میان رشتگی در پژوهش‌ها و آثار میشل فوکو

پرسش (1) از شیوه‌ی کار (2)

اجتماع فیلسوفان را به سختی می‌توان جایی دانست که قهرمانان میشل فوکو در آن یافت می‌شوند. با این حال، به خوبی می‌دانیم که برای یافتن خطرناک‌ترین دشمنان او، باید به مورخان رجوع نماییم. هدف مقاله‌ی حاضر، پرتو افکندن بر این موقعیت شگفت‌انگیز است. زیرا از یک سو، بی‌تردید کار فوکو یکی از قوی‌ترین و تأثیرگذارترین فعالیت‌های فکری اواخر سده‌ی بیستم است. تأثیرات آن، مرزهای کم و بیش تثبیت شده‌ی تأمل و اندیشه‌ورزی علمی را در می‌نوردد. فوکو، همانند عموم معاصرانش در فرانسه‌ی پس از جنگ دوم جهانی، از بصیرت تاریخی نیرومندی برخوردار بود. این امر پیش از هر چیز بدان معناست که واژه‌ی «تاریخی» در زبان او به آن اندازه که در مقام تبیین ساختار دانش به طورکلی، مورد استفاده قرار می‌گیرد، به مثابه‌ی ویژگی‌ای برای صورت خاصی از دانش مورد توجه نیست. علاوه بر فلسفه، تأثیرات عمده‌ی دستاوردهای فوکو را می‌توان در حوزه‌ی تاریخ و تاریخ‌نگاری جامعه‌شناسی، علوم سیاسی، زبان‌شناسی، نقد ادبی، حقوق و مطالعات جنسیتی به خوبی احساس کرد. از این منظر، آن را می‌توان یک الگوی دقیق از چند- رشتگی دانست. اما از سوی دیگر، در مقابل قرائت فوکو تجربه‌ی چندان آسانی نیست: بدون تردید، هنگام مطالعه‌ی آثار او نمی‌توان آسوده‌خاطر بود. بدتر آن که، این دشواری‌ها نیز ضرورتاً در پایان کار نتیجه‌بخش نیست. از نگاه بسیاری از افراد، دلیل این امر را باید در این حقیقت جست که تمامی آثار معظم فوکو، از دیوانگی و تمدن، (3) تا تاریخ جنسیت، (4) دچار مسیری سرشار از نوسان (5) و فراز و نشیب هستند. این نوسان- که در آغاز بسیار جذاب به نظر می‌رسد، اما در ادامه به شدت مشکل‌آفرین خواهد بود- در میانه دو ایستار متفاوت در گفتمان فوکو روی می‌دهد: یکی وجود توصیف‌هایی (6) است که بر پایه‌ی مجموعه‌ی متنوعی از واقعیت‌های تاریخی ارائه می‌شود، و دیگری تجویزهایی (7) است که عموماً در شکل گزاره‌های فلسفی الهام‌بخش جلوه‌گر می‌گردند. واضح است که در اینجا مسئله فراتر از صرف پرسش از سَبک است. آنچه ما در آثار فوکو می‌یابیم، از هر لحاظ که بنگریم، یقیناً یک نگارش تاریخی است: تاریخ دیوانگی، تاریخ کلینیک، تاریخ علوم انسانی، تاریخ زندان، تاریخ جنسیت. اما این تاریخ‌ها، در هر مورد، آشکارا در لوای نام یک فلسفه‌ی مشخص نوشته شده‌اند: فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی قدرت، فلسفه‌ی سوژگی. براین اساس، خوانش رشته محور از آن، عامل سرگشتگی خواهد بود؛ چگونه کاوش‌های تاریخی می‌تواند به نتایج فلسفی رهنمود شود؟ یا این که، چگونه مقاصد فیلسوفانه می‌تواند بر تحقیقات مبتنی بر واقعیت‌ها [و رویدادها] حکمروایی کند؟ مشروعیت چنین رویکردی مبتنی بر چیست؟ و چه دلایلی را می‌تواند در دفاع از نتایجی که به دست می‌آورد، اقامه کند؟
حتی می‌شود گفت که استفاده از تأملات روش‌شناختی خود فوکو نیز نقشی در ساده‌تر کردن این موقعیت نمی‌تواند ایفا کند. او در مهم‌ترین کتابش در این زمینه، یعنی دیرینه‌شناسی دانش، در حالی که به نقد آثار پیشین خودش (دیوانگی و تمدن، تولد کلینیک، (8) و نظم اشیاء (9)) می‌پردازد و آنها را به لحاظ روش‌شناختی دستخوش نقصان معرفی می‌کند، به روشنی عمل تهورآمیز خود را آن «جهش معرفت‌شناختی تاریخ» (10) نام می‌نهد که در دوران معاصر در فرانسه روی می‌دهد. (11) او به برخی دستاوردهای مورد اذعان مکتب آنال اشاره می‌کند و آثار باشلار، (12) کانگییم، (13) گورو، (14) و آلتوسر (15) را در این زمینه دارای اهمیت خاص می‌داند. با این حال، فوکو نمی‌تواند در ترسیم مواضع خود یا به تعبیر دیگر، در تلاش برای تعریف «فضای خالی‌ای را که از دل آن سخن می‌گوید»، از ذکر نوعی عدم تعین مبنایی خودداری ورزد. او در یکی از معروف‌ترین بحث‌هایش- که بسیار هم از آن نقل قول شده است- می‌نویسد: «بی‌تردید من تنها کسی نیستم که برای رهایی از خود (16) می‌نویسد از من نپرسید کیستم و از من نخواهید همان که هستم باقی بمانم: اجازه دهید مأموران اداری و پلیس به بررسی آن بپردازند که آیا نوشته‌های ما منطبق با نظم [آنان] هست یا نه. دست کم در هنگام نوشتن، ما را با اخلاقیات آنان در مضیقه نگذارید». (17) علاوه بر این، در یک گفتگوی خیالی در بخش جمع‌بندی کتاب، فوکو در پاسخ به این پرسش که آنچه او بدان مشغول است، تاریخ است یا فلسفه، می‌نویسد: «در این لحظه، و تا آنجا که می‌توانم بفهمم، نه تنها نمی‌توان برای گفتار من جغرافیایی تعیین نمود، بلکه این گفتار اساساً از مبانی‌ای که می‌توانند آن را پشتیبانی کنند نیز پرهیز دارد». (18) در نگاه بسیاری از افراد، قدرت ویرانگر موردنظر در این رک‌گویی‌ها، نمی‌تواند ناهماهنگی معرفت‌شناختی آن را لاپوشانی کند. اگر تعیین مواضع با هدف‌های [محوری] رویکرد تاریخی- فلسفی موردنظر فوکو در تعارض قرار گیرد، او چگونه می‌تواند عرصه یا روش‌هایی را مشخص کند که برای دست یازیدن به تحقیقات تخصصی‌تر ضرورت دارند؟ در فقدان چنین تشخیص [و تخصیصی]، چه معیاری برای چنین پژوهشی می‌توان در نظر گرفت؟ به طور خلاصه، او چگونه می‌تواند در چنین جایگاهی از نامیده شدن با عنوان فیلسوف- که از آنجا که کار بهتری نمی‌تواند صورت دهد، تنها به هجومی ماجراجویانه به حوزه‌ی تاریخ دست می‌زند- و یا مورخ- که صرفاً برای لذت شخصی به گردآوری و انباشت آموزه‌های فلسفی می‌پردازد- برحذر بماند؟ به همین صورت، می‌توان- همانند یورگن هابرماس- مدعی شد که نوعی «ابهام نظام‌مند» مشخص در تفکر فوکو وجود دارد که در تعارض تقلیل‌ناپذیر موجود میان «ایستار پوزیتیویستی»- از یک سو- و «دعاوی انتقادی»- از سوی دیگر- متجلی می‌شود. (19) از این منظر، آنچه از تفکر فوکویی برای ما باقی می‌ماند، صرفاً یک تلاش نظری غیرمنتظم است که نمی‌تواند بازدهی داشته باشد.
با در نظر داشتن چنین بافتاری است که من می‌خواهم برای ارزیابی دستاوردهای میشل فوکو معیار متفاوتی عرضه نمایم. من بر این باورم که اگرچه هر تلاشی برای رده‌بندی آثار فوکو از منظر یک رشته‌ی دانشگاهی خاص- چه فلسفه باشد و چه تاریخ- لاجرم به نتایجی ابهام‌آلود رهنمون می‌شود؛ با این حال، همچنان این امکان وجود دارد که آن را از منظری میان‌رشته‌ای مورد سنجش قرار دهیم. مفروض چنین کاری، پیش از هر چیز، ایجاد تغییر در سلسله مراتب قرائت [آثار] است. به تعبیر دیگر، در تلاش برای فهم «معانی» فوکو[یی]، فرد نباید به همان اندازه که بر به کارگیری عملی تفکری که او دنبال می‌کند متمرکز می‌شود، نباید در جستجوی یک یا چند عنصر دکترینال کلی نیز باشد. با تمرکز بر خود شیوه‌ی کار که یک روش فوکویی محض است- این شانس وجود خواهد داشت که فرد، آنچه او را به رجوع به پژوهش انضمامی برمی‌انگیزد، تشخیص دهد و علاوه بر این، دریابد که چگونه می‌توان دعاوی نظری بسیار مهمی را بر آن باز نمود و یا به تعبیری انضمامی‌تر، به جای شرح نظریه‌های عموماً مناقشه‌آمیز فوکو، مانند «صورت‌بندی‌های دانش»، «روابط قدرت» و یا «تکنیک‌های سوژگی» و تأمل بر اهمیت محتمل آنها برای رشته‌های دانشگاهی از پیش موجود، من پیشنهاد می‌کنم خود ویژگی‌های عمومی شیوه‌های [فکری] او که به نظر می‌رسد وی را به مفاهیم درخور بحث در یک شرح گام به گام رهنمون می‌شود- مورد بررسی و تأمل قرار گیرد. شاید با این روش بتوانیم آن ضرورت خاصی که تحقیقات فلسفی را با پژوهش‌های تاریخی در پیوند قرار می‌دهد، دریابیم. علاوه بر این، از این منظر شاید نتوانیم در سیالیت مواضع روش‌شناختی او، آن لجاجت پست مدرن در برابر انواع مختلف در نظر گرفتن «تعریف» به مثابه‌ی مبدأ نوعی مسئله‌پردازی را- که ابتدائاً و بالذّات، هرگونه سنخیت‌پذیری با نظم‌های رشته‌ای را مردود می‌انگارد- مشاهده کنیم. به طور خلاصه، می‌‎توان امید داشت که هنگامی که فوکو می‌گوید: «کتاب‌ها من، رساله‌های فلسفی یا مطالعاتی تاریخی نیستند: حداکثر، پاره‌هایی فلسفی‌اند که در عرصه‌ی تاریخی مسائل به کار گرفته شده‌اند». (20) منظور او را متوجه شویم.
من نشان خواهم داد که در این روش- یعنی تفسیر افکار فوکو از «درون» نه تنها می‌توانیم یک راهبرد معرفت‌شناختی متداوم را در آثار او تشخیص دهیم، بلکه همچنین می‌توانیم به هسته‌ی اصلی پرسشی که در اینجا بخش عمده‌ی بار تحمیلی را بر دوش می‌کشد- یعنی خود پرسش میان رشتگی- دسترسی پیدا کنیم. به نظر من، این پرسش را می‌توان در مقام نوعی «به کارگیری عملی تفکر» به خوبی مورد بررسی قرار داد. به طور کلی، این بدان معناست که اگر بخواهیم در میان رشتگی چیزی بیش از صرف اراده‌ی معطوف به نوعی دانش را مشاهده کنیم که دستاوردهای رشته‌های مختلف را- به امید ایجاد همکاری پرثمر میان آن‌ها- در کنار یکدیگر قرار می‌دهد، آن‌گاه می‌بایست رویکرد خویش را تغییر دهیم و به جای مبداء قرار دادن آنچه انجام شده است، (21) خود انجام دادن (22) را نقطه‌ی شروع قرار دهیم. به تعبیر دیگر، میان‌رشتگی را نباید در درجه‌ی نخست به مثابه‌ی مقوله‌ی تحقق‌پذیری- و یا اِعمال دانشی از پیش موجود- در نظر گرفت، بلکه می‌بایست آن را چونان پرسشی از مسئله‌پردازی (23) انگاشت. این دقیقاً همان چیزی است که در نمونه‌ی فوکو می‌توان یافت نزد فوکو، کار کردن در رشته‌های مختلف هرگز به معنای ترکیب و اختلاط معیارهای عرصه‌های متفاوت تفکر، و یا کنار هم گذاشتن دلبخواهی مقولات متمایز دانش نیست. در واقع این اندیشه، به هیچ روی تفکری قیاسی (24) نیست؛ بلکه در مقابل، مشتمل بر به کارگیری عناصری که به قلمرو فلسفه و یا تاریخ متعلق هستند، در پژوهشی است که آنها را در یک منظومه‌ی نوین فهم‌پذیری به شیوه‌ای بدیل تثبیت نماید. من بر این باورم که این رویکرد هنگامی در کار فوکو موفق خواهد بود که به وسیله‌ی یک مسئله‌ی خاص برانگیخته شده باشد؛ مسئله‌ای که منابع مربوط بدان را در هر دو عرصه‌ی رشته‌ای مورد بحث می‌توان یافت. به طورکلی، هر مسئله نظری‌ای بدین شکل، می‌تواند از تکثّر منابع نظری رهایی یابد. بسط هر نوع مسئله‌ای، اساساً فرآیندی بسیط (25) است و از این‌رو، می‌تواند به چالش کشیدن مرزهای یک دانش نهادینه شده را مشروعیت بخشد. براین اساس هر مسئله‌ای را می‌توان یک «موجودیت از پیش میان‌رشته‌ای» (26) در نظر گرفت. اما بی‌تردید، تا زمانی که قادر نباشیم به طور انضمامی نشان دهیم که این تکثر در فرایند گسترش [مسئله] ضرورت دارد، نمی‌توانیم از مزایای ماهیت فرامرزی مسئله بهره‌مند شویم. این صرفاً نشانگر آن است که اگر قرار باشد تفکر میان‌رشته‌ای در مرحله‌ی صورت‌بندی مسئله نیز تأثیرگذار باشد، همواره ضروری است که یک کنشِ عملیِ پسینی (27) آن را پشتیبانی نماید. (28) دقیقاً به همین دلیل است که فوکو هرگز علاقه‌ای نداشت که موضع خود را بر مبنای نظرگاهی رشته‌ای تبیین کند. او که زیر بار فشار مسائلی بنیادین بود، بیشتر به اعمال آن تفکری علاقه‌مند بود که در نهایت بتواند قلمروها، روش‌ها و موضوع‌های جدیدی را برای دانش معاصر تعریف نماید. تأکید فوکو حتی بر «مواجهه‌ی میان‌رشته‌ای» محتمل میان مورخان و فیلسوفان هم نبود، اما- چنان که خود می‌گوید، تأکیدش بر «کار مشترک آنانی» است که برای پرداختن به مسائل معین، «به دنبال رشته-زدایی از خود هستند». (29)
در آنچه در ادامه می‌آید تلاش خواهم کرد دو وجه مهم فعالیت میان‌رشته‌ای فوکو را مورد توجه قرار دهم. نخست با پرداختن به راهبرد نظری‌ای که او خود «تاریخ اکنون» می‌نامد. (30) و در ادامه به یکی از نتایج برجسته این راهبرد، یعنی آنچه «مدل‌سازی تاریخی» وضعیت بشری خواهم نامید، می‌پردازم.

فلسفه به مثابه‌ی تاریخ اکنون

فوکو، همانند عموم معاصرانش در فرانسه‌ی پس از جنگ دوم جهانی، از بصیرت تاریخی نیرومندی برخوردار بود. این امر پیش از هر چیز بدان معناست که واژه‌ی «تاریخی» در زبان او به آن اندازه که در مقام تبیین ساختار دانش به طورکلی، مورد استفاده قرار می‌گیرد، به مثابه‌ی ویژگی‌ای برای صورت خاصی از دانش مورد توجه نیست. این ایستار، در وجه سلبی‌اش، به دنبال روشن نمودن این نکته است که هیچ تجربه‌ی بشری- هرچه که باشد- نمی‌تواند فارغ از مشروطیت تاریخی (31) تداوم یابد. هر امری، تاریخی است و این نکته درباره‌ی شواهد دانش و تجربه‌ی تاریخ نیز به همین اندازه مصداق دارد در این معنا، «تفکر تاریخی» در مقام یک فعالیت انتقادی عمل می‌کند که در مواجهه با تمامی نظام‌ها یا عناصر تفکری قرار می‌گیرد که مستعد اتهام برخورداری از بنیان‌های غیرتاریخی هستند با این حال، در بیان وجه ایجابی، باید گفت که فوکو با عموم هم‌عصران خویش متفاوت است. در نگاه او، چالش فکری این وضعیت، هرگز فراخوانی برای ایجاد یک فلسفه‌ی تاریخ عمومی نیست که بتواند معنا، جایگاه و هدف‌های تجربه‌های بشری را در شرایط تاریخی تبیین نماید. از سوی دیگر، [باید توجه داشت که] ا و از تلاش‌های برخی مورخان خاص نیز راضی نیست که در کوشش برای کنار گذاشتن کامل رویکرد فلسفی به تاریخ، خود را وقف بهبود و اصلاح ابزارهای روش‌شناختی علوم تاریخی می‌کنند. به طور خلاصه، فوکو در مواجهه با مسئله‎‌ی تاریخی‌گری، از پیروی از فیلسوفانی مانند ژان پل سارتر سرباز می‌زنند و از مورخانی مانند فرنان برودل نیز تنها تا نقطه‌ی معینی تبعیت می‌کند.
وجه مثبت ایستار فوکو را می‌توان در ماهیت آن مسئله‌پردازی فلسفی‌ای مشاهده نمود که این ایستار ممکن می‌سازد. این امر پیش از هر چیز با بازتعریف خود مفهوم «مسئله‌ی فلسفی» آغاز می‌شود. چرا که اگر یک نوع تاریخیت مشخص، مبنای شکل‌گیری تمامی انواع دانش باشد، آن‌گاه برای فوکو روشن است که چنین مسائل فلسفی‌ای نمی‌تواند یکباره و همیشگی و دارای اعتبار نامحدود و بی‌کران در سرتاسر تاریخ بشری باشد (چنان که به طور مرسوم دعوی آن می‌رود). فلسفه باید از دعوی خود مبنی بر این که کاوشی درباره‌ی پرسش‌های فرازمانی است، دست بکشد. این پرسش‌ها را نباید درخصوص وضعیت تاریخی خاص مطرح کرد که اعتبار یا بی‌اعتباری آن را در چنین موقعیتی مورد ارزیابی قرار دهیم. براین اساس، فلسفه- با اذعان و پذیرش پیوند مناسب خویش با تاریخ- کارکرد خود را تغییر می‌دهد و به «[دانش] تشخیص دردها» مبدل می‌شود. چنان که فوکو در مصاحبه‌ای در سال 1968 می‌گوید:
"اگر امروزه [بتوانید] نوعی فعالیت فلسفی مستقل را مورد شناسایی قرار دهید، فعالیتی که تنها یک تلاش نظری در چارچوب ریاضیات، زبان‌شناسی، قوم‌شناسی، یا اقتصاد سیاسی نیست؛ در واقع، اگر فلسفه‌ی مستقلی وجود دارد که با این قلمروها مرتبط نیست آن‌گاه می‌توان این فلسفه را نوعی فعالیت دردشناختی دانست. تشخیص دردهای اکنون، بیان این که اکنون چیست، و تا کجا از آنچه یقیناً آن [=اکنون] نیست تمیز می‌یابد، این چیزی است که از دل گذشته ما باید بیان شود. (32)"
براین اساس، فلسفه کاوش انتقادی خاص درباره‌ی شرایطی است که واقعیت کنونی ما را شکل می‌بخشد. فوکو در یکی از نوشته‌های واپسین‌اش، خاستگاه این شیوه‌ی تحقیق انتقادی فلسفی را در کانت می‌یابد. او با ارجاع به متن معروف «روشنگری چیست؟» روشن می‌کند که کانت نه تنها پرسش کلی «انسان چیست؟» را مطرح می‌کند، بلکه در نقاط مشخصی درباره‌ی «ما»، یعنی انسان‌های معاصر، سخن می‌گوید، درباره‌ی خودمان به مثابه‌ی متعلقات یک موقعیت تاریخی حقیقی به نظر می‌رسد در اینجا کانت امکان فلسفی بدیلی را به روی اندیشه‌ی مدرن می‌گشاید که در «مسئله‌پردازی از اکنون» به مثابه‌ی «پرسش آن تعیین نماید»، متجلی می‌شود. (33) فوکو آگاهانه این ایستار را برای کار خویش انتخاب می‌کند. او اکنون را یک عرصه‌ی فلسفی می‌انگارد که در آن، ما به واسطه‌ی تحلیل قطعیات تاریخی و تنش‌های عارضه‌شناختی‌ (34)مان (در گسترده‌ترین افق ممکن)- این امکان را می‌یابیم که تنوع تکوین تاریخی خود را به طور انضمامی مشاهده نماییم. از این منظر، «اکنون» دیگر یک امر موقتی یا زمان‌مند نیست، بلکه پیش از هر چیز، یک مرحله‌ی مکان‌شناختی (35) است. «اکنون» یک محدودیت بر تجربه‌ی خودِ ماست، و این حس محدودیت به واسطه‌ی فلسفه‌ای که- با تصدیق کامل تأثیرات تاریخ- به دنبال پرداختن به پدیدارهای انسانی انضمامی است، بیش از پیش تقوت می‌گردد. (36)
لازم است تأکید کنم که در این نقطه است که فوکو گامی تعیین کننده برمی‌دارد. این پرسش به ماهیت نقد فلسفی‌ای می‌پردازد که در اینجا مورد نیاز است: چگونه در مواجهه با پدیداری واقعی، اما سراسر تاریخی، فلسفه‌ورزی کنیم؟ چگونه می‌توان در چنین تقلایی، از اتهامی چون تعصب‌ورزی- و یا صرف بیان امور سطحی- برحذر ماند؟ از آنجا که «اکنون»، که محیط تجربی را قوام می‌بخشد، خود تماماً محصول صورت‌بندی‌های مختلف تاریخی است، بدیهی است که فلسفه نمی‌تواند شیوه‌ی مرسوم تأمل بی‌واسطه و جهان‌شمول بر شرایط امکان تجربه را، بدون قربانی نمودن تمام آنچه مدیون تاریخ است، ره بسپرد. در مقابل، نقد باید به خود این اجازه را بدهد که به منظور فراهم نمودن شانس فهم موضوع مورد بررسی، مشغول عناصری (37) شود که موضوع را قوام می‌بخشند. به طور خلاصه، فلسفه می‌بایست- در مواجهه با امر واقعی- چرخشی کلیدی را به سوی امر تاریخی صورت دهد. در این نقطه به نظر می‌رسد فوکو تنها راه ممکنی را که منطق بحث‌اش در اختیار می‌نهد، انتخاب نموده است. او می‎‌گوید: «[تحلیل] انتقادی دیگر در جستجوی ساختارهای رسمی با ارزش‌های جهان‌شمول صورت نخواهد گرفت، بلکه شامل کاوش تاریخی در دل رخدادهایی است که ما را به شناختن خویش و اذعان به سوژگی خود (38) در آنچه انجام می‌دهیم، رهنمون می‌شود». (39) به طور کلی، این امر به معنای آن است که فلسفه امروز اگر می‌خواهد به یک روش دردشناختی (40) مؤثر تبدیل شود، می‌بایست به «تاریخ اکنون» تحویل یابد. (41) آنچه در اینجا- از جهانی بیشتر تخصصی- از اهمیتی همسان برخوردار می‌‌شود، آن است که فوکو از «کاوش تاریخی در رخدادهای گذشته، به مثابه‌ی ابزاری فلسفی سخن می‌گوید. به تعبیری، از جهاتی باز هم خاص‌تر، می‌توان گفت حقیقتِ تاریخ، نه تنها نقش فعالیت فلسفی را در کلیت آن محدود می‌سازد، بلکه حتی در نهایت می‌تواند الگوهای تفهمی نوینی را نیز به روی آن بگشاید. به عنوان نمونه، این رویکرد می‌تواند- فارغ از هر جهان‌شمول‌گرایی یا نسبی گرایی‌ای- نشان دهد که اگر تمام تجربیات بنیادین اکنون، خاستگاهی تاریخی را مفروض می‌دارند، آن‌گاه مسائل فلسفی مربوطه‌ای را که با آن مواجه هستیم، می‌توان با مراجعه به بافتار انضمامی تاریخی‌ای که این تجربیات از دل آنها ظهور یافته‌اند و بر ما جلوه می‌کنند، توضیح داد. نزد فوکو، «اکنون» را می‌توان به خودی خود در چارچوب خطوط تبارشناختی، مسئله‌پردازی نمود؛ اما تنها در صورتی که فلسفه‌ی نقش خود را به عنوان امری «دیرینه‌شناختی» بپذیرد. بر این اساس، ابزار روش‌شناختی کاملاً بدیلی بر ما رخ می‌نماید. (42) بی‌تردید، این نکته در بدیهی‌ترین و ساده‌ترین حالت خود تنها بدان معنا است که برای کسب فهمی فلسفی از اکنون، می‌بایست به گذشته روی آورد با این حال، به مدد تحقیقات تاریخی انضمامی، کشف این که در این نقطه، کاوشگر با مسئله‌ای درگیر می‌شود که می‌تواند به بخشی مشروع از یک پژوهش فلسفی تبدیل شود به هیچ وجه ساده و بدیهی نیست. در واقع، اگر فلسفه می‌خواهد از تبدیل امکانات خود به صرف یک نظریه‌ی ناکارآمد و جهان‌شمول [فلسفه‌ی] تاریخ و یا درغلتیدن به نوعی نسبی‌گرایی ساده‌انگارانه اجتناب کند، آن‌گاه چرخشی جدّی به شیوه‌ی کاوش تاریخی می‌تواند گامی مشروع و معقول جلوه نماید. فیلسوف، به منظور بالفعل نمودن این امکان می‌باید راه مورخ را در پیش گیرد؛ تحقیق، مستندسازی، اثبات، انتشار؛ با این تفاوت که او [فیلسوف] می‌بایست موضوعات (43) یا مفاهیم (44) خود را به مثابه‌ی ابزارهای بالقوه‌ی فلسفی برای تحلیل انتقادی تعریف نماید. چنان که شیوه‌ی کاری فوکو نشان می‌دهد، تمام این نکات، نه به ترک ایده‌های فلسفی رهنمون می‌شود، و نه به تجاوزِ دست‌اندازی. این امر، با توجه به شرایط کنونی‌اش که با آن مواجه هستیم، شیوه‌ای برای خلق مجدد مسائل فلسفی در عرصه‌ی تحقیقات تاریخی است.
ظهور این شیوه‌ی جدید فعالیت فکری، می‌تواند شیوه‌ی عجیب فوکو در انتخاب موضوعات و همچنین شیوه‌ی بهره‌گیری وی از مفاهیم را تبیین کند. این موضوعات- در هر مورد پژوهشی- با دقت و ظرافت در راستای تحلیل تاریخی‌ای انتخاب می‌شوند که به مسئله‌پردازی فلسفی از اکنون متعلق است. برای نمونه، به همین دلیل است که مواجهه با مسئله‌ی فلسفی «عقل» (45) در دیوانگی و تمدن فوکو می‌بایست بر مبنای پدیده‌ی «دیوانگی» صورت پذیرد. از یک‌سو، مواجهه با دیوانگی، به مثابه‌ی یک قالب بنیادین در بحث «فهم ناپذیری» (46)، به یکی از مهم‌ترین منابع عارضه‌شناختی بروز تنش در فرهنگ معاصر رهنمون می‌شود. اما، از سوی دیگر، چنان که فوکو به تفضیل و دقتی کامل وصف‌ناپذیر نشان می‌دهد، دیوانگی همان پدیدار تاریخی‌ای را تشکیل می‌دهد که جدایی میان «عقل» و «ناعقل» در اروپای سده‌ی هفدهم، به نام آن و به شیوه‌ای انضمامی و تاریخی رخ داد. بر این اساس، مسئله‌پردازی از دیوانگی، نیازمند رویکردی دو-وجهی است: بررسی‌های فلسفی و تشریح تاریخی. در نتیجه، آنچه فوکو در کارش انجام می‌دهد، نه هرگز نگارش تاریخ نهادهای روان‌پزشکی است، و نه حتی صرفاً [نگارش] نوعی تاریخ ذهنیت! (47) برعکس، نوعی پرتوافکنی بر خط تفکر رادیکالی است که در میانه‌ی کاوش‌های تاریخی، راه نقدی فلسفی بر «اکنون» را برمی‌گشاید که همانا نقد عقلانیت است. می‌توان مثال‌های دیگری نیز افزود. فوکو در تولد کلینیک، (48) مسئله‌ی «بدن» را در محور تأملات خویش قرار می‌دهد، اما به «بدن» تنها تا آنجایی می‌پردازد که در چارچوب شرایط رویه‌های درمانی مورد توجه قرار می‌گیرد. او با تحلیل جزئیات تاریخ این فرودست‌سازی نهادین به مثابه‌ی ظهور نوع نوینی از «ادراک» بدن، متذکر برخی از پیامدهای آن برای انسان مدرن می‌شود که به مفاهیمی مانند بیماری، دانش پزشکی و مرگ مربوط است. علاوه بر این، با چنین مسئله‌پردازی از «انسان» مدرن، او به انجام دادن برخی کاوش‌های تاریخی درباره‌ی انواع مختلف گفتمان‌های علمی که انسان را به موضوع دانش انتقادی تبدیل می‌کند، برانگیخته شد. فوکو این کار را در نظم اشیاء چونان «دیرینه‌شناسی علوم انسانی» با هدف تولید رویکرد انتقادی جدیدی به موضوعات پدیدارشناختی، اگزیستانسیال و علمی انسان‌گرایی (49) به انجام می‌رساند. فوکو در پی آن نیز، که تنش‌های معاصر او را به شدت تهیج نموده است، مسئله‌ی «حقیقت» را مبحث فلسفی بنیادینی در نظر گرفت که در کار او به شمار کثیری از مسائل تحقیقی مبدل شد؛ مسائلی که آینه‌دار شیوه‌های مختلفی است که به واسطه‌ی آنها، در آغاز عصر مدرن، رویه‌های حقوقی و احکام کیفری ابداع شدند. حقیقت در مقام شیوه‌ی کار و همچنین در مقام یک نهاد، [برای خود،] تاریخی دارد. وی در انضباط و تنبیه، (50) بر همین پایه نشان می‌دهد که در واقع، هر نوع اِعمال حقیقت، از نوع خاصی از توزیع قدرت که با ظهور برخی نهادهای کاملاً ابتدایی جامعه‌ی مدرن، مانند زندان، دادگاه‌ها، ارتش و مدرسه، نقشی تأثیرگذار یافته، تفکیک‌ناپذیر است. اما علاوه بر این [باید توجه داشت]، آنچه فوکو در این اثر بدان می‌پردازد، نوعی تحلیل بسط یافته تاریخ نظام جزایی در اروپای سده‌ی هجدهم نیست. او- در بحثی که با مورخان درباره‌ی این کتاب داشته است- میان «تحلیل یک دوره‌ی [تاریخی]» و «تحلیل یک مسئله» تمایزی قاطع برقرار می‌کند و با جایابی کار خود [انضباط و تنبیه] در چارچوب شیوه‌ی دوم تحلیل [یعنی تحلیل یک مسئله]، فعالیت خویش را تنها فصلی در تاریخ «عقل کیفری» معرفی می‌کند. (51) او این حقیقت را انکار نمی‌کند که با اتخاذ چنین رویکردی، امید دارد که همزمان رویکردی انتقادی به روابط قدرت در جامعه معاصر را نیز برگشاید؛ و در نهایت، در مجموعه‌ی سه جلدی تاریخ جنسیت، فوکو به این کشف نائل آمد که رابطه‌ی هر فرد با بدن‌اش، به لحاظ تاریخی با رابطه‌ی او و «خود»ش در پیوند است، نکته‌ای که حتی تا حدودی باعث شگفتی خود او نیز شد. تحلیل امیال می‌تواند به نوعی توازی تاریخی یا تحلیل اخلاق رهنمون شود. به طور خلاصه، امکان فلسفی درخور قبولی برای نگارش تاریخ «سوژگی» وجود دارد که به تکنیک‌های مختلفی می‌‌پردازد که سوژه‌ها به واسطه‌ی آنها خود را در طول تاریخ بشر ساخته‌اند. فوکو از این طریق می‌خواهد گفتمان فلسفی معاصر در این مبحث را با بازگشتی متناقض‌نما به مقوله‌ی «خود» در دوران باستان، تا حدی بازسازماندهی کند.
تاریخِ اکنون تا آنجا مؤید نوآورانه بودن فعالیت‌های شیوه‌ی فوکویی است که مبنای نظری پیچیده‌ای را طرح‌اندازی می‌کند که تحقیقات فلسفی را به طریقی- تا این زمان ناآشنا- با تحقیقات انضمامی تاریخی در هم می‌آمیزد. از این‌رو، من معتقدم می‌توان رویه‌ی میان‌رشته‌ای را به درستی در توصیف نوع مسئله‌پردازی در آثار فوکو به کار برد. با این حال، می‌توان از انواع استدلال‌هایی پرسش نمود که چنین رویه‌ای می‌تواند انتظار داشته باشد. اگر به نظر می‌رسد فلسفه و تاریخ در حال پوشش دادن عرصه‌ی نظری حائلی هستند که در این کار میان آن‌ها وجود دارد، آن‌گاه چه نوع سندی را در تصدیق نتایج به دست آمده می‌توان روی میز گذاشت؟ در آنچه در پی می‌آید، می‌خواهم نکاتی چند را در این زمینه مطرح کنم.

الگوهای وجودی

فوکو در نوشته‌های متأخر خویش، در مواردی پروژه‌ی خود را «هستی‌شناسیِ تاریخی خودمان» (52) تعریف می‌کند. (53) این گزاره، دقیقاً به ماهیت شیوه‌ی تفکری اشاره دارد که در اینجا موضوعویت می‌یابد: از یک‌سو، تأمل فلسفی بر شرایط واقعی وجودی ما، و از سوی دیگر، کاوش تاریخی به منظور پر کردن مقولات تأملی با محتویات انضمامی! از این‌رو، فوکو می‌تواند به طورکلی کار خود را تقلایی برای تبدیل تجربیات‌مان به موضوعات تاریخی معرفی نماید. او در مصاحبه‌ای می‌گوید: «ضروری بود که به دنبال «خود»مان برویم و آن را بیابیم، تا بتوانیم آن را تعریف و تبیین کنیم، [یعنی پیگیریِ] یک موضوع تاریخی. این تنها راه ممکن برای تأمین محتوای واقعی برای تأمل بر خودمان، حافظه‌مان، تفکرمان، دانش‌مان و سلوک اخلاقی (54)مان است». (55) روشن است که چرخش به امر تاریخی از درون امر فلسفی‌ای سرچشمه می‌گیرد که در جستجوی امر واقع است. با این حال، توجه به این نکته مهم است که این شیوه‌ی تفکر را نمی‌توان مورد سرزنش قرار داد، که شواهد کنونی را با ارجاع به گذشته مورد خوانش قرار می‌دهد؛ گویی کار فوکو صرفاً نوعی نابهنگامی تاریخی پیچیده (56) است. واقعیت آن است که فوکو مدعی آن نیست که به منظور روشن نمودن شرایط واقعیت کنونی، به رخدادهای گذشته استناد می‌جوید. بلکه برعکس، کار او هم کاوش در اکنون و هم در گذشته از منظر یک محور مسئله‌پردازی مشترک و به دنبال آن است که معنا و اهمیتی انضمامی را به این ابعاد تاریخی اعطا نماید؛ ابعادی که در درون خود، آشکارا اما کاملاً مبهم هستند- بدین منظور، او دقیقاً با گسست از آشکارگی اکنون و آشکارگی گذشته‌ای که اکنون ماهیتاً با آن در پیوند است، آغاز می‌کند. فوکو، ضمن مباحثه‌ای در پاسخ به پرسشی راجع به ماهیت کارهایش، از نگریستن به چیزها از چشم‌انداز رخدادهای تاریخی- یعنی آنچه خود «رخدادسازی» (57) می‌نامد- سخن می‌گوید:
"منظور من از این عبارت چیست؟ نخست، نقض بدیهیت و خود- آشکاری است. این به معنای مشهورسازی منحصر به فرد در مواقعی است که این وسوسه وجود دارد که دعوی وجود یک ثبات [و تداوم] تاریخی، یک ویژگی انسان‌شناختی بی‌واسطه، و یا آشکارگی‌ای که خود را به گونه‌ای متحدالشکل بر همه چیز تحمیل می‌کند، مطرح می‌شود. یعنی نشان دادن این که «هیچ ضرورتی وجود ندارد» که چیزها «آنچه هستند باشند»، [در واقع نشان دادن این که] هرگز بدیهی نبوده است که افراد دیوانه را دچار بیماری روانی بدانند؛ هرگز بدیهی نبوده است که تنها کاری که با فرد جنایتکار می‌توان انجام داد، زندانی کردن اوست؛ هرگز بدیهی نبوده است که عوامل بیماری را باید در معاینه‌ی فردی بدن‌ها جستجو کرد؛ و امثال آن. گسست از بدیهیات، گسست از آن بدیهیاتی که دانش، باورها، و رویه‌ها و فعالیت‌های ما بر آن‌ها مبتنی است. (58)"
در نتیجه، مشکل بتوان موضع‌گیری فوکو را نوعی «اکنون‌گرایی» (59) تعریف کرد. می‌توان گفت در پژوهش‌های او نمی‌توان «اکنون» را چونان چشم‌انداز تاریخی محوری‌ای در نظر گرفت که نوعی فهم‌پذیری شکننده اما طبیعی را به چیزها و رخدادها منتسب می‌کند. وقتی فوکو در موارد متعدد، فعالیت‌های خود را «ایستار محدود» معرفی می‌کند. (60) منظور وی دقیقاً آن است که او به وسیله‌ی تأثیرات آشنایی زدای تحقیقات تاریخی علیه چشم‌انداز اکنون عمل می‌کند. او می‌گوید، از این‌روست که «تاریخ ما را در برابر تاریخیت گرایی محافظت می‌کند- در برابر آن تاریخیت گرایی‌ای که به منظور حل مسائل اکنون به گذشته دست‌اندازی می‌نماید». (61) ایستادن در سرحدها (62)- در سرحد واقعیت و ناواقعیت- از آنجایی ضروری می‌شود که بعد تاریخی، بنا به ماهیت‌اش فاقد چشم‌انداز مرکزی است. این بُعد حاصل مجموعه‌ای از رخدادهای منفرد است که از هر رژیم فهم‌پذیری که صرفاً توجیه کننده‌ی خود باشد، بی‌بهره است.

بیشتر بخوانید: اندیشه و آثار میشل فوکو

براین اساس، به نظر من می‌رسد که در مورد فوکو، می‌باید عبارت «مسئله» را کاملاً کنایی معنا نمود؛ [در واقع، این واژه] به معنای ساختار دانشی است که در دل آن نمی‌توان چیزی را با اطمینان دانست. این گزاره، در صورتی که چونان یک موقعیت سرحدی معرفتی دائمی در نظر آید، نوعی گشادگی متداوم را برمی‌گشاید و نه پیشروی روشن به سوی پاسخ را به همین دلیل است که مسئله‌پردازی از اکنون هم می‌تواند در گشودن یک عرصه‌ی تاریخی رخدادها مناسب باشد، و هم همزمان و در پرتو محتویات مورد کاوش، فاصله‌ای انتقادی را نسبت به تجربه‌ی کنونی‌مان ایجاد نماید. فوکو در این اثر هرگز از شواهد [تاریخی] به عنوان مبنای [استدلال] استفاده نمی‌کند. او با ابتنا بر تنش‌ها- تنش‌های معرفتی، تنش‌های قدرت، تنش‌های سوژگی- که آن‌ها را در موقعیت‌های کنونی به مثابه‌ی فرضیه‌های فلسفی در نظر می‌گیرد، به عرصه‌ی تحقیقات تاریخی وارد می‌شود و عناصر مربوطه‌ای را که در این عرصه یافت می‌شود. باز- سازماندهی و یا بازآفرینی می‌کند. همچنین، میزان پای‌بندی او به مقولات فلسفی، مانند «معرفت»، «قدرت» و یا «سوژگی» را می‌توان در این اثر تحقیقی در زمینه‌ی داده‌های مستند واقعی راجع به دیوانگی، رویه‌های کلینیکی، علوم انسانی، زندان و یا عادت‌های جنسی، مشاهده نمود. این مفاهیم نه تنها به منظور خلق چشم‌انداز نظری برای کار تاریخی‌ای که قرار است صورت پذیرد، ضروری هستند. بلکه همچنین نشان می‌دهد که نتایج کاوش‌های انضمامی در پردازش انتقادی نسبت به قطعات استشهادی مربوط به واقعیت ما، بسیار مفید و متناسب هستند. با این حال، حتی جالب‌تر از آن، توجه به این نکته است که در کل این طرح، هیچ معیاری برای ایقان به دست داده نمی‌شود. در هر مورد، حرکت از تنش‌های آغازین شروع می‌شود (مانند «گسست از بدیهیتِ» اکنون)، تا به اشکال بنیادین تعارض‌های ممکن و معتبر برسیم (مانند رویکرد انتقادی به بدیهیت اکنون). این کار کاملاً مبتنی بر آن چیزی است که در سطح «مسئله‌پردازی» صورت می‌گیرد. در واقع، برخورداری از شواهد جدی می‌تواند به راحتی تأثیری اعتبارزدا بر ویژگی فرا- تاریخی و میان‌رشته‌ای کار داشته باشد. براین اساس، لازم است فهم‌پذیری این فرایند را در آن نوسان چندوجهی‌ای جستجو کنیم- نوسان میان اکنون و گذشته، میان امر فلسفی و امر تاریخی- که پویایی خود این فعالیت را به و جود می‌آورد. با این حال، برخلاف تصوری که ممکن است برای برخی پیش آید، این نوسان هرگز نشانه‌ای بر ابهام معرفت‌شناختی نیست. در مقابل، این نشانه‌ای است که به مسائل در حال ظهور مرتبطی اشاره می‌کند که دعوی فهم‌پذیر کردن موقعیت تاریخی کنونی‌مان را از برخی جهات مهم آن داراست. به همین دلیل است که برای نمونه، فوکو می‌تواند کتاب خود درباره‌ی تاریخ زندان را، نه یک تحقیق تاریخی، بلکه «رساله‌ای در باب فهم‌پذیری» بینگارد. (63)
اگر در نگاه فوکو، در نوع خاصی از مسئله‌پردازی، این امکان وجود دارد که فلسفه و تاریخ بر یکدیگر منطبق شوند، به نظر نمی‌رسد ضرورتی داشته باشد که برای این کار نیازمند جلب موافقت [ساختارهای] رشته‌های دانشگاهی مربوطه نیز باشند. در نتیجه- از نگاه من- کاملاً غیرمنصفانه خواهد بود اگر برای دستاوردهای فوکو به دنبال توجیهی بگردیم که ماهیتاً با کاری که انجام پذیرفته است، بیگانه باشد. براین اساس، اگر هم نیازی به توجیه باشد، که احتمالاً هست، نمی‌تواند توجیهی انتزاعی و یا در نوع خود غیرتاریخی باشد. این چشم‌اندازی است که می‌تواند به فهم بهتر گزاره‌های گاه و بی‌گاه فوکو درباره‌ی مسئله‌ی ارزش حقیقت (64) در کاوش‌هایش رهنمود شود. فوکو در برخی از مصاحبه‌های متأخرش تصدیق می‌کند آنچه را که در مطالعات او بنیادین است به سختی بتوان از طریق گزاره‌های حقیقی و یا به لحاظ تاریخی تأییدپذیر بیان نمود. آنچه به راستی اهمیت دارد آن است که برای دستیابی به تجربه‌ای از آنچه ما در واقعیت تاریخی موجود خود هستیم، تلاش کنیم. با این حال، فوکو چنین می‌گوید: «تجربه نه حقیقی است و نه کاذب: همواره یک جعل است، چیزی که تنها پس از وقوع یافتن برساخته می‌شود، و نه پیش از آن». (65) اما از آنجا که فعالیت‌های فلسفی فوکو نمی‌تواند بدون پژوهش عملی تاریخی انجام پذیرد، این روی آوردن به تجربه می‌بایست از برخی جهات از پیش در سطح تحقیقات انضمامی تاریخی تحت نظارت قرار گیرد. او به ما اطمینان می‌دهد که «نوع کاری که من انجام داده‌ام، پیش از هر چیز، یک تجربه است- تجربه‌ی تفکر در تاریخی که ما هستیم. تجربه چیزی بیش از صرف یک نظام است. هیچ دستورالعمل، و حتی هیچ روش عامّی برای آن وجود ندارد. صرفاً قواعد تکنیکی وجود دارند: مستندسازی، مطالعه، راستی‌آزمایی (66) و همچنین اخلاق. زیرا من بر این باورم که در این عرصه تفاوت چندانی میان تکنولوژی و اخلاق وجود ندارد». (67) این امر اساساً بدین معناست که در روش نظری فوکو، کاوش‌های تاریخی علائق فلسفی او به هیچ وجه به روایی و به اعتبار آسیب نمی‌زند. مقوله‌ی «برساختن» تجربه نیز با مقوله‌ی امکان اثبات روایی واقعیت‌های تاریخی در معنای مرسوم آن تعارضی ندارد. برعکس، دقیقاً این ارزش صدق اطلاعات، آغاز تاریخی است که امکان یک رویکرد انتقادی فلسفی معتبر را فراهم می‌آورد؛ رویکردی که مجموعه‌ی نوینی از تجربیات را تولید می‌کند که ورای شواهد اکنون، و حتی علیه آن هستند. در نتیجه، می‌توان گفت تحقیق تاریخی، تا حدّی که در اینجا وارد می‌شود، به مجموعه‌ای از تجربیات [درخور بهره‌برداری در] ایستار فلسفی مبدل می‌گردد. چنان که فوکو می‌گوید: «تجربه‌ای که به واسطه‌ی آن می‌توانیم فهمی مبصر از برخی سازوکار مشخص را به دست آوریم (ساز و کارهایی مانند زندانی کردن، یا کیفر دادن) و همچنین طریقه‌ای که از طریق آن می‌توانیم خود را- با [کسب] فهمی متفاوت- از آن‌ها منفک نماییم، چیزهایی همسان و در واقع یک چیز هستند». (68) به طور خلاصه، فهم‌پذیر ساختن چیزی از منظر تاریخی، و برخورداری از تجربه از منظری فلسفی را می‌توان به خاستگاهی مشترک ارجاع داد. از این‌رو، می‌توان مدعی شد که واژه‌ی «تجربه» نزد فوکو مضمونی میان‌رشته‌ای دارد، و می‌تواند در اندیشه‌ی او، هم در سطح روش‌شناختی، و هم در سطح هستی‌شناختی، تعریف شود. در این نگاه، تجربه کردن می‌تواند ابتدائاً و پیش از هر چیز، برخی مسائل بنیادین را شکل دهد و پیش روی نهد که به واسطه‌ی تحقیقات انضمامی تاریخی در زمینه‌ی واقعیت تاریخی ما تبیین شده‌اند. تجربه، از این منظر تا آنجا که اطلاعات تاریخی مورد استفاده قرار گیرند، و فرضیه‌های اصلی آن اثبات‌پذیر باشند، امری حقیقی است، اما به تعبیر فوکو، تمام این‌ها تا آنجا می‌تواند به تجربه- در معنایی رادیکال‌تر- شکل بخشد که «این فعالیتی که در محدوده‌های [واقعیت] ما صورت پذیرفته است»، نه تنها «عرصه‌ی کاوش‌های تاریخی را برگشاید»، بلکه همچنین «خود را، هم به منظور فهم نکاتی که امکان و میل به تغییر در آن‌ها وجود دارد، و هم تعیین شکل مشخصی که این تغییر باید به خود بپذیرد، در معرض آزمون واقعیت، واقعیت جاری، قرار دهد». (69) اما این وجه تجربی نمی‌تواند مدعی هیچ حقیقتی درباره‌ی نتایج خویش باشد، بلکه تنها می‌تواند «اثراتی [مربوط به] حقیقت» (70) از خود نشان دهد، اثراتی که ممکن است در نتیجه‌ی مسئله‌پردازی در بافتار شواهد درهم تنیده‌ی کنونی تولید شود، یا نشود. اثراتی که می‌توان آن را از این جهت در پیوند با حوزه‌ی امر سیاسی مورد توجه قرار داد- که این خود می‌تواند خصیصه‌ی میان‌رشته‌ای این روش را بیش از پیش توسعه بخشد. می‌دانیم که در واقع برخی آثار فوکو در عمل نیز دلالت‌ها یا [عرصه‌های] تجربه‌ی گسترده‌ای از این نوع را، به خصوص در درمان روان‌پزشکی و شرایط حبس، به همراه داشته است. (71) از این‌رو، فوکو با تعریف آن به مثابه‌ی نوعی تجربه، توانسته است آن را در برداشتی کلی، «اخلاقیات فلسفی» متناسب با «هستی‌شناسی انتقادی خودمان به مثابه‌ی آزمون تاریخی- عملی مرزهایی که می‌توانیم از آن فرا رویم و در نتیجه کاری که ما می‌توانیم بر خودمان به مثابه‌ی موجوداتی آزاد اعمال کنیم»، صورت‌بندی نماید. (72)
در نتیجه، بر این مبناست که می‌خواهم در جمع‌بندی مقاله‌ی خود به تعریف رویه‌ی پژوهشی فوکو به عنوان «الگوسازی تاریخی» از هستی انسان بازگردم. آنچه در اینجا با آن روبه‌روییم، همانا رویه‌ی برساختن موقعیت‌های مسئله‌داری (73) است که می‌تواند ما را عمیقاً درگیر خود کند. من فکر می‌کنم در کار فوکو می‌توانیم از عبارت «الگوسازی» استفاده کنیم، زیرا این یک شیوه‌ی همواره متفاوت اما منظم تولید مجموعه‌ی گسترده‌ای از اطلاعات تاریخی مرتبط [با مقوله‌ی فلسفی موردنظر] است. کارهای او «کنش‌های تاریخی» را در بافتار موارد خاصی مانند دانش، قدرت، و سوژگی برمی‌گشاید، و به دلیل آن که این امکان برای ما وجود دارد که خود را- تا آنجا که این اطلاعات از آنچه در چارچوب شرایط کاملاً تعریف شده در امور واقعی خود می‌اندیشیم، انجام می‌دهیم و می‌گوییم مسئله‌پردازی می‌کند- چونان سوژه‌های آن [اطلاعات] به حساب آوریم، می‌توانیم این الگوها را «اگزیستانسیال» بدانیم. از این‌رو، به نظر می‌رسد ما در اینجا در حال دست و پنجه نرم کردن با ابزاری تاریخی هستیم که به شیوه‌ای انضمامی می‌تواند تصادفی بودن تاریخی هستی‌مان را [برای‌مان] فهم‌پذیر نماید. تصادفی بودن و سالم و دیوانه بودن‌مان، تصادفی بودن دانستن چیزها و موضوع دانستن بودن[مان]، تصادفی بودن قدرتمند بودن یا مورد تنبیه قرار گرفتن[مان]، تصادفی بودن برخورداری از جسمانیت، و در نتیجه فرودستی نسبت به درمان‌های نهادین (74) و امیال نهادینه شده. (75) به طور خلاصه، [اینک] الگوهایی برای تولید و ارزیابی تجربیاتی در اختیار ماست که می‌تواند ما را به فهم و ناکامی در فهم خودمان- در محدوده‌ی کاملاً مشخصی از هستی‌مان- رهنمون شود؛ و این دقیقاً همان چیزی است که تصادفی بودن معنا می‌دهد. من فکر می‌کنم که به دو دلیل بنیادین باید بر این‌ها تأکید نمود: نخست، به این دلیل که به نظر می‌رسد اکنون «الگوهایی کیفی» را- به تعبیر رنه تام (76)- در اختیار داریم، (77) اما اینها الگوهایی هستند که مشخصاً به عرصه‌ی علوم اجتماعی متعلق است. به نظر می‌رسد این الگوها توانایی عرضه‌ی انواع بازنمایی‌های معتبر- از برخی تحولات بنیادین قطعی در زمینه‌ی وضعیت بشر- را بدون بهره‌گیری از الگوهای تبیینی ریاضی‌وار یا زیست‌شناختی در خود دارند. چنان که فوکو می‌گوید، اینها نتایج حاصل از «نه تأمل بر تاریخ، که تأمل در تاریخ» هستند. (78) و دوم این که این الگوسازی کاملاً بی‌همتاست؛ چرا که می‌تواند نوعی خود- ارجاعی (79) تجربی را عرضه نماید و به کنش‌های ممکن رهنمون شود. این الگوسازی، نه تنها برخی شرایط وجود انسانی را که وابسته به «شدن‌های تاریخی» (80) هستند، توصیف می‌نماید، بلکه علاوه بر این، نحوه‌ی مشخصی از اذعان را پیش می‌نهد که در نتیجه‌ی آن می‌تواند در نهایت در نوعی کنش خاص برای تغییر این وجود مساهمت نماید. چنان که فوکو به صراحت می‌گوید: «دستگاه من، نه تنها از آن نظر که آنچه را در گذشته رخ داده است، نقل و یا الگوسازی می‌کند، بلکه از آن لحاظ نیز که این امکان را دارد که الگویی را در اختیار نهد که می‌تواند یاریگر ما در تلاش برای رهایی‌بخشی خود از آن چیزی باشد که در گذشته روی داده است، دستگاهی مفید و متناسب است». (81) در این نگاه، الگوهای فوکو، نه تنها پویا، (82) بلکه مشخصاً «اگزیستانسیال» هم هستند. این الگوها برای آزمون انضمامی مرزهای هستی تاریخ ما در چارچوب شرایط راکد، مورد اجماع، و نهادینه شده‌ی آن طراحی شده‌اند و [علاوه بر آن]، با خلق تجربه‌ی نوینی از آن‌ها، حتّی عرصه‌ی لازم برای ایجاد تغییر در آن را نیز فراهم می‌آورند.
در نهایت، از این منظر است که می‌توان خود کار فوکو را نوعی آزمون دانست؛ و آزمونی بسیار جدی، چرا که با «خود ما» دست و پنجه نرم می‌کند، با تجربیات‌مان، تفکرات‌مان، فرهنگ‌مان، علم‌مان؛ و همچنین آزمونی است که من فکر می‌کنم از طریق آن- فارغ از تعهدات رشته‌ای‌مان- می‌توانیم بسیار بیشتر از آنچه آشکارا پذیرفته‌ایم و یا تصدیق می‌کنیم، آموخته باشیم. (83)

نمایش پی نوشت ها:
1- Adam Takacs
2- practice
3- Madness and Civilization
4- The History of Sexuality
5- oscillation
6- descriptions
7- prescriptions
8- The Birth of Clinic
9- The Order of Things
10- the epistemological mutation of history
11- Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. Alan Sheridan (London: Routledge, 1997)11
12- Bachelard
13- Canguilhem
14- Gueroult
15- Althusser
16- to h ave no face
17- Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. Alan Sheridan (London: Routledge, 1997), 17
18- Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. Alan Sheridan (London: Routledge, 1997), 205
19- Jurgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trans. Frederick Lawrence (Cambridge: Polity Press, 1987) 270; see also, 273-274
20- Foucault, "Questions of Method," trans. Colin Gordon, The Foucault Effect: Studies in Govermentality, ed. Graham Burchnell et al. (London: Harwester, 1991) 74
21- done
22- doing
23- problimatization
24- analogical thinking
25- open
26- a priori interdisciplinary entity
27- a pasteriori practice
28- ---, "La verite et les formes juridiques," Dits et ecrits (Paris: Gallimard, 1994)2:643
29- ---, " La poussiere et le nuage," Dits et ecrits (Paris: Gallimard, 1994) 4:19
30- برخی وجوه «تاریخ اکنون» به مثابه‌ی مسئله‌پردازی، دعاوی و مخاطرات احتمالی آن در نظریه‌ی فوکو در متن زیر مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است:
Robert Castel, "Problematization' as a Mode of Reading History," trans. Paula Wissing, Foucault and the Writing of History, ed. Jan Goldstein, (Oxford, Cambridge: Blackwell, 1994) 237-252
31- historical conditioning
32- Foucault, Foucault repond a Sartre, Dits et ecrits (Paris: Gallimard, 1994)2:665
33- ---, "The Art of Telling the Truth," trans. Alan Sheridan, Foucault, Politics, Philosophy, Culture, ed. Lawrence D. Kritzman (London: Routledge, 1988) 88
34- symptomatic
35- topological
36- از این منظر، من معتقدم درست نیست که مفهوم «اکنون» در نگاه فوکو را نوعی احیای «تفکر دورانی» بدانیم که در نهایت می‌تواند به نوعی مفهوم مابعدالطبیعی از تاریخ رهنمون شود. برای مثال، نگاه کنید به:
Jocelyn Benoist, Rompre avec l'idealisme historique: re-spatialiser nos concepts, in Jocelyn Benoist, Fabio Merlini eds., Historicite et spatialite. Le problemed e l'espaced and ls penseec ontemporaine [Paris: Vrin, 2001] 98-99).
«اکنون» در نگاه فوکو هرگز معرف نوعی تجربه‌ی جمعی نیست که در نقطه‌ی پایان جریان جهانی تاریخ قرار گرفته باشد. شکی نیست که البته بخشی از تجربه‌ی جمعی است، اما بخشی که حدود و ویژگی‌های آن را تنها می‌توان در بخش‌های مورد بازشناسی قرار داد که در آن مداخله‌ی معرفت‌شناختی صورت گرفته است و به دنبال جدا کردن ما از خصیصه‌های طبیعی تجربی و در نتیجه تبدیل آن به عرصه‌ای از مسائل تاریخی است. براین اساس، داده‌بودگی اکنون نقش ریسمانی راهنما را بازی می‌کند که در تلاش برای تبدیل واقعیت ما به نوعی فضای مطمئن برای تفکر به منظور مسئله‌پردازی از تاریخ به کار می‌آید؛ تلاشی که به دنبال پرهیز از هر نوع درگیری مستقیم با مسئله‌ی تجربه‌ی روزمره و یا تاریخیت‌گرایی است.
37- element
38- to recognize ourselves as subjects
39- Foucault, What is Enlightenment? The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow (New York: Pantheon, 1984) 46 (the italics are mine)
40- diagnostic
41- Foucault uses this expression in Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Pantheon, 1977) 31
42- واقعیت آن است که استفاده‌ی فوکو از عبارت «دیرینه‌شناسی» و «تبارشناسی»، نامأنوس است. این مفاهیم، راهبرد روش‌شناختی عامی را فراهم می‌آورند که در پژوهش‌های انضمامی مختلف به شیوه‌های گوناگون مورد استفاده قرار می‌گیرند. از این‌رو، آن‌ها بیشتر شبیه چاقوی چندکاره هستند تا ابزاری یک کاره برای نمونه، برای مشاهده‌ی گزارشی کلی از رابطه‌ی آنها نگاه کنید به:
What is Enlightenment? 46
43- objects
44- concepts
45- reason
46- unintelligibility
47- mentalities
48- Birth of Clinic
49- humanism
50- Discipline and Punish [ment]
51- Foucault, La poussiere et le nuage, 13-14
52- historical ontology of ourselves
53- ---, What is Enlightenment?46
54- comportment
55- ---, A propos des faiseurs d'histoire, Dits er crits 4:413
56- a sophisticated form of anachronism
57- eventialization
58- ---, Questions of Method, 76
59- presentism
60- See for example What is Enlightenment? 47, and the text Introduction to Transgressions, in Foucault, Language, Counter-Memory, Practice, ed. Donald F. Bouchard (Ithaca: Cornell UP, 1980).
61- Foucault, Espace, savoir et pouvoir, Dits et ecrits 4:280
62- limits
63- ---, On Power, trans. Alan Sheridan, Foucault, Politics, Philosophy and Culture, 101
64- truth value
65- ---, Remarks on Marx, trans. James Goldstein and James Cascaito (New York: Semiotex (e), 1991)36
66- verification
67- ---, A propos des faiseurs d'histoire, 414
68- ---, Remarks on Marx, 38 (translation modified; for the original, see Dits et ecrits 4: 46)
69- ---, What is Enlightenment? 46
70- truth effects
71- برخی از ملاحظات فوکو درباره‌ی این «تأثیرات» را می‌توان در اثر زیر مشاهده نمود:
Questions of method, 82-86
72- Foucault, What is Enlightenment? 47
73- problematic situations
74- instiutional
75- instituted
76- Rene Thom
77- Cf. Rene Thom, Predire, ce n'est pas expliquer (Paris: Flammarion, 1993) 29-30. On this topic see also Jean Petitot, Nature et enjeux de la modelisation en sciences sociales, Le Genre Humaine, Interdisciplinarites (1998 hiver): 75-102
78- Foucault, A propos des faiseurs d'histoire, 413
79- self-reference
80- historical becoming
81- ---, La verite et les formes juridiques, 644
82- dynamic
83- نسخه‌ی اصلی این مقاله در همایش زیر ارائه شده است:
Interdisciplinarity, Today conference, Universidade Nova de Lisboa, February 28, 2004

منبع مقاله:
گروهی از نویسندگان، (1395) گفتارهایی درباره‌ی تاریخ و همکاری‌های میان رشته‌ای، ترجمه سید محسن علوی پور، مجبتی فاضلی، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام، چاپ اول.