جایگاه عقل نظری و عقل عملی در علوم اسلامی
چکیده
عقل را می‌توان یکی از طرق دست یابی به یقین دانست اما با این وجود عقل نمی تواند معارضی در مقابل وحی باشد. عقل و وحی ارتباط لازم و ملزوم با یکدیگر دارند و عقل زیرمجموعه وحی به حساب می‌آید زیرا که از درک برخی امور عاجز است.
تعداد کلمات 1866/ تخمین زمان مطالعه 10 دقیقه
عقل را می‌توان یکی از طرق دست یابی به یقین دانست اما با این وجود عقل نمی تواند معارضی در مقابل وحی باشد. عقل و وحی ارتباط لازم و ملزوم با یکدیگر دارند و عقل زیرمجموعه وحی به حساب می‌آید زیرا که از درک برخی امور عاجز است.
تعداد کلمات 1866/ تخمین زمان مطالعه 10 دقیقه
عقل گرچه مصادیق متفاوتی دارد، اما زیرمجموعه تمامی مصادیق عقل، دو امر جامع به نام‌های عقل نظری و عقل عملی است که بزرگان حکمت و معرفت، برای هر کدام از آن‌ها، دو تعریف مجزا آورده‌اند.
تعاریف عقل نظری
1.قوه‌ای که انسان به واسطه یاری جستن از آن هست و نیست را ادراک می‌کند؛ همانند الهیات، ریاضیات، فیزیک، شیمی؛ «فقط به بررسی امور نظری می‌پردازد و قضا و داوری او نیز به بودن یا نبودن مسائل ختم می‌شود».[1]۲. قوه‌ای که علاوه بر ادراک هست و نیست، باید و نباید را نیز درک می‌کند؛ همانند فقه، حقوق، اخلاق.
تعاریف عقل عملی
۱.عقل عملی: قوه‌ای که با کمک آن باید و نبایدها ادراک می‌شود؛ مثل فقه و حقوق.2.عقل عملی: قوه‌ای که کارش درک نیست؛ زیرا ادراک را عقل نظری بر عهده دارد؛ بلکه کار عقل عملی، عزم و تحریک و جدیت است که در انسان ایجاد می‌کند و باعث برانگیخته شدن به سوی عملی می‌شود. «عقل عملی فقها صبغه عملی دارد، نه علمی و وظیفه او عزم عملی است نه جزم علمی»[2]
آیت‌الله جوادی آملی در مبحث علم دینی، مرادشان از عقل نظری، اصطلاح دوم است؛ مقصودشان از عقل عملی نیز اصطلاح دوم است: «اصطلاح صائب این است که عقل نظری عهده‌دار هر‌گونه اندیشه است... و عقل عملی عهده‌دار هر‌گونه انگیزه است».[3]
بیشتر بخوانید: جستاری در عقل نظری و عقل عملی
کاربست عقل
فیلسوفان دین درباره کاربست عقل، سه نگرش متفاوت دارند که به شرح ذیل بیان می‌گردد:
میزان بودن عقل
عده‌ای به عقل نگاه افراطی دارند و آن را میزان شریعت می‌دانند، و مقصود از میزان بودن این‌که هر آن‌چه مطابق عقل است، جزء دین به حساب می‌آید و هر آن‌چه مخالف عقل است، در دایره دین قرار نمی‌گیرد، به بیانی دیگر عقل را در جعل و تدوین احکام الهی حاکم می‌دانند. در بطلان نگاه افراطی، همین بس که عقل محدودیت خود را می‌شناسد و خود را نیازمند وحی برای راهنمایی می‌داند. نگاه صحیح این است که «عقل میزان حق و باطل و صدق و کذب شریعت است،[4] نه میزان خود شریعت و در تبیین خطوط کلی راهنما و همراه صادق برای شریعت است؛ برای نمونه عقل در خطوط کلی توحید، جسمانیت و حدوثیت را از خداوند متعال نفی می‌کند؛ لذا آیاتی که مبین تجسیم، تکلم و رویت الهی هستند، با قواعد عقلی مطابقت نمی‌کنند؛ لذا این آیات از معنای ظاهری منصرف می‌شوند و عقل در این بخش میزان خواهد بود.مفتاح بودن عقل
عده‌ای به عقل نگاه تفریطی دارند و عقل را مفتاح و زمینه‌ساز ورود به دین می‌دانند؛ اما بعد از ورود به قلمرو شریعت عقل به کنار می‌رود و صرفا از نقل یاری می‌جوییم؛ همانند کلید منزل زمینه‌ساز ورود به منزل و درون‌گاه است و بعد از وارد شدن به منزل، استفاده‌ای ندارد. در این کارکرد، عقل در ابتدای امر کارساز و مفید است؛ چراکه به وسیله عقل، وجود خداوند متعال و صورت نبوت ثابت می‌شود؛ اما بعد از ورود به عرصه شریعت عقل کنار می‌رود: «هنگامی که وارد گنجینه شد، دیگر مفتاح کارایی ندارد».[5]مصباح بودن عقل
همان‌گونه که چراغ، مشعلی است که در تاریکی‌ها راه را می‌شناساند، عقل نیز چراغی است که در عرصه شریعت راهنمای انسان است و با همیاری عقل مشخص می‌شود که چه گزاره‌هایی جزء شریعت است و چه گزاره‌هایی جزء شریعت نیست.آیت‌الله جوادی آملی در تبیین نگاه معتدل، عقل را علاوه بر مفتاح بودن نسبت به اصل گنجینه دین نسبت به مضامین نیز مصباح می‌داند:
عقل در خطوط کلی میزان بسیار قوی است؛ چنان‌که در بعضی مسائل هم مفتاح است؛ یعنی تا نزدیک در گنجینه علوم می‌آید و در را باز می‌کند و به انسان می‌گوید اکنون از این گنجینه استفاده کن و از آن‌جا به بعد مصباح است؛ یعنی وقتی انسان وارد گنجینه شد، همراه انسان است و در فهم قرآن جامعه را راهنمایی می‌کند».[6]
شرایط حجیت عقل
همان‌گونه که اسلام، عقل را جزئی از ضلع معرفت دینی قرار داده است، برای آن شرایطی نیز مطرح کرده است، و این‌گونه نیست که فراورده هر عقلی در مجموعه دین قرار بگیرد؛ بلکه فراورده عقلی‌ای حجت است که دارای شرایط ذیل باشد:برهانی باشد: «البرهان قیاس مؤلف من الیقینیات ینتج یقینا بالذات اضطرارا و القیاس صورته و الیقینات مادته و الیقین المستفاد غاتیه».[7] برهان، قیاسی است که از یقینیات تشکیل می‌شود و نتیجه آن نیز ذات یقینی است. یکی از صناعات خمس که نتیجه یقینی را در پی دارد، برهان است که دارای خصوصیات ذیل است: .
۱. صورت استدلال به شکل قیاسی است و به شکل استقراء و تمثیل نیست؛ زیرا در میان اقسام سه‌گانه استدلال (قیاس، تمثیل، استقراء) تنها استدلالی که به ناچار ذهن انسان را به پذیرش قول دیگر به عنوان نتیجه وادار می‌سازد و در اکثر موارد یقین‌آور است، قیاس است.
۲. موادی که در برهان به کار می‌رود، یقینات است و از اقسام دیگر مواد، همانند مظنونات، مشهورات و ... نیست.
٣. با‌توجه به این‌که صورت استدلال به شکل قیاسی است، و مواد نیز از یقینات است نتیجه نیز یقینی خواهد بود و تنها نتیجه یقینی مفید معرفت است: «آن‌چه در معرفت جهان مفید است، علم و یقین است؛ از این‌رو قیاس برهانی تنها قیاسی است که در علوم حقیقی مورد استفاده و بهره‌برداری قرار می‌گیرد».[8]
مراد از یقین در این سلسله مباحث یقین منطقی است؛ نه یقین روان‌شناختی. در توضیح این‌که یقین منطقی، یقینی است که از چهار رکن تشکیل شده است که عبارتند از: جزم به ثبوت محمول برای موضوع؛ دائمی بودن جزم و غیرقابل زوال بودن آن؛ جزم به استحاله سلب محمول از موضوع؛ جزم به عدم زوال‌پذیری سلب محمول از موضوع، و با فراهم شدن شرایط چهارگانه یقین منطقی حاصل می‌شود. اما یقین روان‌شناختی خصوصیات یقیین منطقی را ندارد و صرفا حالتی است که به واسطه تلقین و تکرار برای فرد حاصل می‌شود. یادآور می‌شود حصول یقین منطقی در علوم تجربی بسیار نادر و در علوم انسانی کمیاب‌تر است.عقل و فرآورده آن، در صورتی می‌توانند در هندسه معرفت دینی قرار بگیرند که خود را محتاج به وحی و رسالت بدانند. همان‌گونه که در مباحث قبلی گذشت، عالم مخلوق خداوند متعال است و هر آن‌چه در این عالم هست، یا قول خداوند و یا فعل خداوند متعال است. مبین قول خداوند متعال دلیل نقلی است و مبین فعل خداوند متعال دلیل عقلی؛ لذا عقل که فعل خداوند و کاشف از خلقت الهی است، نمی‌تواند معارض با دین باشد، و این‌گونه عقلی همانند نقل، کاشف از اراده الهی است و چگونه امکان دارد عقلی که قسمی از دین است، با مقسم خود در تعارض باشد و خود را بی‌نیاز از مقسم بداند.
خالی از وهم و گمان، و به صورت قیاس و فرضیه‌ای نباشد. «لازم است یادآوری شود که عقل منزه از وهم و خیال و قیاس و گمان، معیار استنباط است»[9] علومی که به‌وسیله وهم و گمان و به صورت فرضیه‌ای به دست می‌آیند، نمی‌توانند جایگاهی در معرفت دینی داشته باشند؛ زیرا اصل اولی درباره ظنون، عدم اعتبار و حجیت آن‌ها است: «ان الظن لا یغنی من الحق شیئا: تردید، گمان و ظن، کسی را از حق بی‌نیاز نمی‌کند»[10]، و آن‌چه دارای ارزش واقعی است، علم و یقین است؛ اما شارع مقدس به بعضی از ظنون اعتبار داده، آن‌ها را در مقام عمل حجت دانسته است؛ همانند ظواهر کتاب، شهرت فتوائی، خبر واحد، قول لغوی و ...؛ لذا در مقام عمل می‌توان آن‌ها را به کار بست: «در مسائل عملی جزم و یقین لازم نیست و همین که اطمینان حاصل شد، می‌توان به آن عمل شود؛ نظیر تعبدیات»[11]و این‌گونه اطمینان عقلایی که در علوم مختلف حاصل می‌شوند، ارزش خواهند داشت و دین مبین اسلام، اطمینان عقلایی را جزئی از معرفت به حساب آورده است. «مبانی فتوای تحقیقی عقل، در این‌گونه موارد، چند چیز است:
۱. بنای عقلا در موارد عدم امکان دسترسی به یقین، بر اکتفای به اطمینان است.
۲. شارع مقدس اعتقاد به اطمینان را رد نکرده و آن را ابطال ننموده است.
٣. هرچه را شارع مقدس مشاهده کرد و رد نفرمود، معلوم می‌شود که آن‌ها مرضی و حجت خداست».[12]
همچنین تمثیل - که گونه‌ای خاص از استدلال است که در آن از جزئی به جزئی سیر می‌شود و در فقه، آن را قیاس می‌نامند - جایگاهی در معرفت دینی ندارد؛ زیرا هر جزئی علاوه بر خصوصیات مشترک با جزئی دیگر خصوصیات ممتاز نیز دارد که آن را از افراد دیگر جدا می‌کند و به همین علت نمی‌توان حکم یک جزئی را در جزئی دیگر اجرا نمود.
همچنین کارآمدی عقل در صورتی است که خالی از فرضیه باشد؛ زیرا فرضیه نه مفید علم است و نه مفید اطمینان عقلایی؛ فرضیه پاسخ حدسی و اولیه‌ای است برای توسعه علم و مفید اطمینان و یقین نیست. آری در صورتی که کاشفیت فرضیه در حد علم یا اطمینان عقلایی باشد، ارزش و حجیت خواهد داشت: «فرضیه‌های علمی تا وقتی به حد قطع یا طمأنینه ترسیده و مفید یقین یا اطمینان عقلایی نشده‌اند، نه علم مصطلح‌اند و نه حجت شرعی و معتبر دینی؛ بنابراین نه معارض دینی‌اند و نه معارض نقل».[13]
عقل و فرآورده آن، در صورتی می‌توانند در هندسه معرفت دینی قرار بگیرند که خود را محتاج به وحی و رسالت بدانند. همان‌گونه که در مباحث قبلی گذشت، عالم مخلوق خداوند متعال است و هر آن‌چه در این عالم هست، یا قول خداوند و یا فعل خداوند متعال است. مبین قول خداوند متعال دلیل نقلی است و مبین فعل خداوند متعال دلیل عقلی؛ لذا عقل که فعل خداوند و کاشف از خلقت الهی است، نمی‌تواند معارض با دین باشد، و این‌گونه عقلی همانند نقل، کاشف از اراده الهی است و چگونه امکان دارد عقلی که قسمی از دین است، با مقسم خود در تعارض باشد و خود را بی‌نیاز از مقسم بداند؛ همانند این‌که بگوییم کلمه بر سه قسم است (اسم، فعل، حرف) و سپس ادعا شود که فعل غیر از کلمه است و معارض با اوست.
عقل از طرف دیگر، در چند حوزه محدودیت دارد. الف) ذات خداوند متعال؛ ب) صفات ذاتی خداوند؛ ج) امور جزئی. عقل با توجه به محدودیتش، از درک بسیاری از امور ناتوان است و برای تکامل، خود را نیازمند وحی و رسالت می‌داند: «اگر مطلبی را عقل فهمید و به استناد آن فتوا داد، آن مطلب همتای نقل و معاضد و معاون نقل است، نه متخاصم و معارض آن؛ زیرا فتوای اصیل عقل این است که من با براهین قطعی می‌فهمم که به وحی و نبوت و رسالت احتیاج دارم؛ زیرا بسیاری از امور را نمی‌دانم»[14]. نیازمندی عقل به وحی و رسالت، همانند نیازمندی مریض به داروست، و با وجود نیازمندی، ادعای کمال و مستقل بودن پذیرفته نیست. این‌گونه عقلی کاشف از خلقت الهی است و در خطوط کلی با نقل هماهنگ است: «عقل با نقل در یک مسیرند و این‌طور نیست که عقل فتوایی بدهد که با خطوط کلی نقل ناهماهنگ باشد»[15]. اما رهاورد عقل همانند بنای عقلا و اجماع نیست که زیرمجموعه سنت قرار بگیرد، بلکه رهاورد عقل در عرض نقل قرار می‌گیرد و همانند نقل، کاشف از اراده الهی است و حجت خداوند بر بندگان خواهد بود: «عقل در مقابل نقل و قسیم آن است که هر دو از اقسام منبع استنباط دین و شرع خواهند بود و پرواز در ملکوت اجتهاد دینی با دو بال عقل و نقل میسور است».[16]
نمایش پی نوشت ها:
[1] همو، نسبت دین و دنیا؛ حس۱۷۷.
[2] همو، دین شناسی؛ ص ۱۳۴.
[3] همو، نسبت دین و دنیا، ص۱۷۸.
[4] همو، انتظار بشر از دین؛ ص ۸۲
[5] همان، ص84.
[6] همو، قرآن در قرآن، ص ۴۴۸
[7] نصیرالدین طوسی؛ جوهر النضید؛ ص۳۰۸
[8] عبدالله جوادی آملی؛ معرفت شناسی در قرآن؛ ص ۱۳۶.
[9] همو، سرچشمه اندیشه؛ ج ۴، ص ۲۸۷.
[10] یونس:36.
[11] همو، انتظار بشر از دین؛ ص ۱۰۸.
[12] همان، ص ۱۰۲.
[13] همو، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی؛ ص۱۱۱
[14] همو، انتظار بشر از دین؛ ص ۹۴-۹۳.
[15] همان، ص ۹۴.
[16] همو، سرچشمه اندیشه؛ ج ۴ ص ۲۸۷.
