تاریخ فلسفه‌ی مدرن به روایت ریچارد رورتی

مقدمه

یکی از دغدغه‌های اصلی فیلسوفان پست مدرن بررسی خود تاریخ فلسفه است. البته شاید ریشه‌های اصلی چنین تفکری را در اندیشه‌های هگل جست. به هر روی با اندکی تأمل بر فلسفه‌های فیلسوفانی مثل فوکو، دریدا، رورتی و دیگران توجه به تاریخ فلسفه در اندیشه آنها کاملاً آشکار می‌شود. برای مثال دریدا تاریخ متافیزیک غرب را ساختارشکنی می‌کند و آن را با مفهوم «حضور» تبیین نموده و اصطلاح «متافیزیک حضور» (2) را برای آن برمی‌گزیند. افزون بر این از نظر او تاریخ فلسفه، تاریخ فراموشی نوشتار است؛ چنانکه هایدگر نیز تاریخ فلسفه غرب را تاریخ فراموشی «وجود» توصیف می‌کند. اما در بین این متفکران رورتی توجه خاصی به خود فلسفه و تاریخ آن داشته است. می‌توان این توجه را از مهم‌ترین کتابش یعنی فلسفه و آئینه طبیعت تا نوشته‌های اخیرش ردیابی کرد. در این مقاله سعی کرده‌ایم تصویری از تاریخ فلسفه‌ی مدرن در اندیشه رورتی به دست دهیم و برای این کار از نوشته‌های اصلی او استفاده خواهیم نمود.
این مقاله در قالب شش محور تدوین گشته است که به ترتیب عبارتند از: 1. فلسفه معرفت‌شناسی محور 2. فلسفه بازنمایی محور 3. فلسفه آینه محور 4. فلسفه ثنویت محور 5. فلسفه شکاکیت محور 6. فلسفه علم محور

1. فلسفه معرفت شناسی محور:

از نظر رورتی معرفت‌شناسی ابداع قرن هفدهم است و طبق دیدگاه متعارف فلسفه از این قرن چرخش معرفت‌شناختی به خود گرفت و معرفت به موضوع اصلی فلسفه‌ی مدرن تبدیل شد. حال آنکه در فلسفه قرون وسطی و یونان، معرفت‌شناسی در کانون فلسفه قرار نداشت. بی‌شک این دکارت بود که با یافتن نقطه ثابت ارشمیدسی‌اش یعنی قضیه «کوژیتو» سمت و سویی معرفت‌شناسانه به فلسفه داد و در نتیجه فلسفه‌ی مدرن تا زمان نیچه غالباً مسأله معرفت را در اولویت پژوهش‌های نظری خود قرار داد و انقلاب کپرنیکی کانت نقطه‌ی عطفی در این مسیر سرنوشت فلسفه‌ی مدرن به شمار می‌آید. رورتی تحت تأثیر پراگماتیسم دیویی و هم نظر با او می‌گوید که «دیویی مسائل معرفت‌شناختی فلسفه‌ی مدرن را به منزله‌ی انطباق فرضیات متافیزیکی قدیمی با شرایط جدید می‌داند» (3) که فیلسوفان مدرن معرفت‌شناسی خودشان را در جهت انطباق هر چه بیشتر با محیط‌شان ابداع کردند. به طور کلی از نظر رورتی، فلسفه‌ی هر فیلسوف محصول عصر خود آن فیلسوف است و فلسفه‌ی معرفت‌شناسی محور مدرن نیز از این امر مستثنا نیست. معرفت‌شناسی در فلسفه‌ی مدرن به عنوان مبنا و شالوده‌ هر نوع نظریه‌پردازی واقع شد رورتی که نگرشی انتقادی به این امر دارد. می‌نویسد: «هایدگر با لحنی تحقیرآمیز در باب این تصور اظهار عقیده می‌کند که عصر مدرن «کشف کرد» که معرفت‌شناسی شالوده حقیقی فلسفه بوده است.» (4)
اگر کمی به فلسفه‌های دکارت، لاک، هیوم، برکلی و کانت نگاه کنیم، بر صحت این گفته رورتی صحه خواهیم گذاشت. لازمه‌ی چنین تفسیری از فلسفه‌ی مدرن این است که مسأله بازنمایی را در کانون آن قلمداد کنیم. بنابر این رورتی معرفت‌شناسی و متافیزیک در عصر مدرن را حاصل تصویر دکارت از معرفت انسان به مثابه‌ی نظامی از بازنمایی‌های درونی می‌داند. کانت تصور قدیمی «فلسفه به مثابه‌ی مادر علوم» را با این تصور جایگزین کرد که «بنیادی‌ترین رشته» است که درباره‌ی ادعاهای سایر حوزه‌های فرهنگ بشری مثل علم، دین، اخلاق، هنر و غیره قضاوت می‌کند.

2. فلسفه‌ی بازنمایی محور:

وقتی فلسفه‌ی مدرن، جهت و مسیر معرفت‌شناسی پیدا کرد، نظریات مختلفی درباره‌ی مفاهیمی از قبیل تصورات، شهود عقلی، حس و تجربه و مسأله‌ی بازنمایی کتاب‌های فیلسوفان را پُر کرد. فلسفه مبتنی بر اصالت‌بازنمایی از دکارت تا کانت برجسته شد. همچنین از دیگر سو، شکایت مبتنی بر حجاب تصورات و ذهن شیشه‌ای دکارت دست به دست هم داد تا در کانون معرفت‌شناسی فلسفه‌ی مدرن، مفهوم بازنمایی جای پای محکمی برای خود پیدا کند. حتی از نظر رورتی فلسفه‌های تحلیلی معاصر نیز اسیر اصالت بازنمایی مدرن قرار دارند. (5) رورتی به عنوان یک پراگماتیست داروینی و به عنوان ضدبازنمودگرا، موضعی تندی در قبال اصالت بازنمایی اتخاذ می‌کند. رورتی برخلاف فیلسوفان مدرنی مثل دکارت و کانت معتقد است که اندیشیدن ما نوعی بازنمایی نیست، بلکه عادت عمل است. (6) لذا به نظر رورتی، داروین «نظریه بازنمایی دکارت و لاک را بی‌اعتبار ساخت.» (7) در فلسفه‌ی کانت نیز همین امر صادق است و لذا رورتی در فلسفه و امید اجتماعی می‌گوید: «داروین کانتی مشرب شدن را بسی دشوارتر ساخت.» (8) در فلسفه‌ی مدرن این تصورات ذهنی بودند که مسأله‌ی بازنمایی را به پیش کشیدند و فیلسوفان این دوره هر یک به سهم خویش در ترویج اصالت بازنمایی سهم داشتند. رورتی معتقد است که «از زمان دکارت به بعد فیلسوفان در پس تصورات گیر افتاده‌اند.» (9) یقیناً همه‌ی ما می‌دانیم که این مشکل تصورات و حجاب تصورات تا کانت ادامه یافته و کانت نتوانست این مشکل را حل کند و برای حل آن به انقلاب کپرنیکی متوسل شد. به عبارت دیگر، طبق نظر رورتی بعد از دکارت سؤال «چگونه می‌توانم از قلمروِ نمودها فرار کنم؟» جای خود را به سؤال «چگونه می‌توانم از ورایِ حجاب تصورات عبور کنم؟» داد. (10) اساساً دغدغه‌ی اصلی فلسفه‌ی مدرن این است که «نظریه‌ای عام درباره‌ی بازنمایی باشد، نظریه‌ای که فرهنگ را به حیطه‌هایی تقسیم می‌کند که واقعیت را به خوبی بازنمایی می‌کنند؛ حیطه‌هایی که کمتر بازنمایی می‌کنند؛ حیطه‌هایی که اصلاً بازنمایی نمی‌کنند (علی رغم اینکه وانمود می‌کنند که خوب بازنمایی می‌کنند». (11) نظریه‌ی معرفت در قرن هفدهم را مدیون فرایندهای ذهنی و تصورات ذهنی دکارتی و لاکی هستیم. طبق نظر رورتی، ویتگنشتاین، هایدگر و دیویی (به عنوان سه قهرمان فلسفی رورتی) در نقد فلسفه‌ی مدرن متفق‌القولند که «مفهوم معرفت به مثابه بازنمایی دقیق با فرایندهای خاص ذهنی ممکن شده و به واسطه نظریه عام بازنمایی معقول گشته است، حال باید از آن دست کشید. به نظر هر سه متفکر مفاهیم «شالوده‌های معرفت» و فلسفه که حول این تلاش دکارتی برای پاسخ دادن به شکاکیت معرفت‌شناختی می‌چرخند باید کنار گذاشته شوند.» (12) رورتی می‌کوشد با معرفی اصالت‌بازنمایی به عنوان یکی از خصوصیات فلسفه‌ی مدرن آن را نقد کند.

3. فلسفه‌ی آئینه محور:

یکی دیگر از ویژگی‌های فلسفه‌ی مدرن که از مؤلفه‌های اصلی آن به شمار می‌آید، شیشه‌ای یا آئینه‌ای پنداشتن ذهن است که از دکارت تا کانت با فراز و نشیب‌هایی نه چندان زیاد در معرفت‌شناسی وانسان‌شناسی فیلسوفان مدرن مورد پذیرش عموم متفکران قرار گرفته است. رورتی معتقد است که دکارت ذهن را ابداع یا اختراع کرد تا بتواند آن را جایگزین نفس اسکولاستیکی زمان خودش کند. رورتی معتقد است که قبل از دکارت «ذهن» بیشتر به معنی «عقل» بود. درواقع ذهن دکارتی جایگزین عقل ارسطویی که کلیات را درک می‌‎کند، شده است. (13)
فیلسوفان مدرن مدل ارسطویی و اسکولاستیکی (عقل و شناخت کلیات) را با مطرح کردن ذهن به مثابه‌ی آئینه‌ی طبیعت که ذاتاً متمایز از جهان بیرونی است، رد کردند. رورتی با اشاره به تفاوت عقل ارسطویی با ذهن دکارتی می‌نویسد که «در تلقی ارسطو عقل یک آئینه نیست که به وسیله یک چشم درونی مورد بررسی و معاینه قرار گیرد؛ بلکه عقل هم آئینه است و هم چشم. در واقع صورت جوهری قورباغه بودن و ستاره بودن در عقل ارسطویی منطبع می‌شوند و این صورت‌ها در عقل وجود دارند، درست به همان نحو که در قورباغه و ستاره هستند، نه به آن صورت که قورباغه و ستاره در آئینه منعکس می‌شوند. اما در تلقی دکارت که مبنای معرفت‌شناسی جدید است، بازنمایی‌ها و انعکاس‌ها هستند که در ذهن قرار دارند و چشم درونی آنها را بررسی می‌کند به امید اینکه نشانه‌ای برای درستی آنها بیابد.» (14)
به طور کلی، طبق نظر رورتی، همین تفاوت در نگرش ارسطویی و دکارتی به ذهن منجر به مسائل فلسفی مختلف در معرفت‌شناسی‌های مختلف می‌شود. اما رورتی می‌گوید: «ما از قرن هفدهم به بعد با ابداع ذهن دکارتی تماس با تمایز ارسطویی بین عقل به مثابه‌ی درک کلیات و بدن زنده که احساس و حرکت دارد را از دست دادیم.» (15) این ذهن در قرن هفدهم مثل آئینه‌ی بزرگی است که جهان را از طریق بازنمایی‌ها و تصورات درونی‌اش در خودش منعکس می‌کند. این تصویر در سرتاسر فلسفه‌ی مدرن در نزد فیلسوفان مختلف دیده می‌شود. رورتی این تصویر جدید را چنین وصف می‌کند: «تصویری که فلسفه‌ی سنتی را مجذوب و محسور می‌کند، تصویر ذهن به مثابه آئینه‌ی بزرگی است که بازنمایی‌های گوناگونی را در بر می‌گیرد که برخی درست و برخی نادرست هستند و می‌توان از طریق روش‌های محض و غیرتجربی آن‌ها را مورد مطالعه قرار داد. بدون مفهوم ذهن به مثابه‌ی آئینه، خود مفهوم شناخت به عنوان بازنمایی درست مطرح نمی‌شد و بدون مفهوم شناخت استراتژی مشترک میان دکارت و کانت یعنی رسیدن به بازنمایی‌های درست به وسیله بررسی و تعمیر و جلا دادن آئینه معنا پیدا نمی‌کرد. بدون این استراتژی‌ ادعاهای جدید معنایی نداشت، ادعاهایی از این قبیل که فلسفه می‌تواند «تحلیل مفهومی» یا «تحلیل پدیده‌شناختی» یا «تبیین معانی» یا «بررسی منطق زبان‌مان» یا «بررسی ساختار فعالیت مقوم آگاهی» باشد.» (16)
رورتی در فلسفه و آئینه طبیعت می‌گوید که ذهن به دو دلیل همانند آئینه یا شیشه تصور شده است:

اولاً:

آن بی‌آنکه تغییر کند اشکال جدیدی به خود می‌گیرد، ولی اشکال عقلی نه اشکال محسوس که آئینه‌ی مادی به خود می‌‌گیرد.

ثانیاً:

آئینه‌ها از جوهری ساخته شده‌اند که ناب‌تر است. (17)
رورتی می‌گوید: در تفسیر دکارت از ذهن که پایه‌ی معرفت‌شناسی مدرن بود، ذهن همواره مثل چشم درونی بازنمایی‌ها را بررسی می‌کند تا علامتی، شاهد و مدرکی برای صحت و درستی آنها پیدا کند. (18) از عبارت مذکور دو مسأله‌ی مهم فلسفه‌ی مدرن رخ می‌نماید و این رخ‌‌نمایی وجه امتیاز فلسفه‌ی مدرن از فلسفه‌ی یونانی و قرون وسطایی است؛ یکی ذهن به مثابه‌ی آئینه‌ی بزرگ که واقعیت بیرونی را در خود منعکس می‌کند و دیگری توجه اصلی فلسفه به نظریه‌ی بازنمایی است که به اصالت بازنمایی منتهی می‌شود. این دو مسأله مهمی هستند که رورتی در بازنگری خود به تاریخ فلسفه‌ی غرب آن را در کنار مسائل دیگر کشف می‌کند و در آثار خود به نقد و ارزیابی آنها می‌پردازد. با توجه به مسأله‌ی بازنمایی که در فلسفه‌ی مدرن معرفت‌شناسی محور نقش کلیدی داشت، رورتی با ویتگنشتاین (به عنوان یکی از سه قهرمان فلسفی او در کنار دیویی و هایدگر) همرأی و همدل بود که «تصویری که ما را اسیر کرده»، همان تصویر ذهن به مثابه‌ی آئینه‌ی طبیعت و فلسفه به مثابه‌ی نگهبان این آئینه است. (19) رورتی در فلسفه وآئینه طبیعت (1979) هدف این کتاب را کنار نهادن همین تصویر از ذهن می‌داند و سه هدف را برای این کتاب بیان می‌کند: اولاً اعتماد خواننده به «ذهن» به مثابه‌ی چیزی که شخص باید راجع به آن دیدگاهی «فلسفی» داشته باشد، را تضعیف کند. به عبارت دیگر، مفهوم ذهن را از حوزه‌ی فلسفه خارج کند. ثانیاً، اعتماد خواننده به «شناخت» به مثابه‌ی چیزی که باید «نظریه» راجع به آن باشد و همچنین اینکه شناخت باید صاحب «شالوده» باشد را تضعیف کند و مفهوم شالوده‌های شناخت را کنار گذارد. ثالثاً، اعتماد شخص به «فلسفه» آن گونه که از زمان کانت به بعد تفسیر شده را تضعیف نماید. (20) یعنی این تفسیر از فلسفه که فلسفه می‌تواند داور ادعاهای معرفتی سایر علوم باشد را ابطال نماید.

4. فلسفه ثنویت محور:

از نظر رورتی مسائل فلسفه در طول تاریخ به وجود می‌آیند. مسائل فلسفه در عصری مثل عصر دکارت کاملاً متفاوت از مسائل عصر کانت و هگل است. رویکرد رورتی به تاریخ فلسفه رویکردی تاریخ‌گرایانه است. مثلاً او بر این باور است که مسائل فلسفه‌ی مدرن از بیخ و بن متمایز از مسائل عصر پیشین هستند. لذا مسئله‌ی فلسفه‌ی مدرن محصول این ایده‌ی دکارت است که بین ذهن و عین تمایزی آنتولوژیکی وجود دارد یا ذهن همانند یک آئینه عمل می‌کند. تمایز بین روح جسم در فلسفه‌ی مدرن محصول تفکر ثنویت گرایانه‌ی دکارتی است، نه محصول تمایز طبیعی. معمولاً وقتی دانشجویان می‌خواهند تمایز امر ذهنی و طبیعی یا تمایز ذهن و جسم را بفهمند، به سراغ اندیشه فیلسوف خاصی مثل دکارت می‌روند. همچنین وقتی می‌خواهند امر پیشینی و پیسنی را مطالعه کنند، به سراغ کانت می‌روند. بنابراین رورتی بر این باور است که «تمایز بین امر ذهنی و فیزیکی کاملاً محصول فلسفه است؛ هیچ تمایز طبیعی و شهودی بین این دو وجود ندارد.» (21) گویی هر تمایزی در فلسفه‌ی مدرن با یک فیلسوف ایجاد شده است؛ مثلاً نومن و فنومن با کانت، روح و جسم با دکارت، تصورات و انطباعات با هیوم، جوهر متناهی و جوهر نامتناهی با اسپینوزا و غیره. از دل همین معرفت شناسی مدرن، انواع تمایزات به وجود آمد. رورتی ضمن پیش پا بودن تمایزات فلسفه‌ی مدرن مثل جوهر و عرض، نومن و فنومن و سوژه و اوبژه و غیره، تمایز کانت بین فنومن و نومن را نیز پیش پاافتاده می‌داند. او می‌گوید: «کانت به نومن یعنی اشیاء فی نفسه نیاز داشت تا به ادعای خودش معنا ببخشد که جهان زمانی مکانی فنومن یعنی کاملاً نمود است. او می‌گفت که نمی‌تواند نمود بدون چیزی که پدیدار می‌شود، وجود داشته باشد. اما ما هیچ تصوری نداریم از اینکه جهان غیر زمانی و مکانی - جهان نومن - چه شکلی پدیدار خواهد بود. به همین خاطر کانت به روشی نیاز داشت تا امر غیر قابل فهم را مفهوم‌سازی کند، درست همان‌طور که ارسطو به صورت امر فاقد صورت و اسپینوزا به تصور واضح امر ناواضح نیاز داشت.» (22)

5. فلسفه شکاکیت محور:

رورتی دو قهرمان اصلی عصر مدرن را دکارت و کانت معرفی می‌کند. دو مسأله‌ی عمده‌ی فلسفی را مدیون دکارت هستیم: یکی شکاکیت نسبت به معرفت‌مان به عالم خارج است که تا کانت تداوم یافته است و دیگری مسأله روح و جسم است که تقریباً تمامی فیلسوفان این دوره کوشیده‌اند راه حلی برای آن پیدا کنند.
طبق نظر رورتی فیلسوفان مدرن تلاش داشتند تا معرفت یقینی را در برابر تهدید شکاکیت مصون بدارند. فلسفه‌ی مدرن در پاسخ به مسائل شکاکیت در درون جهان‌بینی علمی و عادی ما به وجود نیامد، بلکه خودش ریشه در ایجاد آن مسائل دارد. چنانکه خود رورتی می‌نویسد که شکاکیت و ژانر اصلی فلسفه‌ی مدرن دارای رابطه‌ای هم‌زیست‌اند. آنها با مرگ همدیگر زندگی می‌کنند و با زندگی یکدیگر می‌میرند. به سخن دیگر، شکاکیت زهر فلسفه نیست، بلکه خون زندگی آن است. درست همان‌طور که شر یک آدم تبهکار در یک نمایش مسأله‌ای برای نمایش نیست، بلکه جزء مقوّم برنامه‌هاست. (23)
شکاکیت در قرن هفدهم، نقش اصلی را در پیدایش فلسفه‌ی مدرن و به ویژه در فلسفه‌ی دکارت ایفا می‌کرد و رورتی کاملاً از این امر آگاه است. شکاکیت مدرن برخاسته از دیدگاه‌های قرون وسطایی نیست، بلکه حاصل تحولات فرهنگی قرن شانزدهم است. در این قرن تصویر انسان از جهان تحت تأثیر آرای گالیله و کپرنیک و همچنین تحت تأثیر پیشرفت‌های صورت گرفته در علوم ریاضی و فیزیکی دگرگون شد. شکاکیت در این دوره به رابطه بین ذهن و عین و تصوراتی که واقعیت را بازنمایی می‌کنند، متمرکز بود. البته شکاکیت این دوره متفاوت از شکاکیت دوره‌ی باستان بود شکاکیت در دوره یونان باستان به حوزه‌ی اخلاق مربوط بود. شکاکیت باستان به عنوان راهنمای زندگی، نه به عنوان راهی برای رسیدن به شناخت یقینی تلقی می‌شد. به عبارت دیگر، در شکاکیت باستانی نیازی به یقین مطلق، خواه برای علم خواه برای زندگی، مطرح نبود. (24) در شکاکیت مدرن این مسأله مطرح می‌شود که ما چگونه می‌توانیم به عالم خارجی علم یقینی پیدا کنیم؟ لذا شناخت عالم خارج تنها از طریق تصورات ذهنی که امر خارجی را بازنمایی می‌کنند، امکان‌پذیر است. اما هر راهی برای رسیدن به واقعیت عینی تنها از طریق تصورات و بازنمایی‌های ذهنی صورت می‌گیرد. بدین جهت حجاب تصورات در شکاکیت مدرن پدید می‌آید که در شکاکیت قدیمی نقش چنین حجابی مشخص نبود. از نظر رورتی «روشن نیست که مفهوم حجاب تصورات در شکاکیت عهد باستان چه نقشی را ایفا می‌کرد، اما همین امر در سنت دکارتی، لاکی وکانتی نقش اساسی را ایفا می‌‎نمود و این نقش اتفاقی بود نه ضروری» (25) البته رورتی در پانوشتی در کتاب فلسفه و آئینه طبیعت استدلال می‌کند که دکارت و لاک پرچم تصورات را برافراشتند. همین امر اساس شکاکیت مدرن بود. به این دلیل رورتی این شکاکیت را امری تاریخی و تصادفی می‌داند. رورتی او این موضوع را به روشنی چنین توصیف می‌کند: «شکاکیت در دنیای باستان موضوع مربوط به رویکرد اخلاقی یعنی شیوه‌ای از زندگی و لذا واکنشی به ادعاها و سبک و روش‌های فکری آن روز بود؛ حال آنکه شکاکیت به شیوه‌ی تأملات اولی دکارت پرسشی مشخص، دقیق و «حرفه‌ای» بود: چگونه می‌فهمیم که آنچه که ذهنی است، آنچه را که ذهنی نیست، بازنمایی می‌کند؟ چگونه می‌فهمیم که آنچه را که چشم ذهن می‌بیند، یک آئینه یا یک حجاب است؟» (26)
رورتی بر این باور است که این حجاب تصورات مختص دوره‌‌ی مدرن است نه دوره‌ی باستان. البته رورتی بین شکاکیت مدرن و شکاکیت سنتی پورنی درباره‌ی توانایی ما برای رسیدن به یقین را از شکاکیت مبتنی بر حجاب تصورات که دکارت با کاویدن فضای درونی ممکن ساخته، متمایز کنیم. شکاکیت سنتی اساساً از «مسأله معیار» رنج می‌برد - یعنی مسأله اعتبار بخشیدن به شیوه‌های پژوهش در عین اجتناب از دور یا جزمیت.» (27) او می‌گوید: «ذهن دکارتی همزمان شکاکیت حجاب تصورات و رشته‌ای مختص برای غلبه بر چنین شکاکیتی را ممکن ساخت.» (28)
رورتی در انتقاد از کانت معتقد است که کانت پاسخ‌های نادرستی به سؤالات نادرست داده است. رورتی به دو سؤال نادرست و به دو پاسخ نادرست در کانت اشاره می‌کند. اولین سؤال نادرست که رورتی به کانت نسبت می‌دهد، این است که «چگونه می‌توانیم از فضای درونی به فضای بیرونی برویم؟» (29) به عبارت دیگر، چگونه می‌توانیم بدانیم که جهان واقعی مستقل از اذهان ما وجود دارد؟ از نظر رورتی کانت تلاش دارد به موضوع شکاکیت حجاب تصورات فیصله دهد، موضوعی که با ابداع ذهن دکارتی وارد فلسفه‌ی مدرن شد. از نظر رورتی این یک سؤال نادرستی است؛ زیرا فقط در «چارچوب دکارتی ارجاع» قابل فهم است. (30) در اینجا منظور از ارجاع دکارتی همان قلمرو آگاهی است که اعیان در آن تقویم می‌یابند و در این چارچوب است که این سؤال مطرح می‌شود که چگونه می‌توانیم از فضای درونی به فضای بیرونی راه پیدا کنیم. از نظر رورتی وقتی کانت می‌گوید که شناخت رابطه‌ای بین قضاها است نه اعیان، هنوز در چارچوب دکارتی باقی مانده است و در نتیجه ایده‌آلیسم را مبنای شناخت خود قرار می‌دهد.
پاسخ نادرستی که رورتی در برابر سؤال «چگونه می‌توانیم از فضای درونی به فضای بیرونی برویم» به کانت نسبت می‌دهد، انقلاب کپرنیکی است. (31) رورتی درباره این انقلاب معتقد است که در این انقلاب «کانت جهان درونی ذهن را به بیرون یعنی به جهان خارجی انتقال می‌دهد. چون از نظر کانت جهان خارجی ذاتاً بخشی از ذهن است و در نتیجه رابطه‌ی شناختی ما با جهان خارجی ذاتاً بخشی از ذهن است و در نتیجه رابطه‌ی شناختی ما با جهان خارجی غیر از رابطه‌ی ما با ذهن‌مان نخواهد بود.» (32) انقلاب کپرنیکی کانت از نظر رورتی شبیه ایده‌الیسم بارکلی است. بعد از کانت است که می‌بینیم این ایده‌آلیسم استعلایی در هگل به اوج خود می‌رسد و کل جهان امر ذهنی می‌شود. اما هنوز حجاب تصورات در فلسفه‌های بعدی به اشکال مختلف وجود دارد.
رورتی در فلسفه و امید اجتماعی درباره این حجاب چنین می‌نویسد: «فیلسوفان از سده‌ی هفدهم همواره گفته‌اند که هیچ‌گاه نمی‌توانیم واقعیت را بشناسیم، زیرا میان ما و آن مانعی است حجابی از نمودها که تعامل میان ذهن و عین، میان ساختار اعضای حسی و ذهن‌های ماه و نحوه‌ای که اشیاء فی‌نفسه هستند، به وجود آورده است. فیلسوفان از سده‌ نوزدهم همواره گفته‌اند که ممکن است زبان چنین مانعی را بوجود آورد - زبان ما مقولاتی را بر متعلق‌های شناسایی تحمیل کند که ممکن است در نهاد آنها نباشد. (33) از نظر رورتی «کاربرد مدرن واژه «ایده یا تصور» از فلسفه دکارت و لاک شروع شد و به نسل بعد انتقال یافت. دکارت معنای تازه‌ای به آن داد و این امر نقطه‌ی عزیمت جدیدی برای کاربرد آن برای محتوایات ذهن انسان بود.» (34) در دوره‌ی یونان باستان و قرون وسطا واژه‌ی ایده چنین کاربرد دکارتی و لاکی نداشت و حتی تصوری از ذهن انسان به مثابه‌ی یک فضای درونی که در آن دردها و تصورات واضح و متمایز جلوی یک چشم درونی مورد بررسی قرار گیرد، وجود نداشت.

6. فلسفه علم محور:

از مختصات دیگر فلسفه‌ی مدرن علم گرایی و الگو‌پذیری از علم ودستاوردهای علمی است که از بین تا ستایش بی‌حد و حصر کانت از فیزیک نیوتنی تداوم یافته است. دکارت با تأسی از گالیله واقعیت خارجی را ذاتاً دارای خصلت ریاضی تلقی نمود و بدنبال آن روش ریاضی را وارد فلسفه خود کرد و با همین روش نیز به دنبال یقین و شالوده‌ی یقینی برای فلسفه و علوم بود. بعدها این روش ریاضی را نزد اسپینوزا نیز مشاهده می‌کنیم.
رورتی معتقد است که به جای اینکه بگوییم که دکارت بنیانگذار فلسفه‌ی جدید است، باید بگوییم که او چیزی را بسط و گسترش داده که می‌توان فلسفه بیش از حد شایق به علم (35) نامید. (36) به نظر رورتی این هابز و دکارت بودند که فلسفه جدید را با محوریت علم بنا کردند. آنها گمان نمی‌کردند که دارند «نظام‌های فلسفی» را عرضه می‌کنند که در شکوفا شدن ریاضیات و مکانیک و نیز در رها ساختن انسان از سیطره نهادهای کلیسایی سهم اساسی دارند. برای مثال هابز «فلسفه» را علم به اثرات نمودها تعریف می‌کرد ودوست نداشت آنچه را که انجام می‌دهد از چیز دیگری به نام «علم» متمایز کند. (37) به نظر رورتی علمی شدن فلسفه از دکارت و هابز شروع شد و به کانت رسید، ولی کانت با بی‌اعتبار ساختن ادعاهای متافیزیک عملاً فلسفه را به افتادن در «مسیر امن علم» هدایت نمود و نیوتن و فیزیک او را به عنوان الگو برای فیلسوف معرفی کرد.
رورتی در کتاب پیشامد، بازی و همبستگی به این نکته اشاره می‌کند فیلسوفان مدرن به پیروی از آرمان علم از روشنگری دفاع نمودند و علم را به عنوان الگو و سرمشق فعالیت‌های انسانی در نظر گرفته‌اند. (38) به زعم این فیلسوف آمریکایی فیلسوفان مدرن دانشمند طبیعی را به عنوان قهرمان خود قلمداد می‌کردند.
رورتی می‌گوید: «کانت با قرار دادن فضای بیرونی در اندرون فضای باطنی (فضای فعالیت قوام بخش اگوی استعلایی) فلسفه را در مسیر امن علم قرار داد و سپس ادعا نمود که یقینی دکارتی درباره‌ی امر درونی به خاطر قوانینی است که قبلاً فکر می‌کردیم که این قوانین بیرونی‌‌اند.» (39)
از زمان کانت به بعد دیگر اعمال قدرت کلیسا بر علم تضعیف شد و عصر روشنگری آغاز گردید. فلسفه تبدیل به نظریه‌ی معرفت شد و شالوده‌ی علوم قرار گرفت و نمونه‌ی چنین نگرشی به فلسفه‌ تا زمان هوسرل ادامه داشت. رورتی می‌گوید: کانت تصور قدیمی «فلسفه به مثابه‌ی مادر علوم» را با این تصور جایگزین کرد که «بنیادی‌ترین رشته» است که درباره‌ی ادعاهای سایر حوزه‌های فرهنگ بشری مثل علم، دین، اخلاق، هنر و غیره قضاوت می‌کند. (40) از قرن هفده تا هیجده به بعد شاهدیم که فیلسوفان این سؤال را می‌پرسیدند که معرفت چگونه ممکن است؟

نتیجه و ارزیابی

البته نمی‌توان مختصات فلسفه مدرن را به این شش مورد مهم خلاصه کرد. ویژگی‌های دیگری نیز وجود دارند. (41) که در اینجا فرصت پرداختن به آنها نبود. همچنین می‌توان گفت که به زعم رورتی برخی از این ویژگی‌ها در فلسفه‌های تحلیلی نیز به چشم می‌خورد. با کمی تأمل در فلسفه‌ی مدرن معلوم می‌شود که رورتی قصد دارد از فلسفه‌ی مدرن عدول کند و به گفته خودش می‌خواهد مسائل فلسفه‌ی مدرن را به جای اینکه حل کند، منحل نماید. یقیناً بدیل مناسب برای او فلسفه‌های پراگماتیسمی فیلسوفانی مثل جیمز و دیویی یا فلسفه‌های پست مدرنی مثل فوکو، دریدا و نیز فلسفه متأخر ویتگنشتاین است. رورتی هر جا به فلسفه‌ی دکارت، کانت، هگل و سایر فیلسوفان مدرن برمی‌خورد، بی‌درنگ آنها را نقد می‌کند. از آنجا که فلسفه‌های مدرن معرفت‌شناسی محور بودند، تنها در دام تفکر سوبژکتیو اسیر ماندند و نتوانستند پا به ساحت عمل و جامعه‌ی انسانی بگذارند. لذا رورتی در مقابل تمامی اوصاف فلسفه‌ی مدرن موضعی متضاد می‌گیرد. برای مثال در مقابل اصالت بازنمایی متفکری ضد بازنمودگراست. یا درمقابل ثنویت موضعی ضد ثنویت‌گرایی، در مقابل علم‌گرایی موضعی ضد علم‌گرایی اتخاذ می‌کند.

نمایش پی نوشت ها:
1. استادیار گروه فلسفه دانشگاه تبریز.
2. از نظر دریدا سنت فلسفی غرب «تجلی متافیزیک حضور» است که در تقدم گفتار به عنوان امر حاضر بر نوشتار ظهور می‌یابد. دریدا با طرح گراماتولوژی در پی آن بر آمد تا اولویت نشانه‌های نوشتاری را به اثبات برساند. روش ساختارشکنی نیز با مفهوم «متافیزیک حضور» ارتباط تنگاتنگی دارد. چون فیلسوفانی مثل هوسرل به وجود یک عرصه‌ی قابل دسترس اعتقاد داشتند و آن را «حاضر» می‌پنداشتند. از نظر هوسرل «دستیابی به صورتی از گفتار ناب، هم زمان جستجو برای آن چیزی است که بی‌واسطه حضور دارد» (پساساختارگرایی و پسامدرنیسم، ص 54). دریدا امکان این نوع حضور را رد می‌کند.
3. Rorty, 1982, p.44.
4. Rorty, 1982, p. 44.
5. برای مطالعه‌ی بیشتر به مقاله «نگاه پراگماتیستی به فلسفه تحلیلی معاصر» نوشته‌ی رورتی منتشر شده در مجله‌ی اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنجم، شماره 2، پیاپی 50، اردیبهشت 89 مراجعه کنید.
6. Rorty, 1991 a, p. 118.
7. Stroud, 1984, p. 104.
8. فلسفه و امید اجتماعی، ص 119.
9. Kirkham, 1992: 57.
10. Rorty, 1991:55.
11. Rorty, 1979,p.3.
12. Rorty, 1979, p.6.
13. Rorty , 1979,p.39.
14. Rorty, 1979,p.45.
15. Rorty, 1979, p.51.
16. Rorty , 1979,p.12.
17. Rorty, 1979,p.43.
18. Rorty, 1979, p.45.
19. Critchley & others, 1996:4.
20. Rorty , 1979,p.7.
21. Mounce, 1997, p. 210.
22. Rorty, 1991b,p.90.
23. Tartaglia, 2007, 93.
24.برای مطالعه بیشتر به کتاب زیر مراجعه کنید:
Kurtz, Paul, The New Skepticism- lnquiry and Reliable Knowledge (Buffalo, N. Y.: Prometheus Books, 1992). p. 169
25. Rorty, 1979.
26. Rorty, 1979, p. 46.
27. البته خود رورتی در پانوشتی بر این مطلب به تمایز این دو شکل شکاکیت در اندیشه‌ی هیوم اشاره کرده است. برای مثال از قول هیوم می‌گوید که هیوم می‌خواست شکاکیت مبتنی بر حجاب تصورات از سنخ دکارتی را از شکاکیت پورنی متمایز کند.برای مطالعه‌ی بیشتر به پانوشت صفحه 140 کتاب فلسفه و آئینه طبیعت مراجعه کنید.
28. Rorty, 1979,p.139.
29. Rorty, 1979, p.140.
30. Rorty , 1979,p.147.
31. Rorty, 1979,p.147.
32. Rorty, 1979, p.147.
33. Rorty , 1979,p.148.
34. فلسفه و امید اجتماعی، ص 98.
35. Rorty, 1979, p. 49.
36. overzealous philosophy of science.
37. Rorty, 1991a, p. 172.
38. Rorty, 1979, p. 131.
39. پیشامد، بازی و همبستگی، ص 32.
40. Rorty, 1979, p. 131.
41. Rorty, 1979,p. 132.
42. برای مثال رورتی معتقد است که فیلسوفان مدرن غالباً نظام‌ساز بودند اما فیلسوفان پست‌مدرن امروزی تحت تأثیر اندیشه‌های ویتگنشتاین دو نظام ستیز هستند. رورتی در خصوص تفاوت این دو می‌گوید که «در حالی که فیلسوفان نظام ساز به دنبال یافتن حقیقتی بیرون از تاریخ و فراسوی زبان بشری هستند و در نتیجه می‌خواهد فلسفه را به علم تبدیل نمایند و آن را به پایان برساند، اما فیلسوفان تهذیب‌گر صرفاً «شرکت کنندگان در گفتگو» هستند یعنی فیلسوفانی هستند که هرگز نمی‌خواهند فلسفه را به پایان برسانند، بلکه می‌خواهند از رسیدن آن به مسیر امن علم جلوگیری کنند» (Rorty, 2006, p. xix).

نمایش منبع ها:
1. فلسفه و امید اجتماعی، عبدالحسین آذرنگ، تهران: نشر نی، 1384.
2. پیشامد، بازی و همبستگی، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز، 1385.
3. فلسفه و امید اجتماعی، ریچارد رورتی، ترجمه‌ی عبدالحسین آذرنگ، تهران: نشر نی، 1386.
4. «نگاه پراگماتیستی به فلسفه تحلیلی معاصر» در مجله‌ی اطلاعات حکمت و معرفت، سال پنجم، شماره 2، پیاپی 50، اردیبهشت 89 صص 55- 61.
5. پساساختارگرایی و پسامدرنیسم، مادن ساراپ، ترجمه‌ی دکتر محمدرضا تاجیک، تهران: نشر نی، 1382.
1. Kurtz, Paul (1992) The New Skepticismlnquiry and Reliable Knowledge Buffalo, N. Y. : Prometheus Books.
2. Mounce, D. H, (1997) The Two Pragmatisms: From Peirce to Rorty, Routledge
3. Rorty, Richard (1991 a) Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volum 1. Cambridge: Cambridge University Press.
4. ---- (1979) Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press
5. ----- (1991 b) On Heidegger and Others : Philosophical Papers. Volum 2. Cambridge: Cambridge University Press.
6. ---- (1982) Consequences of Pragmatism. University of Minnesota Press. Minneapolis.
7. ---- (2007) Philosophy as cultural Politics: Philosophical Papers, Volum 2, Cambridge University Press
8. ---- (2006) Take Care of Freedom And Truth Will Take Care of ltself: lnterviews With Richard Rorty, Stanford University Press
9. Stroud, B. The Significance of Philosophical Skepticism. Oxford: Oxford University Press, 1984.

منبع مقاله :
ماهنامه تخصصی اطلاع رسانی و نقد و بررسی کتاب ماه فلسفه، سال ششم، شماره‌ی 67، فروردین 1392.