نویسنده: احمد پاکتچی
در قرآن کریم واژه‌هایی وجود دارند که معنای آنها در طی قرون محل بحث و موضوع کاوش بوده و چه بسا اتفاق نظری میان لغویان و مفسران در معنای آن وجود نداشته است. این واژه‌ها در اصطلاح عالمان علوم قرآنی به عنوان غریب القرآن شناخته می‌شوند و از سده‌های آغازین اسلام تا امروز کتاب پرشماری با این محور موضوعی نوشته شده است. اگر از منظر معناشناسی به این واژگان نگریسته شود، می‌توان گفت با واژگانی مواجه هستیم که از شفافیت معنایی دور و به تیرگی معنایی نزدیک شده‌اند. به هر روی می‌دانیم که برخی از این واژه‌ها مانند ابّ و کلاله، حتی برای نسل اول صحابه معنای روشنی نداشتند و آنان را وادار ساخته بودند که از معنای آن پرسان شوند. (1) به روزگار نسل دوم صحابه، یکی از کوشش‌های صحابیی چون ابن عباس، روشن کردن معنای واژگان قرآنی بود و نخستین تألیف در غریب‌القرآن در سنت اسلامی، همان پاسخ‌هایی است که ابن عباس در جواب پرسش‌های نافع بن ازرق از واژگان غریب قرآنی نوشته است. (2)
به عنوان نمونه‌ای برای آغاز سخن می‌توان به واژه ماعون در آیه پایانی سوره ماعون اشاره کرد که می‌فرماید:
(فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ * الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاَتِهِمْ سَاهُونَ * الَّذِینَ هُمْ یُرَاءُونَ * وَ یَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ ) (ماعون: 4- 7)
در میان مفسران سخنان درباره معنای ماعون متشتت است و از جمله قرطبی اشاره دارد که در این باره 12 قول را می‌شناخته است: اول زکات اموال، دوم مال، سوم اسم جامعی برای منافع و لوازم خانه مانند تبر و دیگ و آتش و ...، چهارم هر چه در آن سود و کارکردی باشد مانند تبر و دیگ و سطل و کاسه و ...، پنجم عاریه، ششم معروف از هر نوع و هر آنچه مردم بین خود رد و بدل می‌کنند، هفتم آب و مرتع، هشتم فقط آب، نهم حقّ، قلیل و اندک از منافع اموال، یازدهم طاعت و انقیاد و دوازدهم آنچه منع دیگران از آن روا نباشد مانند آب و نمک و آتش. (3) اما در چنین شرایط از تیرگی معنایی، از مترجمان چه انتظاری وجود دارد:
شماری از این وجوه دوازده گانه گفته شده در ترجمه‌های قرآن گزینش شده است: به عنوان نمونه در ترجمه‌های فارسی، بیشتر ترجمه‌ها شاید با غلبه این نگاه فقهی که تنها ابا کردن از پرداخت واجب را مستلزم چنین وعیدی می‌داند، ماعون را به معنای زکات گرفته‌اند. در میان این بیشتر، می‌توان ترجمه‌هایی کهن مانند برگردان کشف‌الاسرار، نسفی، ابوالفتوح رازی، و ترجمه‌هایی متأخر و معاصر از طیف‌های مختلف فکری از صوفی تا فقیه و از حوزوی تا دانشگاهی، مانند ترجمه صفی علیشاه، رهنما، شعرانی، صفار زاده، آیتی، فولادوند، موسوی گرمارودی و مصباح زاده را بازجست. از همین دست ترجمه‌ها، اوج تأکید فقهی در ترجمه خسروانی دیده می‌شود که ماعون را مشخصاً به "زکات واجب" ترجمه کرده است، هر چند واجب در اینجا قید توضیحی و نه احترازی است. به عکس برخی مانند الهی قمشه‌ای و بروجردی، سعی کرده‌اند با استفاده از ترکیب عطفی زکات و احسان، بر اهمیت بخشش غیر فقهی در معنای ماعون بیفزایند. در اقوال لغویان و مفسران، جبت به معناهایی مانند آنچه به جز خدا پرستیده شود، بت، کاهن، سحر، رجالی از بزرگان مشرکین مانند حیی بن اخطب، رسوم فالگیری جاهلی شامل تطیّر و عیافت و طرق، بازگردانده شده است. در ردیف بعد، رایج‌ترین ترجمه، برگردان واژه ماعون به وسایل و ابزار ضروری زندگی است که هم در ترجمه تفسیر طبری به عنوان نمونه‌ای کهن دیده می‌شود و هم نزد مترجمانی از معاصرین، مانند مکارم شیرازی، مشکینی، نوبری، طاهری و انصاریان قابل مشاهده است. در رتبه بعد، باید به ترجمه ماعون به کمک‌های جزئی و بخشش‌های کم قیمت اشاره کرد که با تعابیر مختلف نزد کسانی چون عاملی، ثقفی تهرانی، ارفع، رضایی، و به عنوان ترجمه بدل نزد یاسری و صفار زاده دیده می‌شود. از دیگر گزینه‌های ذکر شده در فهرست قرطبی، باید به عاریه اشاره کرد که در ترجمه‌های قدیم و جدید مانند نسفی، دهلوی و سراج به عنوان ترجمه بدل یا مکمل دیده می‌شود و برگردان ماعون به مصادیق مشخص "آب و آتش و نمک" که در ترجمه بلاغی آمده است و خود نمونه‌ای از ترجمه مفهوم به مصداق نیز هست. ترکیبی از چند گزینه از فهرست قرطبی نیز نزد فیض الاسلام دیده می‌شود.
دست آخر باید به برگردان‌هایی اشاره کرد که از گزینه‌های سنتی، از آن سنخ که قرطبی فهرست کرده است، خارج شده و کوشیده‌اند ماعون را با مفاهیمی عام در حوزه نیکوکاری جایگزین کنند؛ از آن جمله می‌توان به برگردانی نیکوکاری نزد پاینده، احسان نزد پورجوادی و کاویان پور، کمک مالی نزد جلال‌الدین فارسی، خیر و بخشش نزد طالقانی و در ترجمه بدل معزی، و "چیز مفید" نزد قرشی اشاره کرد.
اما برخلاف آنچه در ترجمه ماعون دیده شد، همه موارد تیرگی معنایی به تشتت اقوال نینجامیده است. بلکه گاه واژه‌ای دارای تیرگی معنایی، به سبب همجواری و ارتباط اندام‌وار با واژه‌ای شفاف یا به نسبت شفاف‌تر، از حیث معنا به واژه هم‌جوارش ملحق شده و نوعی قرابت معنایی میان آنها فرض شده است. به عنوان نمونه می‌توان به واژه جبت اشاره کرد که در مجاورت واژه طاغوت، از نظر معنایی تحت الشعاع واژه هم‌جوارش قرار گرفته است؛ در این آیه:
(أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتَابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا هؤُلاَءِ أَهْدَى مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً ) (نساء /51)
واژه جبت همواره در فهرست واژه‌های غریب القرآن جای داشته و در طی قرون متمادی معنای آن مورد بحث مفسران و لغویان بوده است.
در اقوال لغویان و مفسران، جبت به معناهایی مانند آنچه به جز خدا پرستیده شود، بت، کاهن، سحر، رجالی از بزرگان مشرکین مانند حیی بن اخطب، رسوم فالگیری جاهلی شامل تطیّر و عیافت و طرق، بازگردانده شده است. (4) در برخی روایات هم آمده است که جبت اسم شیطان به حبشی است، یا جبت به زبان حبشی به عنای شاهر و طاغوت به معنای کاهن است. (5) برخی هم جبت و جبس هر دو را به معنای پساب گرفته است که سودی در آن نیست. (6)
جوهری لغت‌شناس بزرگ یادآور می‌شود که هر واژه عربی که دو حرف جیم و تاء در آن جمع گردد، الزاماً باید حرف سومی از حروف ذولقی باشد و از آنجا که حرف باء ذولقی نیست، واژه جبت نباید عربی اصیل باشد. (7) جوالیقی در تحقیقات خود در کتاب المعرب، جبت را به عنوان یک واژه معرب نشناخته است. کرمانی در عجائب، آن را معرب حبشی دانسته و اصل واژه را جبس گفته است. (8) اما هر چه هست در هیچ فرهنگی از فرهنگ‌های عربی، هیچ فعلی و مشتقی هم ریشه با جبت معرفی نشده و واژه به عنوان یک لغت بی‌خویشاوند معرفی شده است. همه اینها شرایط را بر مترجمان دشوار ساخته است، اما عملاً همراهی جبت با طاغوت از یک سو، و اینکه در آیه سخن از ایمان آوردن به جبت است، در میان تمامی اقوال، قول به برابری آن با بت را نزد مترجمان غالب ساخته است. اکثریت قاطع از ترجمه‌های فارسی یا واژه جبت را عیناً به کار برده‌اند و مخاطب خود را به کلی از درک معنایی محصل محروم ساخته‌اند، یا جبت را به بت ترجمه کرده‌اند. از این گروه اخیر می‌توان ترجمه‌هایی مانند پاینده، خواجوی، مجتبوی، جلال الدین فارسی، انصاری، طاهری، صفارزاده، مجتبوی و مشکینی را یاد کرد. از مترجمان کهن، اسفراینی نیز از واژه اصنام به معنای بتان استفاده کرده است. برخی ترجمه‌ها نیز ضمن حفظ اصل واژه جبت، اشاره کرده‌اند که جبت و طاغوت علم‌اند و نام دو بت در جاهلیت بوده‌اند، این تعبیر در ترجمه کسانی چون فیض الاسلام، بانوی اصفهانی، حلبی و سراج دیده می‌شود و برخی چون بروجردی، خسروانی و کاویان‌پور بر اساس همان دریافت از آیه، جبت و طاغوت را با افزودن کلمه‌ای به "بتهای جبت و طاغوت" برگردان کرده‌اند. برخی مانند مترجمان تفسیر طبری، برابری معنای جبت و طاغوت در مفهوم بت را به اندازه‌ای آشکار دیده‌اند که جبت و طاغوت را به گونه‌ای کم نظیر به "بتان و بتان"، به صورت عطف دو کلمه همسان ترجمه کرده‌اند. در ترجمه نسفی، جبت و طاغوت به "بتان و دیوان" ترجمه شده، و در ترجمه ناشناس قرن دهم، این دو جابجا شده‌اند.
به جز آنان که از خود واژه جبت بهره گرفته و عملاً از بار ترجمه گریخته‌اند، مشکل مشترک در همه ترجمه‌های یاد شده ناسازگاری با سیاق آیه است، چه آیه درباره انحراف اهل کتاب سخن می‌گوید و نسبت دادن پرستش بت به اهل کتاب وجهی ندارد. آنچه در قرآن کریم در خصوص توحید بر اهل کتاب خرده گرفته شده، باور آن به پسر خدا بودن مسیح (علیه السلام) و باورهایی مشابه درباره حضرت مریم و حضرت عزیر (علیه السلام)، (9) یا رب گرفتن احبار و رهبان است (10) که می‌تواند به عنوان گرفتن معبودی یا ربّی به جز الله، معنا داشته باشد، ولی صدق بت بر آن پذیرفتنی نیست. از همین جاست که برخی ترجمه‌ها با تفطن به این نکته، از واژه بت گذر کرده، به سوی معنایی عام‌تر روی آوردند که بتواند درباره انحرافات اهل کتاب از زبان قرآن، صادق باشد. در این راستا می‌توان به ترجمه جبت به "معبودی غیر خدا" نزد انصاریان، و "معبود بت گونه" نزد رضایی اشاره کرد. ملحق به همین گروه باید به ترجمه‌هایی با سابقه‌تر اشاره کرد که از تمایز میان جبت و طاغوت کلاً صرف نظر کرده‌اند و این دو واژه را مجموعاً به معبودانی دون خدا - مانند آنچه نزد ابوالفتوح رازی دیده می‌شود، یا به "خدایان ساختگی" - مانند آنچه نزد عاملی دیده می‌شود، و اخیراً "معبودان دروغین" در ترجمه یعقوب جعفری، برگردانده‌اند.
تمام آنچه گفته شد بر محور یک معنا از معناهای ذکر شده بود: بت و صورت تعمیم یافته آن معبود دروغین. ترجمه جبت به سحر - آن هم به عنوان ترجمه بدل نزد برزی که معنای اول را همان بت آورده است، و ترجمه جبت به "مکتب باطل،" نزد قرشی که تعبیری کاملاً نوساخته است و مطلقاً ریشه در سنت تفسیری ندارد، از نادر استثناها در ترجمه جبت هستند. پس به رغم انتظار تیرگی جدی در معنای لغوی جبت، اختلاف نظر در ترجمه آن بسیار اندک و قابل چشم‌پوشی است.
از دیگر واژه‌هایی با تیرگی معنایی می‌توان به واژه "جدّ" در سوره جن اشاره کرد، آنجا که می‌فرماید:
(وَ أَنَّهُ تَعَالَى جَدُّ رَبِّنَا مَا اتَّخَذَ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً) (جن/ 3)
جدّ به معنای نیا و پدر بزرگ در عربی واژه‌ای کاملاً شناخته شده است، ولی برای خداوند متعادل که در قرآن کریم تعبیر "لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ (اخلاص /3)" برای وی به کار برده شده است، سخن از جدّ به معنای نیا کفری عظیم است و هرگز مفسری و مترجمی به سوی چنین برداشتی نرفته است. اما اگر چنین است، پس جد در این عبارت چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ راغب اصفهانی که به ارتباط بین واژگان دارای ریشه واحد حساسیت ویژه‌ای دارد، بدون روشن کردن وجه لغوی و ارتباطات معنایی آن در زبان، جد درباره انسان را به معنای بخت و حظّ و بهره از دنیا و جد درباره خدا را به معنای فیض الهی یا عظمت الهی دانسته است. (11) اما ابن فارس، لغت‌شناس دیگری که به تحقیقاتش در باب اشتقاق شهرت دارد، جدّ به معنای حظ را از جد به معنای عظمت، دو اصل جدا دانسته و با هم نامرتبط شمرده است. (12) خوره، صورت دیگر از واژه فرّه است که در فرهنگ ایرانی معنایی کاملاً شناخته است و به شفافیت معنایی جدّ یاری می‌رساند. می‌توان داوری کرد که معنای بخت و حظ تنها معنای قابل تأیید است که دیگر معانی ذکر شده در کتب لغت و تفسیر شامل، عظمت، فیض، جلال، عنا و سعادت، صرفاً برآیندی اجتهادی از دلالت‌های سیاق آیه و تخیلی خلاق بوده است و اصالت لغوی ندارد. در این باره ریشه‌شناسی واژه در زبان‌های سامی بسیار یاری رسان است و می‌تواند به عنوان ابزاری برای ارزیابی اقوال بیان شده مورد استفاده قرار گیرد. نظیرهای واژه جدّ در دیگر زبان‌های سامی، اینهاست: در عبری גד (تلفظ: gadâ)، در آرامی גדא (تلفظ: gadâ)، در پالمیری (GD، در پونی H-GD، و وامواژه یونانی آن Γαδδος (تلفظ: gaddos) است و معنای مشترک آن در زبان‌های یاد شده، بخت و حظ است. (13) همچنین در مقایسه با زبان فارسی، صورت هزوارش پهلوی بسیار کارگشا است که در آن واژه بخت با صورت نوشتاری آرامی، GDH نگاشته می‌شود و به هنگام قرائت، خوره (xwarra) خوانده می‌شد. (14) خوره، صورت دیگر از واژه فرّه است که در فرهنگ ایرانی معنایی کاملاً شناخته است و به شفافیت معنایی جدّ یاری می‌رساند. می‌توان داوری کرد که معنای بخت و حظ تنها معنای قابل تأیید است که دیگر معانی ذکر شده در کتب لغت و تفسیر شامل، عظمت، فیض، جلال، عنا و سعادت، صرفاً برآیندی اجتهادی از دلالت‌های سیاق آیه و تخیلی خلاق بوده است و اصالت لغوی ندارد.
اکنون جا دارد مروری بر معنای ارائه شده برای جدّ در متون تفسیری گذاری داشته باشیم: ابن جوزی در این باره به یک فهرست هفت گزینه‌ای اشاره کرده است: اول قدرت، دوم غنا، سوم جلال، چهارم عظمت، پنجم امر، ششم بلندای ذکر و عظمتش، هفتم ملک و سلطان. (15) یکایک این هفت معنا از سوی مفسران متقدم از صحابه و تابعین معرفی شده‌اند، اما هنوز تفسیرهای دیگری وجود دارد که در فهرست ابن‌جوزی نیامده است: تفسیر جدّ به فعل، به نعمت‌ها، به ذکر، به ظفر و پیروزی از صحابه و تابعین، (16) و تفسیر آن به صفات مخصوص به خدا و نیز به "اصل"، از متکلمانی چون ابوعلی جبابی و امام فخر رازی. (17) با وجود اینکه برخی چون ابن قتیبه اصرار دارند که جدّ درباره خداوند معنای بخت و حظّ ندارد، (18) علی بن ابراهیم قمی مفسر متقدم شیعی عبارت "جد ربنا" در آیه را به صراحت به "بخت ربنا" تفسیر کرده (19) و این نشان می‌دهد که انتساب معنای بخت و حظّ به این آیه هم نزد مفسران زمینه داشته و چه بسا ریشه در روایات شیعی داشته است.
با وجود اینکه طیف معانی بخت و حظّ ارائه شده از سوی لغویان و مفسران، دقیق‌ترین معنای به گواهی ریشه‌شناسی هستند، اما هیچ یک از ترجمه‌های فارسی از این طیف از معانی استفاده نکرده و به سراغ معانی اجتهادی رفته‌اند. معنای عظمت که راغب به عنوان معنایی خارجی از طیف بخت و حظ و مختص به سخن درباره خداوند معرفی کرده و منابع آن را به اکثریت مفسران (20) و اهل لغت (21) نسبت داده‌اند، از بیشترین بخت در میان مترجمان برخوردار بوده است. به هر حال قدیم‌ترین ترجمه فارسی که از معادل عظمت استفاد کرده، ترجمه تفسیر طبری است که آیه را این گونه برگردان کرده است:
ترجمه تفسیر طبری: و که او برتر است عظمت خداوند ما نه گرفت یاری و زنی و نه فرزندی. و در طی سده‌های متأخر و معاصر نیز اکثریت مترجمان از جمله کسانی چون رهنما، شعرانی و فیض الاسلام از همین برگردان استقبال کرده‌اند. برخی هم عظمت را به واژه‌ای فارسی برگردانده، به عنوان معادل جدّ، از واژه‌هایی چون بزرگی مانند دهلوی، یا بزرگواری - مانند ابوالفتوح رازی، تفسیر ناشناس قرن دهم و تفسیر عاملی، و ترکیب بزرگی و شکوه - مانند مجتبوی و طاهری، استفاده کرده‌اند.
معنای جلال نیز مورد رغبت طیفی از مترجمان بوده است؛ از جمله پاینده و سراج جدّ را به جلال و قدیم‌تر نسفی، آن را به "ملک و علیت و جلالت" ترجمه کرده‌اند. معنای شأن هم هوادارانی دارد و کسانی مانند الهی قمشه‌ای، مترجم بیان السعاده، و نیز بدل اول نزد نوبری و انصاری برای برگردان جدّ، شأن است. ترجمه جدّ به "مقام" نزد کسانی چون قرشی، مکارم شیرازی، برزی، ارفع، تشکری و صفار زاده، برگردان آن به "مرتبه" نزد مترجمانی چون بروجردی، بانوی اصفهانی و یاسری، و جایگزینی آن با "پایه" نزد معزی، که همه به یک معنا بازمی‌گردند نه تکیه بر معنایی ذکر شده در سنت لغوی و تفسیری، بلکه ابتکار و اجتهادی در عرض اجتهادهای پیشینیان است و همچنان ربطی به ریشه سامی واژه ندارد.
به هر حال در رویارویی مترجمان با واژه‌های کم شناخته و دارای تیرگی معنایی، آنچه به عنوان معادل انتخاب می‌شود، هم در دریافت و هم پرداخت با مسائلی رو به روست؛ در جنبه دریافت ترجمه‌ها درگیر تشتت مفسران و لغویان است و دشواری انتخاب از میان اقوال آنان است، و در جنبه پرداخت دست کم در متن تولید شده در زبان مقصد این تفاوت با متن اصلی به شدت وجود دارد که با جایگزین شدن واژه ناشناخته با هر معادل پیشنهادی از زبان مقصد، آن ناشناختگی و آشنایی زدایی موجود در واژه مبدأ در زبان مقصد از دست رفته است و سوق یافتن امر ناآشنا به امر آشنا، فاصله متن مقصد از مبدأ را افزوده است.
نکته افزودنی در باب واژه‌های کم شناخته و مسائل مربوط به آن در ترجمه گونه جدیدی از مطالعات افراطی است که به زبان‌های غربی در خصوص زبان قرآن و ترجمه آن صورت گرفته است. مقصود آن دسته از آثار است که با مبالغه درباره حجم واژه‌های ناشناخته و کارکرد آنها در متن قرآن، گاه عربیت قرآن را مورد تردید قرار داده‌اند و مدعی شده‌اند که بخش مهمی از واژه‌های کم شناخته و حتی واژه‌های شناخته که به نظر آنان با آگاهی کاذب رو به روست، واژه‌هایی نه عربی، بلکه آرامی‌اند. این مدعیان در سطح گسترده، نخست از سوی فردی که با نام لوکزمبورگ معرفی شده، آغاز گشته که در کتابی با عنوان "قرائت سریانی - آرامی قرآن"، (22) ترجمه‌ای افراطی و غریب از بخشی از قرآن به صورت آیه‌های منتخب ارائه کرده است. گام بعدی اثری از گابریل ساوما (23) با عنوان "قرآن: نادرست تفسیر شده، نادرست ترجمه شده و نادرست قرائت شده" (24) است که همان طرز فکر را دنبال کرده و پرورش داده است؛ وی در کتاب خود بخش قابل ملاحظه‌ای از قرآن کریم را با همان پیش فرض ترجمه کرده و برگردان‌های غریبی از آیات قرآنی به دست داده است. هر دو اثر با رویکردی انتقادی نسبت به قرآن کریم نوشته شده‌اند. حرکتی متفاوت را می‌توان نزد آندره شورکی، یهودی الجزایری بازجست که اقدام به ارائه ترجمه‌ای کامل از قرآن کریم به زبان فرانسه کرده و ویژگی‌اش این است که ادعا دارد از فهم سنتی نسبت به واژگان قرآن فاصله گرفته و نگاهی ریشه‌شناسی به واژه‌ها داشته که او را به فهمی متفاوت نسبت به بسیاری از کلمات قرآنی سوق داده است. اما در این اثر، آن پیش فرض مربوط به آرامی بودن بخشی از واژگان و ترکیب‌های قرآنی که نزد لوکزمبورگ و ساوما دیده می‌شد، وجود ندارد.
پاکتچی، احمد، (1392)، ترجمه‌شناسی قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ دوم.
به عنوان نمونه‌ای برای آغاز سخن می‌توان به واژه ماعون در آیه پایانی سوره ماعون اشاره کرد که می‌فرماید:
(فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ * الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاَتِهِمْ سَاهُونَ * الَّذِینَ هُمْ یُرَاءُونَ * وَ یَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ ) (ماعون: 4- 7)
در میان مفسران سخنان درباره معنای ماعون متشتت است و از جمله قرطبی اشاره دارد که در این باره 12 قول را می‌شناخته است: اول زکات اموال، دوم مال، سوم اسم جامعی برای منافع و لوازم خانه مانند تبر و دیگ و آتش و ...، چهارم هر چه در آن سود و کارکردی باشد مانند تبر و دیگ و سطل و کاسه و ...، پنجم عاریه، ششم معروف از هر نوع و هر آنچه مردم بین خود رد و بدل می‌کنند، هفتم آب و مرتع، هشتم فقط آب، نهم حقّ، قلیل و اندک از منافع اموال، یازدهم طاعت و انقیاد و دوازدهم آنچه منع دیگران از آن روا نباشد مانند آب و نمک و آتش. (3) اما در چنین شرایط از تیرگی معنایی، از مترجمان چه انتظاری وجود دارد:
شماری از این وجوه دوازده گانه گفته شده در ترجمه‌های قرآن گزینش شده است: به عنوان نمونه در ترجمه‌های فارسی، بیشتر ترجمه‌ها شاید با غلبه این نگاه فقهی که تنها ابا کردن از پرداخت واجب را مستلزم چنین وعیدی می‌داند، ماعون را به معنای زکات گرفته‌اند. در میان این بیشتر، می‌توان ترجمه‌هایی کهن مانند برگردان کشف‌الاسرار، نسفی، ابوالفتوح رازی، و ترجمه‌هایی متأخر و معاصر از طیف‌های مختلف فکری از صوفی تا فقیه و از حوزوی تا دانشگاهی، مانند ترجمه صفی علیشاه، رهنما، شعرانی، صفار زاده، آیتی، فولادوند، موسوی گرمارودی و مصباح زاده را بازجست. از همین دست ترجمه‌ها، اوج تأکید فقهی در ترجمه خسروانی دیده می‌شود که ماعون را مشخصاً به "زکات واجب" ترجمه کرده است، هر چند واجب در اینجا قید توضیحی و نه احترازی است. به عکس برخی مانند الهی قمشه‌ای و بروجردی، سعی کرده‌اند با استفاده از ترکیب عطفی زکات و احسان، بر اهمیت بخشش غیر فقهی در معنای ماعون بیفزایند. در اقوال لغویان و مفسران، جبت به معناهایی مانند آنچه به جز خدا پرستیده شود، بت، کاهن، سحر، رجالی از بزرگان مشرکین مانند حیی بن اخطب، رسوم فالگیری جاهلی شامل تطیّر و عیافت و طرق، بازگردانده شده است. در ردیف بعد، رایج‌ترین ترجمه، برگردان واژه ماعون به وسایل و ابزار ضروری زندگی است که هم در ترجمه تفسیر طبری به عنوان نمونه‌ای کهن دیده می‌شود و هم نزد مترجمانی از معاصرین، مانند مکارم شیرازی، مشکینی، نوبری، طاهری و انصاریان قابل مشاهده است. در رتبه بعد، باید به ترجمه ماعون به کمک‌های جزئی و بخشش‌های کم قیمت اشاره کرد که با تعابیر مختلف نزد کسانی چون عاملی، ثقفی تهرانی، ارفع، رضایی، و به عنوان ترجمه بدل نزد یاسری و صفار زاده دیده می‌شود. از دیگر گزینه‌های ذکر شده در فهرست قرطبی، باید به عاریه اشاره کرد که در ترجمه‌های قدیم و جدید مانند نسفی، دهلوی و سراج به عنوان ترجمه بدل یا مکمل دیده می‌شود و برگردان ماعون به مصادیق مشخص "آب و آتش و نمک" که در ترجمه بلاغی آمده است و خود نمونه‌ای از ترجمه مفهوم به مصداق نیز هست. ترکیبی از چند گزینه از فهرست قرطبی نیز نزد فیض الاسلام دیده می‌شود.
دست آخر باید به برگردان‌هایی اشاره کرد که از گزینه‌های سنتی، از آن سنخ که قرطبی فهرست کرده است، خارج شده و کوشیده‌اند ماعون را با مفاهیمی عام در حوزه نیکوکاری جایگزین کنند؛ از آن جمله می‌توان به برگردانی نیکوکاری نزد پاینده، احسان نزد پورجوادی و کاویان پور، کمک مالی نزد جلال‌الدین فارسی، خیر و بخشش نزد طالقانی و در ترجمه بدل معزی، و "چیز مفید" نزد قرشی اشاره کرد.
اما برخلاف آنچه در ترجمه ماعون دیده شد، همه موارد تیرگی معنایی به تشتت اقوال نینجامیده است. بلکه گاه واژه‌ای دارای تیرگی معنایی، به سبب همجواری و ارتباط اندام‌وار با واژه‌ای شفاف یا به نسبت شفاف‌تر، از حیث معنا به واژه هم‌جوارش ملحق شده و نوعی قرابت معنایی میان آنها فرض شده است. به عنوان نمونه می‌توان به واژه جبت اشاره کرد که در مجاورت واژه طاغوت، از نظر معنایی تحت الشعاع واژه هم‌جوارش قرار گرفته است؛ در این آیه:
(أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتَابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا هؤُلاَءِ أَهْدَى مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً ) (نساء /51)
واژه جبت همواره در فهرست واژه‌های غریب القرآن جای داشته و در طی قرون متمادی معنای آن مورد بحث مفسران و لغویان بوده است.
در اقوال لغویان و مفسران، جبت به معناهایی مانند آنچه به جز خدا پرستیده شود، بت، کاهن، سحر، رجالی از بزرگان مشرکین مانند حیی بن اخطب، رسوم فالگیری جاهلی شامل تطیّر و عیافت و طرق، بازگردانده شده است. (4) در برخی روایات هم آمده است که جبت اسم شیطان به حبشی است، یا جبت به زبان حبشی به عنای شاهر و طاغوت به معنای کاهن است. (5) برخی هم جبت و جبس هر دو را به معنای پساب گرفته است که سودی در آن نیست. (6)
جوهری لغت‌شناس بزرگ یادآور می‌شود که هر واژه عربی که دو حرف جیم و تاء در آن جمع گردد، الزاماً باید حرف سومی از حروف ذولقی باشد و از آنجا که حرف باء ذولقی نیست، واژه جبت نباید عربی اصیل باشد. (7) جوالیقی در تحقیقات خود در کتاب المعرب، جبت را به عنوان یک واژه معرب نشناخته است. کرمانی در عجائب، آن را معرب حبشی دانسته و اصل واژه را جبس گفته است. (8) اما هر چه هست در هیچ فرهنگی از فرهنگ‌های عربی، هیچ فعلی و مشتقی هم ریشه با جبت معرفی نشده و واژه به عنوان یک لغت بی‌خویشاوند معرفی شده است. همه اینها شرایط را بر مترجمان دشوار ساخته است، اما عملاً همراهی جبت با طاغوت از یک سو، و اینکه در آیه سخن از ایمان آوردن به جبت است، در میان تمامی اقوال، قول به برابری آن با بت را نزد مترجمان غالب ساخته است. اکثریت قاطع از ترجمه‌های فارسی یا واژه جبت را عیناً به کار برده‌اند و مخاطب خود را به کلی از درک معنایی محصل محروم ساخته‌اند، یا جبت را به بت ترجمه کرده‌اند. از این گروه اخیر می‌توان ترجمه‌هایی مانند پاینده، خواجوی، مجتبوی، جلال الدین فارسی، انصاری، طاهری، صفارزاده، مجتبوی و مشکینی را یاد کرد. از مترجمان کهن، اسفراینی نیز از واژه اصنام به معنای بتان استفاده کرده است. برخی ترجمه‌ها نیز ضمن حفظ اصل واژه جبت، اشاره کرده‌اند که جبت و طاغوت علم‌اند و نام دو بت در جاهلیت بوده‌اند، این تعبیر در ترجمه کسانی چون فیض الاسلام، بانوی اصفهانی، حلبی و سراج دیده می‌شود و برخی چون بروجردی، خسروانی و کاویان‌پور بر اساس همان دریافت از آیه، جبت و طاغوت را با افزودن کلمه‌ای به "بتهای جبت و طاغوت" برگردان کرده‌اند. برخی مانند مترجمان تفسیر طبری، برابری معنای جبت و طاغوت در مفهوم بت را به اندازه‌ای آشکار دیده‌اند که جبت و طاغوت را به گونه‌ای کم نظیر به "بتان و بتان"، به صورت عطف دو کلمه همسان ترجمه کرده‌اند. در ترجمه نسفی، جبت و طاغوت به "بتان و دیوان" ترجمه شده، و در ترجمه ناشناس قرن دهم، این دو جابجا شده‌اند.
به جز آنان که از خود واژه جبت بهره گرفته و عملاً از بار ترجمه گریخته‌اند، مشکل مشترک در همه ترجمه‌های یاد شده ناسازگاری با سیاق آیه است، چه آیه درباره انحراف اهل کتاب سخن می‌گوید و نسبت دادن پرستش بت به اهل کتاب وجهی ندارد. آنچه در قرآن کریم در خصوص توحید بر اهل کتاب خرده گرفته شده، باور آن به پسر خدا بودن مسیح (علیه السلام) و باورهایی مشابه درباره حضرت مریم و حضرت عزیر (علیه السلام)، (9) یا رب گرفتن احبار و رهبان است (10) که می‌تواند به عنوان گرفتن معبودی یا ربّی به جز الله، معنا داشته باشد، ولی صدق بت بر آن پذیرفتنی نیست. از همین جاست که برخی ترجمه‌ها با تفطن به این نکته، از واژه بت گذر کرده، به سوی معنایی عام‌تر روی آوردند که بتواند درباره انحرافات اهل کتاب از زبان قرآن، صادق باشد. در این راستا می‌توان به ترجمه جبت به "معبودی غیر خدا" نزد انصاریان، و "معبود بت گونه" نزد رضایی اشاره کرد. ملحق به همین گروه باید به ترجمه‌هایی با سابقه‌تر اشاره کرد که از تمایز میان جبت و طاغوت کلاً صرف نظر کرده‌اند و این دو واژه را مجموعاً به معبودانی دون خدا - مانند آنچه نزد ابوالفتوح رازی دیده می‌شود، یا به "خدایان ساختگی" - مانند آنچه نزد عاملی دیده می‌شود، و اخیراً "معبودان دروغین" در ترجمه یعقوب جعفری، برگردانده‌اند.
تمام آنچه گفته شد بر محور یک معنا از معناهای ذکر شده بود: بت و صورت تعمیم یافته آن معبود دروغین. ترجمه جبت به سحر - آن هم به عنوان ترجمه بدل نزد برزی که معنای اول را همان بت آورده است، و ترجمه جبت به "مکتب باطل،" نزد قرشی که تعبیری کاملاً نوساخته است و مطلقاً ریشه در سنت تفسیری ندارد، از نادر استثناها در ترجمه جبت هستند. پس به رغم انتظار تیرگی جدی در معنای لغوی جبت، اختلاف نظر در ترجمه آن بسیار اندک و قابل چشم‌پوشی است.
از دیگر واژه‌هایی با تیرگی معنایی می‌توان به واژه "جدّ" در سوره جن اشاره کرد، آنجا که می‌فرماید:
(وَ أَنَّهُ تَعَالَى جَدُّ رَبِّنَا مَا اتَّخَذَ صَاحِبَةً وَ لاَ وَلَداً) (جن/ 3)
جدّ به معنای نیا و پدر بزرگ در عربی واژه‌ای کاملاً شناخته شده است، ولی برای خداوند متعادل که در قرآن کریم تعبیر "لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ (اخلاص /3)" برای وی به کار برده شده است، سخن از جدّ به معنای نیا کفری عظیم است و هرگز مفسری و مترجمی به سوی چنین برداشتی نرفته است. اما اگر چنین است، پس جد در این عبارت چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ راغب اصفهانی که به ارتباط بین واژگان دارای ریشه واحد حساسیت ویژه‌ای دارد، بدون روشن کردن وجه لغوی و ارتباطات معنایی آن در زبان، جد درباره انسان را به معنای بخت و حظّ و بهره از دنیا و جد درباره خدا را به معنای فیض الهی یا عظمت الهی دانسته است. (11) اما ابن فارس، لغت‌شناس دیگری که به تحقیقاتش در باب اشتقاق شهرت دارد، جدّ به معنای حظ را از جد به معنای عظمت، دو اصل جدا دانسته و با هم نامرتبط شمرده است. (12) خوره، صورت دیگر از واژه فرّه است که در فرهنگ ایرانی معنایی کاملاً شناخته است و به شفافیت معنایی جدّ یاری می‌رساند. می‌توان داوری کرد که معنای بخت و حظ تنها معنای قابل تأیید است که دیگر معانی ذکر شده در کتب لغت و تفسیر شامل، عظمت، فیض، جلال، عنا و سعادت، صرفاً برآیندی اجتهادی از دلالت‌های سیاق آیه و تخیلی خلاق بوده است و اصالت لغوی ندارد. در این باره ریشه‌شناسی واژه در زبان‌های سامی بسیار یاری رسان است و می‌تواند به عنوان ابزاری برای ارزیابی اقوال بیان شده مورد استفاده قرار گیرد. نظیرهای واژه جدّ در دیگر زبان‌های سامی، اینهاست: در عبری גד (تلفظ: gadâ)، در آرامی גדא (تلفظ: gadâ)، در پالمیری (GD، در پونی H-GD، و وامواژه یونانی آن Γαδδος (تلفظ: gaddos) است و معنای مشترک آن در زبان‌های یاد شده، بخت و حظ است. (13) همچنین در مقایسه با زبان فارسی، صورت هزوارش پهلوی بسیار کارگشا است که در آن واژه بخت با صورت نوشتاری آرامی، GDH نگاشته می‌شود و به هنگام قرائت، خوره (xwarra) خوانده می‌شد. (14) خوره، صورت دیگر از واژه فرّه است که در فرهنگ ایرانی معنایی کاملاً شناخته است و به شفافیت معنایی جدّ یاری می‌رساند. می‌توان داوری کرد که معنای بخت و حظ تنها معنای قابل تأیید است که دیگر معانی ذکر شده در کتب لغت و تفسیر شامل، عظمت، فیض، جلال، عنا و سعادت، صرفاً برآیندی اجتهادی از دلالت‌های سیاق آیه و تخیلی خلاق بوده است و اصالت لغوی ندارد.
اکنون جا دارد مروری بر معنای ارائه شده برای جدّ در متون تفسیری گذاری داشته باشیم: ابن جوزی در این باره به یک فهرست هفت گزینه‌ای اشاره کرده است: اول قدرت، دوم غنا، سوم جلال، چهارم عظمت، پنجم امر، ششم بلندای ذکر و عظمتش، هفتم ملک و سلطان. (15) یکایک این هفت معنا از سوی مفسران متقدم از صحابه و تابعین معرفی شده‌اند، اما هنوز تفسیرهای دیگری وجود دارد که در فهرست ابن‌جوزی نیامده است: تفسیر جدّ به فعل، به نعمت‌ها، به ذکر، به ظفر و پیروزی از صحابه و تابعین، (16) و تفسیر آن به صفات مخصوص به خدا و نیز به "اصل"، از متکلمانی چون ابوعلی جبابی و امام فخر رازی. (17) با وجود اینکه برخی چون ابن قتیبه اصرار دارند که جدّ درباره خداوند معنای بخت و حظّ ندارد، (18) علی بن ابراهیم قمی مفسر متقدم شیعی عبارت "جد ربنا" در آیه را به صراحت به "بخت ربنا" تفسیر کرده (19) و این نشان می‌دهد که انتساب معنای بخت و حظّ به این آیه هم نزد مفسران زمینه داشته و چه بسا ریشه در روایات شیعی داشته است.
با وجود اینکه طیف معانی بخت و حظّ ارائه شده از سوی لغویان و مفسران، دقیق‌ترین معنای به گواهی ریشه‌شناسی هستند، اما هیچ یک از ترجمه‌های فارسی از این طیف از معانی استفاده نکرده و به سراغ معانی اجتهادی رفته‌اند. معنای عظمت که راغب به عنوان معنایی خارجی از طیف بخت و حظ و مختص به سخن درباره خداوند معرفی کرده و منابع آن را به اکثریت مفسران (20) و اهل لغت (21) نسبت داده‌اند، از بیشترین بخت در میان مترجمان برخوردار بوده است. به هر حال قدیم‌ترین ترجمه فارسی که از معادل عظمت استفاد کرده، ترجمه تفسیر طبری است که آیه را این گونه برگردان کرده است:
ترجمه تفسیر طبری: و که او برتر است عظمت خداوند ما نه گرفت یاری و زنی و نه فرزندی. و در طی سده‌های متأخر و معاصر نیز اکثریت مترجمان از جمله کسانی چون رهنما، شعرانی و فیض الاسلام از همین برگردان استقبال کرده‌اند. برخی هم عظمت را به واژه‌ای فارسی برگردانده، به عنوان معادل جدّ، از واژه‌هایی چون بزرگی مانند دهلوی، یا بزرگواری - مانند ابوالفتوح رازی، تفسیر ناشناس قرن دهم و تفسیر عاملی، و ترکیب بزرگی و شکوه - مانند مجتبوی و طاهری، استفاده کرده‌اند.
معنای جلال نیز مورد رغبت طیفی از مترجمان بوده است؛ از جمله پاینده و سراج جدّ را به جلال و قدیم‌تر نسفی، آن را به "ملک و علیت و جلالت" ترجمه کرده‌اند. معنای شأن هم هوادارانی دارد و کسانی مانند الهی قمشه‌ای، مترجم بیان السعاده، و نیز بدل اول نزد نوبری و انصاری برای برگردان جدّ، شأن است. ترجمه جدّ به "مقام" نزد کسانی چون قرشی، مکارم شیرازی، برزی، ارفع، تشکری و صفار زاده، برگردان آن به "مرتبه" نزد مترجمانی چون بروجردی، بانوی اصفهانی و یاسری، و جایگزینی آن با "پایه" نزد معزی، که همه به یک معنا بازمی‌گردند نه تکیه بر معنایی ذکر شده در سنت لغوی و تفسیری، بلکه ابتکار و اجتهادی در عرض اجتهادهای پیشینیان است و همچنان ربطی به ریشه سامی واژه ندارد.
به هر حال در رویارویی مترجمان با واژه‌های کم شناخته و دارای تیرگی معنایی، آنچه به عنوان معادل انتخاب می‌شود، هم در دریافت و هم پرداخت با مسائلی رو به روست؛ در جنبه دریافت ترجمه‌ها درگیر تشتت مفسران و لغویان است و دشواری انتخاب از میان اقوال آنان است، و در جنبه پرداخت دست کم در متن تولید شده در زبان مقصد این تفاوت با متن اصلی به شدت وجود دارد که با جایگزین شدن واژه ناشناخته با هر معادل پیشنهادی از زبان مقصد، آن ناشناختگی و آشنایی زدایی موجود در واژه مبدأ در زبان مقصد از دست رفته است و سوق یافتن امر ناآشنا به امر آشنا، فاصله متن مقصد از مبدأ را افزوده است.
نکته افزودنی در باب واژه‌های کم شناخته و مسائل مربوط به آن در ترجمه گونه جدیدی از مطالعات افراطی است که به زبان‌های غربی در خصوص زبان قرآن و ترجمه آن صورت گرفته است. مقصود آن دسته از آثار است که با مبالغه درباره حجم واژه‌های ناشناخته و کارکرد آنها در متن قرآن، گاه عربیت قرآن را مورد تردید قرار داده‌اند و مدعی شده‌اند که بخش مهمی از واژه‌های کم شناخته و حتی واژه‌های شناخته که به نظر آنان با آگاهی کاذب رو به روست، واژه‌هایی نه عربی، بلکه آرامی‌اند. این مدعیان در سطح گسترده، نخست از سوی فردی که با نام لوکزمبورگ معرفی شده، آغاز گشته که در کتابی با عنوان "قرائت سریانی - آرامی قرآن"، (22) ترجمه‌ای افراطی و غریب از بخشی از قرآن به صورت آیه‌های منتخب ارائه کرده است. گام بعدی اثری از گابریل ساوما (23) با عنوان "قرآن: نادرست تفسیر شده، نادرست ترجمه شده و نادرست قرائت شده" (24) است که همان طرز فکر را دنبال کرده و پرورش داده است؛ وی در کتاب خود بخش قابل ملاحظه‌ای از قرآن کریم را با همان پیش فرض ترجمه کرده و برگردان‌های غریبی از آیات قرآنی به دست داده است. هر دو اثر با رویکردی انتقادی نسبت به قرآن کریم نوشته شده‌اند. حرکتی متفاوت را می‌توان نزد آندره شورکی، یهودی الجزایری بازجست که اقدام به ارائه ترجمه‌ای کامل از قرآن کریم به زبان فرانسه کرده و ویژگی‌اش این است که ادعا دارد از فهم سنتی نسبت به واژگان قرآن فاصله گرفته و نگاهی ریشه‌شناسی به واژه‌ها داشته که او را به فهمی متفاوت نسبت به بسیاری از کلمات قرآنی سوق داده است. اما در این اثر، آن پیش فرض مربوط به آرامی بودن بخشی از واژگان و ترکیب‌های قرآنی که نزد لوکزمبورگ و ساوما دیده می‌شد، وجود ندارد.
نمایش پی نوشت ها:
1. طبری، 1405، ج 4 ص 284؛ ثعلبی، 1422، ج3 ص 269؛ سیوطی، 1314، ج2 ص 250، ج6 ص 317.
2. چاپ به کوشش محمد احمد الدالی، لیماسول، الجفان و الجابی، 1413ق / 1993م.
3. قرطبی، 1972، ج20 ص 213- 215.
4. ابن منظور، 1374، ج2 ص 21.
5. سیوطی، المهذف، ص 79- 80.
6. راغب اصفهانی، 1961، ص 85.
7. جوهری، 1376، ج1 ص 245؛ ابن منظور، 1374، ج 2 ص 21.
8. سیوطی، المهذب، ص 80.
cf, Leslau, 1991, pp. 179-190.
9. توبه/ 30؛ نحل/ 51.
10. توبه / 31.
11. راغب اصفهانی، 1961، ص 89.
12. ابن فارس، 1389، ج1 ص 406.
13. Gesenius, 1939, p. 151; Brun, 1895, p. 61; Fraenkel, 1962, p. 285; Zammit, 2002, p. 118
14. مشکور، 1346، ص 49.
15. ابن جوزی، 1404 الف، ج8 ص 105؛ در مورد گزینه ششم، قس: مقاتل بن سلیمان، 1424، ج3، ص 405.
16. ثعلبی، 1422، ج10 ص 50؛ طبرسی، 1415، ج10 ص 145؛ سیوطی، 1314، ج6 ص 270- 271.
17. طبرسی، 1415، ج10 ص 145؛ فخر رازی، التفسیر، ج30 ص 155؛ نیز مقاتل بن سلیمان، 1424، ج3 ص 405.
18. ابن قتیبه، 1408، ج2 ص 128.
19. قمی، 1386، ج2 ص 388.
20. ابن عطیه، 1413، ج5 ص 379.
21. ثعلبی، 1422، ج10 ص 50.
22. Die syro - aramäische Lesart des Koran, Berlin, 2000.
23. Gabriel Sawma.
24. The Qur'an: Mininterpreted, Mistranslated and Misread, Adibooks, 2006.
پاکتچی، احمد، (1392)، ترجمه‌شناسی قرآن کریم، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ دوم.
