مسائل خاص ترجمه قرآن کریم

1. قرآن در مقایسه با دیگر متون مقدس

نباید از خاطر دور داشت که قرآن کریم در میان مکتب مقدس ادیان، دارای ویژگی‌هایی است که آن را از دیگران متمایز می‌سازد و بخشی از آن ویژگی‌ها ارتباط مستقیمی به مباحث ترجمه می‌یابد. البته باور اسلامی به اینکه قرآن کریم ناسخ همه کتب آسمانی پیشین است و این که برخلاف کتب آسمانی پیشین، قرآن کریم در معرض هیچ گونه تحریفی قرار نگرفته است، شاید مهم‌ترین وجه امتیاز و برتری این کتاب آسمانی نسبت به کتب آسمانی پیشین بوده باشد، اما در این پژوهش که موضوع محوری آن ترجمه‌شناسی قرآن کریم است، بر روی تمایزهای جزئی تری تکیه می‌شود که ارتباط مستقیمی به موضوع پژوهش دارند و نمی‌توان مسئله ترجمه قرآن کریم را بدون توجه به این ویژگی‌ها مورد بحث قرار داد.

1-1. وحیانی بودن الفاظ قرآن

در قرآن کریم آیاتی بسیاری وجود دارد که بر وحیانی بودن قرآن کریم و نازل شدن آن از سوی خداوند بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تصریح دارد، ولی در مقام این ریزبینی که آیا الفاظ قرآن نیز جنبه وحیانی دارد، یا این جنبه محدود به معانی قرآن کریم است، غالب آیات قرآنی تعبیر صریحی ندارند؛ می‌توان گفت اساساً در گفتمان آن عصر، چنین صورت مسئله مطرح نبوده و به همین سبب در حد گسترده و صریح به موضوع پرداخته نشده است. به هر روی آن اندازه که به گفتمان‌های کلامی مربوط می‌شود، نمی‌توان انتظار داشت در قرآن کریم همه شبهات مقدر که تا ابد امکان طرح دارند، یکایک مطرح گردد و به آنها پاسخ داده شود.
اگر از صراحت به مقام تلویح تنزل کنیم، باید بر شماری از آیات قرآنی متمرکز شویم که به نوعی به مسئله وحیانی بودن لفظ قرآن ارتباط می‌یابد.
در این باره نخست باید به آیاتی از سوره قیامت اشاره کرد که می‌فرماید:
(لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ‌ * إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ‌ * فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ‌ * ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنَا بَیَانَهُ‌) (قیامة، 16- 19).
شعرانی: حرکت مده بآن زبانت را تا شتاب کنی در آن * بدرستی که بر ماست فراهم آوردنش و خواندش * پس چون خواندیمش پس پیرو شو خواندن آن را * پس بدرستی که بر ما است بیان کردن آن.
اگر بر ظاهر این آیات تکیه شود، دلالت بر آن دارد که آنچه از جانب خداوند به عنوان قرآن بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل می‌شود، الفاظی است که پیامبر برای پرهیز از فراموشی در ادای آنها شتاب می‌کند، و خداوند در این آیات به او اطمینان می‌دهد که نیازی به این شتاب نیست. ادعای ظهور از آن روست که در عبارت "وَ قُراَنَهُ" خوانش آیات هم بر عهد خداوند نهاده شده و آنچه از پیامبر خواسته می‌شود، پیروی از آن خوانش، پس از پایان پذیرفتن خوانش از جانب خداوند است.
آیه دیگری در قرآن کریم که می‌تواند به موضوع مرتبط باشد، آیه‌ای در سوره نحل است که می‌فرماید:
(وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذَا لِسَانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ‌) (نحل / 103)
موسوی گرمارودی: و خوب می‌دانیم که آنان می‌گویند: جز این نیست که بشری به او آموزش می‌دهد (چنین نیست، زیرا) زبان آن کس که (قرآن را) به او می‌بندند غیر عربی است و این (قرآن به) زبان عربی روشنی است.
از آنجا که مشرکان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را متهم می‌ساختند که از عالمان به کتب مقدس پیشین مضامین قرآنی را فرامی‌گیرد، خداوند این سخن را با این استدلال نقض کرده که اگر مدعا درست می‌بود، انتظار می‌رفت که زبان عجمی آن عالمان اهل کتاب در عبارات قرآن تأثیر گذارد، حال آنکه عبارات قرآن کریم، عربی آشکار است و پیرایه عجمی بودن بر آن نیست. در این باره نیز ادعای ظهور از آن جهت است که سخن در باب الفاظ قرآن کریم و نه وحیانی بودن مضامین آن است و چنان که از سیاق آیه برمی‌آید، عربی مبین بودن قرآن نیز از آن روست که منشأ آن به خداوند بازمی‌گردد، زیرا اساساً سخن مشرکان در باب منشأ آیات است و کسی در عرب بودن شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و فصیح بودن آن حضرت در تکلم به عربی بحثی نداشته است.
به اینها باید آیاتی را علاوه کرد که در آن از نزول قرآن کریم یا وحی آن به عنوان "قرآنا عربیا" یا "خوانشی عربی" یا مضامینی نزدیک به آن سخن رفته است:
(الر تِلْکَ آیَاتُ الْکِتَابِ الْمُبِینِ‌ * إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ‌ ) ( یوسف/ 1-2)
(وَ کَذلِکَ أَنْزَلْنَاهُ حُکْماً عَرَبِیّاً وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ مَا جَاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ مَا لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لاَ وَاقٍ‌) (رعد/ 37)
(وَ کَذلِکَ أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً وَ صَرَّفْنَا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً ) (طه/ 113)
(وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ‌ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ‌ * عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ‌ * بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ) (شعراء / 192- 195).
(‌وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلَهَا وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لاَ رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ) (شوری /7).
در سده‌های بعد، موضوع لفظ قرآن و رابطه آن خداوند، با مبحث کلامی خلق قرآن پیوند خورده است. در مقایسه میان قرآن کریم و کتب آسمانی پیشین، باید یادآور شد در خصوص تورات نیز تلقی مشابهی در میان یهود وجود دارد؛ یهودیان نیز باور داشتند که تورات با همین لفظ و ترکیب بر حضرت موسی (علیه السلام) وحی شده بود. (5) همین دیدگاه مشترک موجب شده است تا هم در دین اسلام و هم در دین یهود، اختلاف خوانش‌ها در عبارت کتاب مقدس، مورد تدقیق قرار گیرد و به حوزه‌ای از دانش‌های دینی - در اسلام علم قرائت - تبدیل شود. مسئله خلق قرآن، از اوایل سده دوم هجری با طرح مباحثی کلامی روی به پیچیده شدن نهاد و به زمینه‌ای برای اختلاف نظرهای کلامی مبدل شد، اگر چه مسئله مخلوق بودن یا نبودن قرآن از نظر ماهیت فرعی از مسائل صفات باری بود، اما به اندازه‌ای در سده‌های نخست اهمیت داشت که در شمار اصلی‌ترین مسائل اختلافی کلام محسوب می‌شد و هر مذهبی ناگزیر از موضع‌گیری درباره آن بود؛ در این میان متکلمانی چون معتزله قرآن را مخلوق می‌شمردند و عالمان اصحاب حدیث بر نامخلوق بودن آن تکیه داشتند و قول به مخلوق بودن را بدعت می‌شمردند. اما مواضع بینابینی هم در این میان وجود داشت که به دنبال برون رفتی اعتدالی از این دو موضع بود که آنها را افراط و تفریط می‌شمرد. از آن جمله باید به موضعی از ائمه امامیه (علیهم السلام) اشاره کرد، با این تعبیر که «قرآن کلام خداوند، محدث و نامخلوق» است، (1) و بدین ترتیب موضعی میان قائلان به مخلوق بودن و نامخلوق بودن قرآن، اتخاذ نموده است. همچنین در میانه سده سوم هجری باید به دیدگاه کسی چون ابن‌ثلجی (د 266 ق) اشاره کرد که در این مسئله جنجالی، با گریز از تصریح به هر یک از دو موضع، به نوعی "وقف" گرایید. (2)
تحولی در این دیدگا‌ه‌ها مربوط به ابن کلاب، از "متکلمان اهل سنت و جماعت" است که در نظریه‌ای نسبتاً پیچیده درباره قرآن به مثابه کلام خدا، آن را حقیقتی قدیم دانست که معنایی واحد با خداوند است؛ وی قرآن را تعبیری عربی از کلام خدا دانست که حقیقتی جز حروف و اصوات، بی‌اختلاف و انقسام ناپذیر است و صورت مسموع از کلام‌الله تنها عبارتی از کلام‌الله و نه عین آن است. وی تورات را تعبیری عبری از آن حقیقت قدیم و قرآن کریم را تعبیری عربی از آن دانسته است. (3)
گام پسین این دیدگاه، نظریه ابوالحسن اشعری است در باب لفظ است که در ارتباط با قرآن کریم، از دو نوع کلام سخن می‌آورد: کلام لفظی و کلام نفسی؛ وی کلام لفظی را که از جنس حروف و کلمات است مخلوق و کلام نفسی را که معنایی قائم به نفس و غیر از عبارت است، قدیم و ازلی می‌شمارد (4) و بدین ترتیب بنیان نظریه لفظ را می‌گذارد که در طول قرن‌های پسین یکی از اصلی‌ترین نظریه‌ها در مسئله خلق قرآن بوده است. اما با مطالعه در بیانات ابن کلاب و اشعری نیز به روشنی بر می‌آید که تنها اختلاف آنان با پیشینیان خود در حادث انگاری و قول به مخلوق بودن لفظ قرآن است و مناقشه‌ای از سوی آنان درباره الهی بودن منشأ لفظ قرآن در میان نیست.
در مقایسه میان قرآن کریم و کتب آسمانی پیشین، باید یادآور شد در خصوص تورات نیز تلقی مشابهی در میان یهود وجود دارد؛ یهودیان نیز باور داشتند که تورات با همین لفظ و ترکیب بر حضرت موسی (علیه السلام) وحی شده بود. (5) همین دیدگاه مشترک موجب شده است تا هم در دین اسلام و هم در دین یهود، اختلاف خوانش‌ها در عبارت کتاب مقدس، مورد تدقیق قرار گیرد و به حوزه‌ای از دانش‌های دینی - در اسلام علم قرائت - تبدیل شود. به عنوان نمونه می‌توان ضبط اختلاف خوانش‌ها را در ویرایش کیتل از عهد عتیق عبری بازجست. (6)
اما درباره اناجیل نزد مسیحیان باور مشابهی وجود ندارد؛ آنان بر این اعتقادند که اناجیل اربعه به عنوان محوری‌ترین بخش از عهد جدید، حاصل تألیف جمعی از عالمان به احوال مسیح (علیه السلام)، مشخصاً متی، مرقس، لوقا و یوحنا است که برگرفته‌های خود از گفتار و کردار آن حضرت را قلمی ساخته‌اند و معانی وحیانی را در قالب الفاظ خود ریخته‌اند. اساس پذیرش اناجیل به جای انجیل بر همین مبنا استوار است.
در بازگشت به منشأ الفاظ قرآن کریم، باید یادآور شد باور به وحیانی بودن الفاظ در طول تاریخ اسلام، همواره به عنوان یک باور غالب وجود داشته و منشأ شکل‌گیری بخش مهمی از فرهنگ دینی مسلمانان بوده است. به جز آنچه درباره فلسفه وجودی علم قرائت گفته شد، این باور عامیانه که تصور می‌کرده‌اند قرائات سبع، همان "سبعة احرف" است که قرآن بدان هفت حرف نازل شده، از یک بستر گفتمانی برخاسته است و آن باور به نازل بودن اصل الفاظ قرآن است. مخالفان این باور عامیانه نیز مناقشه‌شان در آن است که تنها سبعة احرف ربطی به قرائات سبع ندارد و نباید همه قرائات سبع را نازل شده از آسمان دانست، در حالی که معنای ضمنی سخن آنان تأکید بر آن است که یکی از قرائات حتماً نازل شده از آسمان هست. (7)
فراتر از مسئله قرائات، باید به این حس عمومی میان عاملان صدر اسلام اشاره کرد که تفاوتی آشکار میان زبان قرآن کریم و زبان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌دیده‌اند و از همین رو، همواره در مواجهه با واژه‌های غریب قرآن و واژه‌های غریب در حدیث نبوی دو رویکرد متفاوت داشته‌اند. حتی در اثری مانند کتاب الغریبین ابوعبید هروی، که عملاً این دو حوزه از دانش در یک جا جمع شده است، بیشتر یک فضای مقایسه و نه ادغام دیده می‌شود. (8) همین باور به متفاوت بودن دو زبان و تفاوت در منشأ آنهاست که نقل به معنا در حدیث را - دست کم نزد بسیاری از علما - جایز شمرده، (9) حال آن که نقل به معنا درباره آیه قرآنی را هرگز جایز نشمرده است و منشأ آن زمینی دانستن الفاظ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و نزد شیعه الفاظ ائمه (علیهم السلام) برخلاف الفاظ قرآنی است. باز همین باور در خصوص تفاوت بین دو زبان است که موجب شده است در طول تاریخ اسلام نزد شیعه و اهل سنت، اقدام در جهت بسط و تبیین الفاظ قرآنی مقوله تفسیر و اقدام در جهت بسط و تبیین الفاظ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) مقوله شرح شمرده شود؛ تفاوتی که هرگز نباید امری لفظی یا تشریفی تلقی گردد و تأمل در نمونه‌های گسترده از تفاسیر و شروح، تفاوت بنیادی و ماهوی در مواجهه عالمان مسلمانان با دو زبان را نشان می‌دهد.

بیشتر بخوانید: روشهای ترجمه متون مقدس با تأکید بر ترجمه قرآن

به هر روی، در این مختصر مجال بحث همه جانبه در خصوص این مسئله ماهیتاً کلامی نیست و تنها لازم است اشاره شود که در میان نظریه‌پردازان معاصر، دیدگاه‌هایی وجود دارد که جنبه الوهی را به عمق معنا بازگردانده‌اند و قرآن به مثابه متن را با رهیافتی تاریخی بدان نگریسته‌اند، نگرش‌هایی که تکیه بر لفظ را به چالش می‌کشد. از جمله می‌توان به دیدگاه نصر حامد ابوزید اشاره کرد که ضمن طرح چنین نظریه‌ای، مباحثی سنتی در خصوص اعجاز لفظی قرآن کریم را به بحث می‌کشد. (10)
اما به عنوان جمع‌بندی از این مبحث، می‌توان گفت آن اندازه که به حوزه ترجمه قرآن کریم بازمی‌گردد، می‌توان در حد الفاظ قرآن کریم تأکید کرد و توجه داشت که چنین باوری، تا چه اندازه می‌تواند در مسئله ترجمه، دشواری آفرین باشد. سخن از این نوع ترجمه، سخن از فرآیندی برای انتقال است که در یک سوی آن گوینده کلام و پردازنده سخن خداوند باری تعالی است و در سوی دیگر، پردازنده سخن مترجمی است که از بهره‌ای کاملاً زمینی با تمام محدودیت‌های انسانی برخوردار است.

1- 2. مسئله اعجاز بیانی قرآن

مسئله اعجاز قرآن کریم از مباحثی که در طی چهارده سده در پیرامون قرآن مطرح بوده و ریشه در آیات قرآن کریم، از جمله آیات تحدی دارد. مسلمانان در عین اتفاق نظری که در خصوص اعجاز قرآن دارند، در تبیین وجه این اعجاز اقوال مختلفی آورده‌اند که در آن میان برخی از نظریه‌ها مانند نظریه صرفه به جنبه تکوینی قرآن و برخی مانند اعجاز به اِخبار از غیب، به جنبه‌های محتوایی قرآن مربوط می‌شد، اما آنچه موضوع بحث در این پژوهش است، نظریه‌هایی در باب اعجاز قرآن است که وجه اعجاز را به جنبه‌های زبانی و بیانی قرآن بازمی‌گرداند.
نخستین نظریه مهم در این ارتباط نظریه مشهور به نظم قرآن است که صورت مدونی از آن در طی سده‌های سوم چهارم هجری از سوی جمعی از متکلمان - به خصوص از معتزله - ارائه شد. در واقع نوشته‌هایی مانند نظم القرآن عمرو به بحر جاحظ (د 255 ق)، اعجاز القرآن فی نظمه و تألیفه از محمد بن زید واسطی (د ح 306 ق)، نظم القرآن ابوبکر ابن اخشید (د 326 ق) و اثر همنام از معاصر وی ابوعلی حسن بن علی بن نصر در بیان همین نظریه پرداخته شده‌اند. (11) نظریه یاد شده، بر این پایه استوار است که اسلوب بیانی و نظم موجود در کلام قرآن، در چینش واژه‌ها و جمله‌ها، اسلوبی بی‌بدیل و بی‌سابقه برای شنوندگان عرب زبان بوده و پس از قرآن کریم نیز اسلوبی غیر قابل تقلید بوده است. این در حالی است که با وجود متمایز بودن اسلوب و نظم گفتار، کلام قرآن از چارچوب معهود برای عرب در سخن گفتنش به دور نبوده و برای فصیحان عرب کاملاً قابل درک بوده است. از نگاه این صاحب نظران، قرآن میان سه نوع کلام شناخته شده نزد عرب، یعنی شعر و نثر و سجع جمع کرده، بدون آنکه در چارچوب شعر و سجع قرار گیرد، جذابیت آنها را دارد و از امتیازات و آزادی‌های نثر نیز برخوردار است. از جمله کسانی که در سده‌های بعد این دیدگاه درباره اعجاز قرآن در سبک و نظمش را دنبال کردند و کوشیدند تا با مدون ساختن اصول بلاغت عربی، به تبیین وجوه اعجاز در سبک و نظم قرآن بپردازند، می‌توان به کسانی چون علی بن عیسی رمانی (د 386 ق) متکلم معتزلی در کتابش النکت فی اعجاز القرآن، (12) ابوسلیمان خطابی (د 388 ق) عالم حدیث در بیان اعجاز القرآن (13) و قاضی ابوبکر باقلانی (د 403 ق) متکلم اشعری در اعجاز القرآن. (14)
اشاره کرد و به ابوهلال عسکری (د ح 400 ق) که در کتاب الصناعتین خود، تأکید دارد که جز از راه مطالعه بلاغت و وجوه بلاغی قرآن، راهی برای درک اعجاز قرآن وجود نخواهد داشت. (15)
اما در ادامه به خصوص باید عبدالقاهر جرجانی (د 471 ق) را نام برد که در آثار متعدد خود، شامل اسرار البلاغة، (16) دلائل الاعجاز، (17) و الرسالة الشافیة فی اعجاز القرآن الکریم، (18) به شرح و بسط نظریه پرداخته و به همان اندازه که به علوم قرآنی خدمت کرده، دانش بلاغت عربی را نیز توسعه داده است. در سده‌های بعد کمتر نوآوری در جنبه‌های نظری این مبحث دیده می‌شود، جز آنکه جار الله زمخشری (د 528 ق) عالم معتزلی در تفسیر خود الکشاف، عملاً به تفسیری بلاغی از قرآن کریم پرداخته، و کسانی چون امام فخر رازی (د 606 ق) در نهایة الایجاز، (19) و ابن ابی الاصبع مصری (د 654 ق) در تحریر التحبیر، (20) به جمع‌بندی اقوال و آراء پیشینیان به خصوص جرجانی پرداخته‌اند. اخیراً نیز جلال‌الدین سیوطی (د 911 ق) مبحث اعجاز را در قالب نوعی از انواع علوم قرآن با همان شیوه شناخته از وی، بسط داده و اثری گسترده در این باره با عنوان معترک‌الاقرآن فی اعجاز القرآن تألیف کرده است (21) که خود نقطه عطفی در مباحث اعجاز محسوب می‌شود. (22)
فراتر باید گروهی از عالمان قرآنی را یاد کرد که وجه اعجاز قرآن را در فصاحت و بلاغت والای آن، در روانی و رسایی عبارات و گزینش دقیق و به جای کلمات و تعابیر آن دانسته‌اند و در مجموع وجه اعجاز را در آن هیئت ترکیبیه جست وجو کرده‌اند که هر واحد قرآنی، از آیه و سوره را به سان مجموعه‌ای یکپارچه و تجزیه‌ناپذیر مطرح می‌سازد که نه می‌توان چیزی بر آن افزود و نه می‌توان از آن چیزی کاست و نه چیزی را جا به جا کرد. قرآن کریم برخلاف کتب عهدین، فاقد هر گونه ترجمه رسمی است. در واقع در فضای دین یهودی، ترجمه‌هایی مانند ترجمه هفتادی به زبان یونانی، یا ترگوم به زبان آرامی از نوعی تقدس و اعتبار ویژه برخوردارند. و درباره آنها، برخی ادعای بهره‌مند بودن مترجمان از الهام را داشته‌اند. برخی در توضیح افزوده‌اند که اگر در آیه‌ای، کلمه برداشته شود، با وجود مترادف در لغت عرب، هرگز نمی‌تواند جایگزینی برای آن یافت که بتواند به جای آن قرار گیرد و ترکیب عبارت همچون گذشته، فصیح و تمام باشد. به تعبیر دیگر واژه‌ها و تعبیرها به گونه‌ای انتخاب شده و کنار هم انسجام یافته‌اند که برای کسی قدرت دست یافتن بر انتخابی دیگر و چینش دیگر به عنوان جایگزین نیست و این نشان از احاطه علم و قدرتی فراتر از بشر دارد. (23)
در بازگشت به متقدمان، بار دیگر باید درباره خطابی سخن گفت و نظریه‌ای که او در حاشیه مباحث خود مطرح ساخته و یادآور شده است که دیگران کمتر بدان توجه کرده‌اند. وی باور دارد که از مهم‌ترین وجوه اعجاز قرآن تأثیر کلام آن بر نفوس و نفوذ آن در قلوب است، بدین معنا که شنونده قرآن از آن کلام چنان شیرینی و لذتی در می‌یابد، یا چنان ترس و رعبی بدو چیره می‌شود که از کلام دیگری آن تأثیر شناخته شده نیست. (24)
برخی از متأخرین درباره اعجاز بیانی قرآن کریم چنین افزوده دارند که این سبک و نظم به گونه‌ای سامان یافته که نغمه آفرین و دارای آوای جان بخش و روح افزا است. هماهنگی حروف هر کلمه نسبت به حروف کلمات هم ردیف آن، چنان هم سازند که از آهنگ‌های وزین و نواهای متین و افسون‌گر حکایت دارند و تمامی گونه‌ها از جذبه‌های شعری در این نثر مسجع جلوه یافته‌اند. (25) همچنین در میان معاصران، برخی وجه اعجاز قرآن را در رابطه هماهنگی دانسته‌اند که میان جنبه‌های زیبایی‌شناختی مضمون و شکل وجود دارد. (26) از دیگر آثار معاصر می‌توان به کتاب عائشه‌ی بنت الشاطیء از حلقه ادبی مصر با عنوان الاعجاز البیانی للقرآن ناظر به مباحث جدید در سبک‌شناسی، (27) و مجموعه ده جلدی بهجت عبدالواحد الشیخلی با عنوان بلاغة القرآن فی الاعجاز اشاره کرد که عملاً تفسیری ترتیب یافته بر پایه سور است. (28)
نعیم الحمصی نیز در کتابی با عنوان تاریخ فکرة اعجاز القرآن، به مطالعه تاریخ نظریه‌ها در این خصوص از آغاز تا زمان حاضر پرداخته است. (29)
به هر حال فارغ از تمامی این نظریه، باید یادآور شد که در همان عصر نزول قرآن، از منظر مشرکانی که به قرآن ایمان نداشتند، متفاوت و متمایز بودن زبان قرآن، امری مشهود بود، و همین خاص بودن بیان و سبک قرآنی بود که آنان را وادار می‌کرد گاه آن را شعر بخوانند (انبیاء /5؛ یس/ 69؛ صافات/ 36؛ طور/ 30؛ حاقه / 41)، گاه از جنس سخنان غریب کاهنان بشمارند (طور/ 29؛ حاقه‌ی/ 42) و گاه آن را از مقوله سحر و کلام ساحران بینگارند (مدثر/ 24) و خداوند قرآن و پیامبرش را از همه این امور دور دانسته است.
با وجود آنکه مسئله اعجاز در اصل خود یک مسئله کلامی است، اما چنانکه اشاره شد، در طول بیش از هزار سال نظریه‌های اعجاز با مسئله زبان و بیان قرآن کریم پیوند خورده و عملاً بر پیچیدگی مسئله در انتقال دادن عبارت معجزه آسای قرآنی به زبانی زمینی و انسانی در فرآیند ترجمه افزوده است.
در پایان سخن از ویژگی‌های قرآن کریم باید این تتمه را افزود که قرآن کریم برخلاف کتب عهدین، فاقد هر گونه ترجمه رسمی است. در واقع در فضای دین یهودی، ترجمه‌هایی مانند ترجمه هفتادی به زبان یونانی، یا ترگوم به زبان آرامی از نوعی تقدس و اعتبار ویژه برخوردارند. و درباره آنها، برخی ادعای بهره‌مند بودن مترجمان از الهام را داشته‌اند. در فضای مسیحیت نیز در سطح گسترده‌ای چنین باوری در باره ترجمه‌هایی مانند وولگات لاتینی و پشیطای سریانی وجود دارد. بعد دیگر رسمی بودن برخی ترجمه‌ها نزد یهودیان و مسیحیان استفاده از ترجمه‌ها در انجام مناسک دینی است، مانند ترگوم که مدت‌ها در آسیای مقدم جایگزین متن عبرانی تورات در مناسک بوده و هنوز نزد یهودیان یمن این کاربرد را دارد؛ (30) مانند وولگات لاتینی که متن مناسکی در کلیسای کاتولیک رومی است؛ و مانند پشیطای سریانی و نسخه اسلاوی کهن که نزد مسیحیان سریانی و مسیحیان ارتدوکس شرق اروپا کاربرد آیینی و مناسکی دارد.
اما در جهان اسلام، هرگز هیچ ترجمه چنین موقعیتی را نیافته است، نه کسی تا امروز برای ترجمه‌ای دعوی قدسی بودن کرده و نه هیچ ترجمه‌ای از قرآن کریم به هیچ زبانی، توانسته است به جای متن عربی قرآن، از کاربرد مناسکی برخوردار شود. حتی برای مسلمانانی که در نقاط دور از مرکز جهان اسلام، مانند اروپا و روسیه و چین کاملاً از هر گونه آشنایی با عربی بی‌بهره‌اند، اگر راه حلی‌هایی توسط علمای محلی برای حل مشکل مناسک ایشان در نظر گرفته شده، ولی هرگز این راه حل‌ها منجر به رسمیت یافتن یک ترجمه مشخص در کاربردهای مناسکی نشده است. به هر حال باید توجه داشت که ناتوانی یک مسلمان در تلفظ عربی قرآن، به خصوص در حین اقامه نمازهای یومیه، از همان سده‌های نخستین اقلیتی از عالمان را بدان سو کشیده که خواندن ترجمه قرآن به زبان محلی را برای کسانی که قادر به تلفظ عربی نیستند، جایز شمارند، همان‌گونه که نزد برخی عالمان حنفی در آسیای مرکزی در سده دوم هجری دیده شده است. (31)

نمایش پی نوشت ها:
1. مثلاً نک: ابن بابویه، 1387، ص 227.
2. نک: دارمی، الرد، ص 81؛ نیز پاکتچی، 1374، ص 549- 550.
3. اشعری، 1980، ص 584-585؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، ج7 ص 95 بب؛ برای تحلیل، نک:
Van Ess, 1967, pp. 103ff.
4. شهرستانی، 1375، ج1 ص 87- 88.
5. Harvey, 2007, p. 41.
6. Biblia Hebraica, ed R. Kittel, Leipzig: J. C. Hinrichs, 1909.
7. مثلا نک: ابن جزری، النشر، ج1 ص 19 بب.
8. ابوعبید هروی، الغریبین فی‌القرآن و الحدیث، به کوشش احمد فرید مزیدی، مکه، مکتبة نزار مصطفی الباز، 1419 ق/ 1999 م.
9. مثلاً دارمی، 1407، ج 1 ص 104- 106؛ کلینی، 1391، ج1 ص 51؛ حسین بن عبدالصمد، 1401، ص 152- 153.
10. ابوزید، 1999، ص 149 بب.
11. نک: ابن ندیم، 1350، ص 41، 210، 220.
12. چاپ به کوشش عبدالعلیم خان، دهلی، مکتبة الجامعة الملیة الاسلامیة، 1934م.
13. چاپ به کوشش محمد خلف الله احمد و محمد زغلول سلام، ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، قاهره، دارالمعارف، 1976 م.
14. چاپ به کوشش سید احمد صقر، قاهره، دارالمعارف، 1374ق / 1954م.
15. ابوهلال عسکری، 1419، ص 9.
16. چاپ مکرر، از جمله به کوشش محمد رشید رضا، قاهره، مطبعة الشرقی، 1320 ق.
17. چاپ مکرر، از جمله به کوشش محمود محمد شاکر، قاهره، مکتبة الخانجی، 1404 ق/ 1984 م.
18. چاپ به کوشش محمد خلف الله احمد و محمد زغلول سلام، ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، قاهره، دارالمعارف، 1976.
19. چاپ به کوشش نصرالله حاجی مفتی اوغلی، بیروت، دار صادر، 1424ق / 2004 م.
20. چاپ به کوشش حفنی محمد شرف، قاهره، المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیة، 1383ق/ 1963م.
21. چاپ به کوشش احمد شمس‌الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1408 ق/ 1988م، 3 جلد.
22. برای پژوهشی درباره جایگاه این کتاب: نک: موسی، اعجاز القرآن، ص 338 بب.
23. خطابی، 1991، ص 29؛ ابن عطیه، 1413، ج1 ص 52.
24. خطابی، 1991، ص 70- 71.
25. معرفت، 1411، ج4 ص 135- 190.
26. صاوی جوینی، 1402، ص 117 بب.
27. چاپ قاهره، مکتبة المعارف، 1391ق / 1971م.
28. چاپ عمان (اردن)، مکتبة دندیس، 1422 ق/ 2001 م.
29. چاپ دمشق المجمع العلمی العربی، 1374 ق/ 1955 م.
30. Spector, 2007, p. 310.
31. مثلاً شافعی، الام، ج1 ص 122؛ مفید، 1413، ص 120؛ طوسی، 1417، ج1 ص 343؛ رافعی، 1987، ج3 ص 518؛ حصکفی، 1386، ج1 ص 521.