و خواص نیز ممکن می‌شمارد. سیدمرتضی نیز معجزه را برای امامان جایز می‌داند. البته تصریحی مبنی بر دیدگاه سید در تحدیث و ارتباط امام با فرشتگاه در دست نیست. شاید در نتیجه‌ی همین تفکر، نوبختیان که ارتباط امام را با ماوراء از طریق فرشتگان نمی‌پذیرفتند، در تقابل با اندیشه‌ی شیخ مفید، عقلاً به لزوم گستره‌ی علم امام در همه‌ی علوم و فنون معتقد شدند. البته هر دو دیدگاه در میان متکلمان پیشین امامیه معتقدانی داشته است.
هر چند هر یک از نوبختیان و شیخ مفید و سیدمرتضی در برخی اندیشه‌های کلامی هم‌نوا با معتزله‌اند، در مجموع، آرای مشترک نوبختیان با معتزله بیشتر در موضوعاتی است که در میان متکلمان امامیه‌ی پیشین نیز همانند دارد و نزدیکی مفید و مرتضی به معتزله در مباحث ریشه‌ای، مانند معرفت و استطاعت، نمود بیشتری دارد.

پی‌نوشت‌ها:

1. عضو هیئت علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث (پژوهشکده‌ی کلام اهل بیت (علیه السلام).
2. ر.ک: نجاشی، رجال، ص 31، 32، 63، 64؛ طوسی، الفهرست، ص 31، 32 و 121.
3. ر. ک: مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 1- 66.
4. طوسی، الفهرست، ص 268- 473؛ ابن‌ادریس، مستطرفات السرائر، ص 648.
5. برای نمونه، ر. ک: نجاشی، رجال، ص 31.
6. مفید، اوائل المقالات، ص 33.
7. همان، ص 51.
8. حسینی‌زاده خضرآباد، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، نقد و نظر، شماره‌ی 67، ص 7-22.
9. ر. ک: مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 492- 519.
10. ر. ک: همان.
11. سیدمرتضی، الشافی فی الامامه، ج1، ص 97؛ همو، الطرابلسیات الاولی، ص 237- 245، 206 و 207.
12. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 51 - 53.
13. جاحظ، رسائل الجاحظ، ص 109- 124؛ سیدمرتضی، الذخیره، ص 166 و 167.
14. صدوق، کمال‌الدین و تمام النعمه، ج1، ص 92.
15. مفید، أوائل المقالات، ص 61.
16. همان، ص 88.
17. ر. ک: حمیری، قرب الاسناد، ص 356؛ اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 52.
18. مفید، المسائل السرویه، ص 20.
19. اشعری، همان.
20. قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج12، ص 321.
21. جاحظ، رسائل الجاحظ، ص 109- 120.
22. سیدمرتضی، الذخیره، ص 166 و 167.
23. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 20- 33؛ نیشابوری، المسائل الخلاف، ص 330- 351.
24. مقایسه کنید: سیدمرتضی، همان، ص 156- 185 را با قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 20- 33.
25. سیدمرتضی، همان، ص 166 و 167.
26. همان، ص 526- 528.
27. همان، ص 156، 157، 165 و 166.
28. همان، ص 167- 171.
29. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 60.
30. جاحظ، رسائل الجاحظ، ص 109 - 124.
31. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 20- 33؛ نیشابوری، المسائل الخلاف، ص 330- 334.
32. مفید، اوائل المقالات، ص 61 و 88.
33. همان، ص 44 و 45.
34. سیدمرتضی، رسائل، ج1، ص 127.
35. مفید، همان، ص 44 و 45.
36. همان، ص 122.
37. ر. ک: اسعدی، سیدمرتضی، ص 114 - 127.
38. برای نمونه، ر. ک: سیدمرتضی، رسائل، ج3، ص 309- 316.
39. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20 (1)، ص 37 و 38؛ ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه، ج1، ص 409 و 410.
40. اقبال، خاندان نوبختی، ص 117- 123 و 129- 131.
41. ر. ک: همان، ص 116- 123 و 128 - 135.
42. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 35.
43. ر. ک: ابن تیمیه، منهاج السنه، ج1، ص 72.
44. برای آشنایی با اندیشه‌ی معتزله در توحید و صفات ر. ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 155 و 156.
45. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 31- 39.
46. سیدمرتضی، رسائل، ج1، ص 148.
47. قاضی عبدالجبار، تثبیت دلائل النبوه، ج1، ص 225؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج3، ص 228.
48. ابن تیمیه، ببیان تلبیس الجهمیه، ج1، ص 409 و 410.
49. مفید، اوائل المقالات، ص 51- 53.
50. ر. ک: سیدمرتضی، الملخص فی اصول الدین، ص 41- 480.
51. ر. ک: نجاشی، رجال، ص 32؛ شیخ طوسی، الفهرست، ص 31.
52. ر. ک: ملاحمی، کتاب المعتمد، ص 599- 602 و 647- 683.
53. ر. ک: اسعدی، سیدمرتضی، ص 135- 139.
54. سیدمرتضی، رسائل، ج4، ص 23.
55. ر. ک: ملاحمی، کتاب المعتمد، ص 673- 677.
56. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص 100.
57. نیشابوری، المسائل الخلاف، ص 192.
58. ر. ک: ملاحمی، کتاب المعتمد، ص 673- 677.
59. ر. ک: همان، ص 599- 602.
60. ر. ک: همان، ص 648.
61. مفید، همان، ص 102.
62. همان، ص 96 و 97.
63. ر. ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 368؛ نیشابوری، المسائل الخلاف، 260.
64. ر. ک: اسعدی، سیدمرتضی، ص 135- 139.
65. مفید، اوائل المقالات، ص 100؛ و نیز ر. ک: اشعری، همان، ص 442؛ نیشابوری، همان، ص 188- 190.
66. نیشابوری، همان، ص 190 و 191.
67. مفید، همان، ص 100؛ و نیز ر. ک: مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 256- 258.
68. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج4، ص 23.
69. ر. ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص 113- 121.
70. مفید، المسائل السرویه، ص 57- 61.
71. ناشناخته، خلاصه النظر، ص 81.
72. مفید، همان، ص 57- 61.
73. همان، ص 77.
74. مجلسی، حق الیقین، ص 378.
75. برای آشنایی با دیدگاه سیدمرتضی در این باب ر. ک: اسعدی، هشام بن حکم، ص 255- 276.
76. سیدمرتضی، الذخیره، ص 114.
77. همو، الطرابلسیات الاولی ص 237- 245.
78. همان، ص 238.
79. همان، ص 239 و 240.
80. همو، رسائل، ج1، ص 130 و ج4، ص 30؛ نیز ر. ک: اسعدی، سیدمرتضی، ص 259.
81. سیدمرتضی، الطرابلسیات الاولی، ص 242.
82. همو، رسائل، ج4، ص 30.
83. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 61.
84. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20 (1)، ص 37؛ ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه، ج1، ص 409.
88. مفید، اوائل المقالات، ص 57و 58.
86. نجاشی، رجال، ص 63.
87. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 42 و 43.
88. مادلونگ، «کلام معتزله و امامیه»، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 157.
89. اسعدی، هشام بن حکم، ص 186.
90. اشعری، همان، ص 40؛ بغدادی، الفرق بین الفرق، ص 74.
91. سیدمرتضی، الشافی فی الامامه، ج1، ص 86 و 87.
92. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج20 (1)، ص37؛ ابن تیمیه، بیان تلبیس الجهمیه، ج1، ص 409.
93. مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 63 و 64.
94. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 229.
95. همان، ص 43.
96. برای آشنایی بیشتر با اندیشه‌ی سیدمرتضی در باب استطاعت ر. ک: اسعدی، سیدمرتضی، ص 271- 276.
97. سیدمرتضی، جمل العلم‌والعمل، ص 97 و 98؛ نیز ر.ک: همو، الذخیره، ص 83 و 84؛ همو، رسائل، ج1، ص 144.
98. ر. ک: اشعری، همان، ص 41.
99. مفید، تصحیح الاعتقاد، ص 46- 53.
100. سیدمرتضی، الذخیره، ص 8182.
101. حلی، مناهج الیقین، ص 141.
102. ر. ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 43.
103. مفید، أوائل المقالات، ص 84.
104. همان، ص 82.
105. اشعری، همان، ص 266- 270.
106. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 88.
107. مفید، أوائل المقالات، ص 84.
108. علامه حلی، مناهج الیقین، ص 533.
109. ر. ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 53 و 54.
110. درباره‌ی دیدگاه معتزله در مورد ایمان ر. ک: همان، ص 266- 270.
111. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه سیدمرتضی در این موضوع ر. ک: اسعدی، سیدمرتضی، ص 366.
112. سیدمرتضی، شرح جمل العلم و العمل، ص 160- 162.
113. ر. ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص 535.
114. مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ص 32.
115. مادلونگ، «کلام معتزله و امامیه»، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ص 155.
116. مفید، أوائل المقالات، ص 46.
117. همان، ص 47.
118. نجاشی، رجال، ص 64.
119. . ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 54.
120. مفید، أوائل المقالات، ص 83.
121. سیدمرتضی، شرح جمل العلم و العمل، ص 150- 155.
122. مفید، همان.
123. ر. ک: اشعری، همان، ص 51 و 52.
124. ر. ک: همان، ص 132- 136.
125. همان، ص 53.
126. حلبی، تاریخ علم کلام، ص 488.
127. سیدمرتضی، جمل العلم و العمل، ص 159؛ اشمیتکه، اندیشه‌های کلامی علامه حلی، ص 226 و 227.
128. سیدمرتضی، رسائل، ج1، ص 336.
129. ر. ک: همو، شرح جمل العلم و العمل، ص 158- 160.
130. مفید، أوائل المقالات، ص 82.
131. طوسی، الاقتصاد، ص 193- 206.
132. مفید، أوائل المقالات، ص 82 و 83.
133. ر. ک: همان، ص 83.
134. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 422- 425.
135. مفید، همان، ص 82.
136. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه سیدمرتضی در این موضوع ر. ک: اسعدی، سیدمرتضی، ص 356.
137. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص 375 و 376.
138. ر. ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص 302- 321؛ همو، رسائل، ج1، ص 147 - 149؛ نیز ر. ک: همو، شرح جمل العلم و العمل، ص 146 - 148.
139. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 434.
140. مفید، أوائل المقالات، ص 84.
141. همان.
142. سیدمرتضی، الذخیره، ص 534.
143. همو، رسائل، ج1، ص 162 - 165.
144. ر. ک: طوسی، الاقتصاد، ص 193.
145. مفید، أوائل المقالات، ص 83.
146. آمدی، ابکار الأفکار، ج4، ص 360.
147. ر. ک: اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 62- 66.
148. ر. ک: اسعدی، سیدمرتضی، ص 352.
149. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص 327- 329؛ همان، ج1، ص 162- 164.
150. همان، ص 375 و 376.
151. همان، ص 329 و 330.
152. ر. ک: مفید، اوائل المقالات، ص 108- 110.
153. ر. ک: قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، ص 325- 343.
154. سیدمرتضی، الذخیره، ص 239.
155. مفید، همان، ص 109 و 110.
156. همان، ص 63 و 64.
157. همان، ص 64.
158. ر. ک: دیلمی، المحیط بالامامه، ج1، ص 114 - 120.
159. نشوان حمیری، الحور العین، ص 264.
160. مفید، أوائل المقالات، ص 63 و 64.
161. سیدمرتضی، الذخیره، ص 325 . 326؛ و نیز ر. ک: اسعدی، سیدمرتضی، ص 280.
162. ر. ک: دیلمی، همان، ص 114.
163. مفید، أوائل المقالات، ص 80و 82.
164. همان.
165. همو، المسائل السرویه، ص 78- 82.
166. سیدمرتضی، الذخیره، ص 360- 364.
167. همو، الطرابلسیات الاولی، ص 206 و 207.
168. قاضی عبدالجبار، المغنی، ج 20 (1)، 37 و 38.
169. مفید، أوائل المقالات، ص 63.
170. سیدمرتضی، الذخیره، ص 378.
171. همو، الشافی فی الامامه، ج1، ص 97.
172. مفید، همان، ص 39 و 40.
173. سیدمرتضی، الذخیره، ص 409- 435.
174. نجاشی، رجال، ص 31.
175. اقبال، خاندان نوبختی، ص 116- 123 و 128- 135.
176. صدوق، کمال‌الدین، ج1، ص 91.
177. مفید، الارشاد، ج2، ص 137.
178. طوسی، الغیبه، ص 271- 273.
179. مفید، الإرشاد، ج2، ص 339.
180. همان، ص 215.
181. ابن شهر‌آشوب، مناقب آل ابی ابیطالب، ج3، ص 89.
182. مفید، المسائل السرویه، ص 87- 92؛ همو، تصحیح الاعتقاد، ص 61 - 63.
183. مفید، أوائل المقالات، ص 40.
184. همان، ص 68.
185. همان.
186. ر. ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص 332.
187. صدوق، کمال‌الدین، ج1، ص 89- 92.
188. مفید، همان، ص 69 و 70؛ همو، تصحیح الاعتقاد، ص 120- 122.
189. سیدمرتضی، الشافی فی‌الامامه، ج2، ص 26- 32.
190. همو، رسائل الشریف المرتضی، ج1، ص 104- 108.
191. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 50.
192. مفید، أوائل المقالات، ص 68.
193. همان، ص 69.
194. سیدمرتضی، الذخیره، ص 328- 332.
195. همان، ص 332- 337.
196. همان، ص 333- 337.
197. طوسی، الغیبه، ص 401 و 402.
198. صدوق، کمال‌الدین، ج1، ص 91.
199. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 63.
200. راوندی، الخرائج و الجرائح، ج1، ص 325.
201. ر. ک: سیدمرتضی، الذخیره، ص 333- 337؛ همو، رسائل، ج2، ص 283.
202. مادلونگ، «کلام معتزله و امامیه» همان، ص 155.
203. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 51.
204. مفید، أوائل المقالات، ص 69 و 70.
205. همان، ص 68- 70.
206. مفید، أوائل المقالات، ص 120- 122.
207. سیدمرتضی، الشافی فی الامامه، ج2، ص 26- 32.
208. اشعری، مقالات الاسلامیین، ص 50 و 51.
209. ر. ک: رضایی، «تبیین معنایی اصطلاح علمی ابرار با تأکید بر جریانات فکری اصحاب ائمه»، اندیشه‌ی نوین دینی، شماره‌ی 31، ص 67 - 70.
210. مفید، أوائل المقالات، ص 72 و 73.
211. همان، ص 65 و 66.

کتابنامه :
1. اشمیتکه، زابینه و دیگران، خلاصة النظر، تحقیق و مقدمه: حسن انصاری، تهران: مؤسسه‌ی پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385.
2. ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، قم: مکتبه آیه الله المرعشی، 1378- 1383.
3. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، شرح العقیدة الاصفهانیه، ریاض: مکتبة الرشد، 1415ق.
4. ــــ ، بیان تلبیس الجهمیه فی تأسیس بدعهم الکلامیه، تحقیق: محمد بن عبدالرحمن بن قاسم، مکة المکرمة: مطبعة الحکومه، 1392ق.
5. ــــ ، منهاج السنة النبویه، تحقیق: محمد رشاد سالم، مصر: مؤسسة القرطبه، چاپ اول، 1406 ق.
6. ابن ادریس حلی، محمد بن احمد، مستطرفات السرائر، تحقیق: لجنة التحقیق، قم: مؤسسه‌ی نشر اسلامی، 1411 ق.
7. ابن شهر آشوب، ابوجعفر محمد، مناقب آل ابی طالب، تصحیح: لجنة مناساتذة النجف الاشرف، نجف اشرف: المکتبة الحیدریه، 1376 ق.
8. اسعدی، علی‌رضا، هشام بن حکم، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388.
9.ــــ ، سیدمرتضی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1391.
10. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان ویسبادن، فرانس شتاینر، 1400 ق.
11. اشمیتکه، زابینه، اندیشه‌های کلامیِ علامه حلی، ترجمه: احمد نمایی، مشهد: آستان قدس رضوی.
12. اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران: طهروبی، 1357.
13. آمدی، سیف‌الدین، أبکار الأفکار فی أصول‌الدین، تحقیق: احمد محمد مهدی، قاهره: دار الکتب، 1386ق.
14. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الجیل دار الآفاق، 1408 ق.
15. جاحظ، رسائل الجاحظ، تقدیم و شرح: دکتر علی بوملحم، دار مکتبة الهلال، 2002 م.
16. جوادی، قاسم، تأثیر اندیشه‌های کلامی شیعه بر معتزله، فرق تسنن، قم: نشر ادیان، 1386.
17. حسینی جلالی، سید محمدرضا، «فرق الشیعه او مقالات الامامیه للنوبختی ام للاشعری؟»، تراثنا، سال اول، ش1.
18. حسینی‌زاده، سیدعلی، 1392، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، تحقیقات کلامی، سال اول، شماره‌ی 2، 1392.
19. ــــ، «مقایسه‌ی اندیشه‌های کلامی نوبختیان و سیدمرتضی»، نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 66، 1391.
20. ــــ، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 67، 1391.
21. حلبی، علی اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان، تهران: اساطیر، چاپ دوم، 1376.
22. حمیری، عبدالله بن جعفر، قرب الاسناد، قم: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1413 ق.
23. دیلمی، علی بن الحسین بن محمد، المحیط بالامامه (نسخه‌ی خطی)، موجود در مرکز التراث و البحوث الیمنی.
24. راوندی، قطب‌الدین، الخرائج والجرائح، قم: مدرسة الإمام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، 1409 ق.
25. رضایی، محمدجعفر، «تبیین معنایی اصطلاح علمی ابرار با تأکید بر جریانات فکری اصحاب ائمه»، مجله‌ی اندیشه‌ی نوین دینی، سال هشتم، شماره‌ی 31، 1391.
26. سبحانی، محمدتقی و حسینی‌‎زاده خضرآباد، سیدعلی، «آراء متکلمان نوبختی در میانه‌ی مدرسه‌ی کوفه وبغداد»، نقد و نظر، سال هفدهم، شماره‌ی 66، 1391.
27. سیدمرتضی، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: دار القرآن الکریم، 1405 ق.
28.ــــ ، الشافی فی الامامة، تحقیق و تعلیق: سید عبدالزهراء حسینی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410 ق.
29. ــــ، شرح جمل العلم والعمل، تصحیح و تعلیق: شیخ یعقوبی جعفری مراغی، تهران: دار الاسوه، 1419ق.
30. ـــــ، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1411 ق.
31.ــــ ، (نسخه‌ی خطی)، الطرابلسیات الاولی، مرکز احیاء التراث الاسلامی، شماره‌ی فیلم: 3/1690.
32.ــــ ، جمل العلم و العمل، نجف اشرف: مطبعة الآداب، 1387 ق.
33.ــــ ، الملخص فی اصول الدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381.
34. شیخ طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، قم: کتابخانه‌ی محقق طباطبایی، 1420 ق.
35. ــــ، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء، 1406 ق.
36. ـــــ، الغیبة للحجه، قم: دارالمعارف الاسلامی، چاپ اول، 1421 ق.
37. شیخ مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
38.ــــ ، المسائل السرویه، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
39. ــــ ، تصحیح الاعتقاد، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
40.ــــ ، الارشاد، قم: کنگره‌ی جهانی شیخ مفید، 1413 ق.
41.ــــ ، مسائل العکبریه، قم کنگره‌ی جهانی شیخ مفید 1413 ق.
42. صدوق، محمد بن علی، کمال‌الدین و تمام النعمه، تهران: اسلامیه، 1395 ق.
43. علامه حلی، حسن بن یوسف، مناهج القین فی أصول الدین، تهران: دار الاسوه، چاپ اول، 1415 ق.
44. قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1962 - 1965 م.
45.ــــ ، شرح الاصول الخمسه، تعلیق:احمد بن حسین ابی‌هاشم، بیروت: دارا احیاء التراث العربی، 1422 ق.
46.ــــ ، تثبیت دلائل النبوه، قاهره: دار المصطفی، 2006 م.
47. مادلونگ، ویلفرد، «کلام معتزله و امامیه»، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانی، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1387.
48. مجلسی، محمدباقر، حق الیقین، تهران: انتشارات اسلامیه، بی‌تا.
49. مکدرموت، مارتین، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: دانشگاه تهران، 1363.
50. ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، کتاب المعتمد فی اصول الدین، تحقیق: ویلفرد مادلونگ، تهران: میراث مکتوب، 1390.
51. نجاشی، احمد بن علی، رجال، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416 ق.
52. نشوان حمیری، ابوسعید، الحور العین، تحقیق: کمال مصطفی، قاهره: مکتبة الخانجی، 1972 م.
53. نیشابوری، ابورشید، المسائل الخلاف بین البصریین و البغدادیین، تحقیق و تقدیم: دکتر معن‌ زیاده و دکتر رضوان السید، طرابلس: معهد الانماء العربی، الطبعة الاولی، 1972 م.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1395)، جستارهایی در مدرسه کلامی بغداد، قم: مؤسسه علمی- فرهنگی دارالحدیث، چاپ اول.