توتم‌گرایی، افسون، جادوگری

چکیده:
جامعه‌هایی (ابتدایی) وجود دارند که در آن‌ها امر قدسی حضور پررنگ‌تر یا جوهره مشترک قوی‌تری دارد. نخستین الگو همانا توتم‌گرایی بوده که ابتدا در بین امریکایی‌های شمالی و سپس در جامعه‌های بومی‌نشین استرالیا گسترش داشته است. این بازگردانی به طرف طبیعت در جامعه‌های توتم‌گرا، حتماً جنبه‌ی ابتدایی و، حتی بدوی، این شکل باور را نشان می‌داده است. بعدها لوی-استروس در گستره‌ی سخنان منتقدانه‌ی خود نتیجه خواهد گرفت که این چنین نیست، زیرا «توتم‌گرایی به آن‌ها جواب می‌دهد، و نحوه‌ای که توتم‌گرایی سعی در ارضای آن‌ها دارد، همه‌ی این‌ها قبل از هرچیز محصولات فکری هستند».

تعداد کلمات: 2098 / تخمین زمان مطالعه: 10 دقیقه

نویسنده: ژان کوپانس
برگردان: حسین میرزایی

با مراجعه به مجموعه‌ی میراث مردم‌شناسی دینی، به وضوح می‌بینیم که در مورد آنچه زیربنای همه‌ی ادیان ممکن را تشکیل می‌دهد، وفاق جمعی وجود ندارد. مسلماً گسست میان قدسی/ ناقدسی که به ویژه به واسطه‌ی دورکیم نظریه‌پردازی شده، به نظر قطعی رسیده است، اما تا جایی که این گسست نسبی است، به ماهیت سازمان اجتماعی بازمی‌گردد. جامعه‌هایی (ابتدایی) وجود دارند که در آن‌ها امر قدسی حضور پررنگ‌تر یا جوهره مشترک قوی‌تری دارد. نخستین الگو همانا توتم‌گرایی بوده که ابتدا در بین امریکایی‌های شمالی و سپس در جامعه‌های بومی‌نشین استرالیا گسترش داشته است. این بازگردانی به طرف طبیعت در جامعه‌های توتم‌گرا، حتماً جنبه‌ی ابتدایی و، حتی بدوی، این شکل باور را نشان می‌داده است. بعدها لوی-استروس در گستره‌ی سخنان منتقدانه‌ی خود نتیجه خواهد گرفت که این چنین نیست، زیرا «توتم‌گرایی به آن‌ها جواب می‌دهد، و نحوه‌ای که توتم‌گرایی سعی در ارضای آن‌ها دارد، همه‌ی این‌ها قبل از هرچیز محصولات فکری هستند». (1)

اما این افسون (2) است (و نتیجتاً جادوگری) (3)که مردم‌شناسی را بیش‌تر از همه تکان داده است؛ خواه برای آن که این مفهوم به نظر حقیقتاً شکل عقیدتی مسلط را دارد، خواه از این رو که افسون مجموعه‌ی عملی و مفهومی وسیعی را ایجاد می‌کند که در آن سازوکارهای تفسیرِ نیروهایی را که واقعاً بر جهان تأثیر می‌گذارند، به صورت واقعیت‌های پویا می‌توان تلقی کرد. وقتی پژوهش‌های مردم‌شناسان را در مورد این دو نوع پدیده بررسی می‌کنیم، بی‌شک متوجه می‌شویم که این دو نوع پدیده یا مکمل همند یا در راستای یکدیگر قرار دارند. مارسل مُوس و هانری هوبر در نتیجه‌ی کتاب خود تحت عنوان طرح نظریه‌ی عمومی افسون (4) خاطرنشان می‌سازند که «افسون جز با دین از سویی، فنون و علم از سوی دیگر خویشی واقعی ندارد».(8) افسون کاملاً به سوی یک هدف حرکت می‌کند، عمل‌گراست و به شیوه‌هایی فنی که دشواری‌های خود را دارند، معنا می‌بخشد. اما افسون هیچ صورتی از تفکر ابتدایی است، یعنی «ما فکر می‌کنیم بتوانیم در ریشه‌ی افسون صورت ابتدایی تصورات ذهنی جمعی را که بعدها به پایه‌های تفکر فردی تبدیل شده‌اند، پیدا کنیم.» تحلیل مفهوم مانا (6) در ملانزی که هم قدرت جادوگر و هم جنبه‌ی افسونی یک چیز را نشان می‌دهد، بعدها به واسطه‌ی امیل دورکیم در مورد ادیان استرالیایی به کار گرفته شد. با اطلاق کارکرد معنایی به این مفهوم (که در حالت خاص، در حالت صر به نماد تبدیل می‌شود)، کلود لوی-استروس در 1950، به مشخصات ترکیب‌پذیرانه‌ی تفکر وحشی اشاره می‌کند. به این معنا که افسون یکی از محرک‌ترین اندیشه‌ها را در مورد فعالیت ساخت و باور نمادین به وجود آورده است. پس به نظر انسان‌شناس، دین «انسانی کردن قوانین طبیعی» و افسون، «طبیعی کردن کنش‌های انسانی» است: در این صورت، کنش‌های انسانی به مثابه‌ی جزئی تفکیک‌ناپذیر از جبر فیزیکی تلقی می‌شوند. اما به ویژه «هر یک از این دو [دین و افسون] مستلزم دیگری است». موضوع بر سر «دو مرکبه پیوسته معیّن است و فقط میزان هر یک از آن‌هاست که تغییر می‌کند. »(7)

بیشتر بخوانید : تحول انسان شناسی در قرن بیستم

مرکبه یا شکل دیگر کنش افسونی، جادوگری است. در این زمینه مالینوفسکی و به ویژه اِوُنز-پریچارد عناصر نظریه‌ی کارکردگرایانه را فراهم آورده‌اند. مطالعه‌ی اِوَنز-پریچارد عناصر نظریه‌ی کارکردگرایانه را فراهم آورده‌اند. مطالعه‌ی اِوَنز-پریچارد در میان اَزاندِه (8) (در سودان) که در 1937 انجام گرفت، در تاریخ علم ماندگار شده است. مردم‌شناس دو شکل جادوگری را که به انگلیسی به آن witchcraft و sorecery گفته می‌شود از هم تمیز می‌دهد: شکل نخست به قابلیت ارثی کنش‌گری مربوط می‌شود و نه الزام مناسک را می‌طلبد و نه فریفتگی‌ها را، درحالی‌که شکل دوم فعالیتی است ارادی که از یادگیری منتج می‌شود و جز به صورت‌ها و وسیله‌های خاص نمی‌تواند عمل کند. اما این وجه تمایز در عمل گاهی دشوار می‌نماید. جادوگری به تدریج و به چند دلیل به موضوع درجه اول انسان‌شناختی تبدیل می‌شود: اولاً نقش اجتماعی، درمانی و سیاسی «جادوگری» دیگر قابل بحث نیست. در واقع به نظر می‌آید جادوگری حتی پرتوی به ویژه روشن‌گرانه از شرایط تاریخی است. (9)سپس جادوگری نقطه‌ی اتکای نظریه‌پردازی‌های بسیاری در مورد واقعیت‌های موسوم به دینی و‌شناختی یا حتی سیاسی - اجتماعی (تعادل میان نظام‌های اجتماعی، فردی و جمعی) قرار گرفته است. سرانجام جادوگری به عنوان یک واقعیت «مالِ خودمونی » (10)تحلیل‌پذیر، اما بنا بر انقلابی ضروری در روش‌شناسی، به رسمیت پذیرفته شده است. پژوهش‌های ژال فاورِ-سِدا (11) در مین (12) نه فقط وجود یک نوع جادوگری (یعنی اعتقاد به جادوگری) فعال و «مؤثر» را نشان داده‌اند، بلکه در وجود فاصله‌ی مشهور میلان مشاهده‌گر بیگانه که طبیعتاً حین مشارکت به مشاهده می‌پردازد، تردید ایجاد کرده‌اند. (13)

از امر مناسکی تا اسطوره‌شناسی
مارسل مُوس در کتاب مبانی مردم‌نگاری(14)خویش، دین به معنای خاص کلمه را با خصیصه‌های قدسی و تکلیفی در بطن تمام پدیده‌های دینی برجسته کرده است. میدان کلی فعالیت‌ها و تصورات ذهنی به صورت کیش‌ها سازمان می‌پذیرد.
«جالب توجه است که اثری در مورد خدایان و امور مناسکی به ما القا کند که انسان‌ها بیش‌تر به مناسک نیاز دارند تا به خدایان، بیش‌تر به زندگی خود علاقه نشان می‌دهند تا مرگ خود، بیش‌تر به رخدادهای زندگی توجه دارند تا به سرنوشت. انسان‌ها کم‌تر به معنای وجود خود می‌پردازند تا به معنای حوادث زندگی (21).» این موضوع انسان‌شناس را برمی‌انگیزد که بعدها به مداحی نبوغ شرک بپردازد و به نوعی بخش «شرک‌آمیز» را از هر جامعه و از هر دینی بزداید: «سخن از خدایان، قهرمانان یا ساحران بر زبان راندن، سخن‌گفتنِ بسیار ملموس از رابطه‌ی ما با بدن. با دیگران و با زمان است، زیرا منطق شرک در عین حال بیش‌تر از دین و کم‌تر از دین است: دین شامل حداقل معنایی جامعه‌شناختی است که ماشینی‌ترین رفتارهای ما، شخصی‌ترین و عادی‌ترین مناسک ما، روزمره‌ترین زندگی ما و خردمندانه‌ترین مکاشفات درونی ما را دربرمی‌گیرد.»
مردم‌شناس این کیش‌ها را به طور فوق‌العاده ویژه‌ای و در رابطه با مقوله‌های جامعه‌شناختی دقیق تعریف می‌کند. پس در بستر مطالعه‌ی مناسکی است که مناسک دستی، زبانی (نیایش)، منفی (تابوها)‌ شناسایی شده‌اند. مثلاً مناسک که معنای آن چیزی غیر از دین هم هست. می‌تواند به عنوان پایه و اساس هر بنای دینی محسوب شود: مناسک وجود دارد، قابل مشاهده است. به صورت نمادین ذهنیت‌پذیر است، همانی است که تقابل میان قدسی و ناقدسی را به روز می‌کند. لحظه حساس امر مناسکی است که تقابل میان قدسی و ناقدسی را به روز می‌کند، لحظه حساس امر مناسکی است که شکل پیچیده‌تر و تقریباً تشریفاتی به خود می‌گیرد. این وان خِنِپ (15) است که یکی از نخستین مجموعه‌های مناسکی را در تحلیل مناسک گذر ایجاد می‌کند. (16)این مناسک مراحل مختلف زندگی فردی (تولد، بلوغ، ازدواج، مرگ) و جمعی (تقویم کشاورزی) را آشکار و نمادین می‌سازد. آن‌ها با ساختن شخصیت‌های اجتماعی جدید با سه شیوه حتی مرزهای خود را دورتر می‌برند: شیوه‌ی گسست [از جهان ناقدسی]، گوشه‌نشینی موقتی [در مکانی مقدس] (مرحله‌ی مقدماتی)، که در آن مناسک رجعت [برای خودسازی]، مرگ، رستاخیز و سرانجام پیوست به گروه اجتماعی به کار گرفته می‌شوند. انسان‌شناسی، تا دهه‌ی 1950 برای مناسک، کارکردی ثانوی قائل بود. جابه‌جایی مرکز ثقل توجیه دانشمندان انگلیسی از گردش کار پایدار به سوی تغییرپذیری (ایی. لیچ)، (17)کشمکش مناسکی‌شده (ام. گلاکمن)، به سوی شبکه‌ها (کلاید میشل) (18)یا درام اجتماعی (وی. ترنر)، امر مناسکی را در قلب تحلیل مردم‌شناختی قرار می‌دهد. عدم تعادلی که به خاطر شکلی از کشمکش پدید آمد باید اصلاح شود: امر مناسکی بیان‌کننده‌ی مجموعه‌ی تصاویر ذهنی، تصمیمات و سازوکارهایی است که مجموعه‌ی اجتماعی را نیز از نو بنا می‌کنند. ما در این جا شاهد عبور انسان‌شناسی از چشم‌اندازی کلی‌گرا و بیش‌تر نهادی (ام. گلاکمن فضای سیاسی و قضایی را ارجح دانسته است) به برداشتی بیش‌تر تعامل‌گرایانه و شخصی‌شده هستیم که در آن امور مناسکی عملاً به ابزارهای تعریف و دسته‌بندی‌های جامعه‌شناختی اعضای یک مجتمع انسانی تبدیل می‌شوند. اما معنا [ی امر مناسکی] همان قدر از دست‌کاری نمادها توسط عاملان به دست می‌آید که از روابطی که نمادها بین خودشان دارند. حتی اگر این امور مناسک نتیجه‌ی «سردرگمی روحی» در گروه باشند. عیب‌گویی، جادوگری (برای آنکه نگفته باشیم صورت‌های لائیکی‌تر از نوع قضایی یا سیاسی). مشهورترین دستاویزها برای برقراری نظم مجددی هستند که اجباراً با نظم اجتماعی قبل از بحران متفاوت است. نظر ام. گلاکمن، امور مناسکی روابط اخلاقی گروه را دراماتیزه می‌کنند و امکان می‌دهند عدم «هم‌آهنگی‌های اصلی» در ساختار اجتماعی پنهان بمانند. اما تقویت نقش‌هایی که امر مناسک تعیین می‌کند و پیوندهای میان تبیین‌های عرفانی یا دینی از امر مناسکی، هر دو ماشینی به وجود می‌آورند که امر اجتماعی را به حد کمال تولید و بازتولید می‌کند (19)

با پیش‌روی از مناسک به امر مناسکی، از امر مناسکی به عنوان پدیده‌ی خاص به امر مناسکی به‌مثابه امر اجتماعی تام و سپس به امر اجتماعی از اساس یا به طور طبیعی مناسکی‌شده، دوباره از برداشتی محدود از کنش‌ها، نهادها و سازمان‌های دینی (یا مناسکی) به برداشتی گسترش‌یافته می‌رسیم که در آن امر نمادین مانند خدای پاسکال. در عین حال همه‌جا هست و هیچ جا نیست. در عمل، همان‌گونه که مارک اوژه (20) در پایان معرفی مجموعه‌ی متون خود در مورد خدایان و مناسک می‌نویسد، راه تغییر می‌یابد: «جالب توجه است که اثری در مورد خدایان و امور مناسکی به ما القا کند که انسان‌ها بیش‌تر به مناسک نیاز دارند تا به خدایان، بیش‌تر به زندگی خود علاقه نشان می‌دهند تا مرگ خود، بیش‌تر به رخدادهای زندگی توجه دارند تا به سرنوشت. انسان‌ها کم‌تر به معنای وجود خود می‌پردازند تا به معنای حوادث زندگی (21).» این موضوع انسان‌شناس را برمی‌انگیزد که بعدها به مداحی نبوغ شرک بپردازد و به نوعی بخش «شرک‌آمیز» را از هر جامعه و از هر دینی بزداید: «سخن از خدایان، قهرمانان یا ساحران بر زبان راندن، سخن‌گفتنِ بسیار ملموس از رابطه‌ی ما با بدن. با دیگران و با زمان است، زیرا منطق شرک در عین حال بیش‌تر از دین و کم‌تر از دین است: دین شامل حداقل معنایی جامعه‌شناختی است که ماشینی‌ترین رفتارهای ما، شخصی‌ترین و عادی‌ترین مناسک ما، روزمره‌ترین زندگی ما و خردمندانه‌ترین مکاشفات درونی ما را دربرمی‌گیرد.»(22)

با وجود این، امر مناسکی چنانچه با اسطوره‌شناسی مقایسه شود، می‌تواند معنای دیگری به خود بگیرد. کلود لوی- استروس در بخش پایانی کتاب انسان برهنه فهرست درجه‌بندی شده‌ای را پیشنهاد می‌کند که از اسطوره‌های آشکار (به معنای کامل ادبیات) گرفته تا اسطوره‌ای ضمنی (که در آن‌ها بخش‌هایی از گفتمان مؤید رفتارهای غیرزبانی می‌شوند) و درنهایت امر مناسکی را در حالت خالص آن، که شامل گفتارهای مقدس (فهم‌ناپذیر)، حرکات بدنی و اشیا است، ارائه می‌دهد. به نظر این انسان‌شناس حرکات و اشیاء چیز دیگری غیر از کاربرد روزمره‌ی آن‌هاست: «آن‌ها ابزارهایی‌اند که امر مناسکی به کار می‌برد تا از حرف‌زدن اجتناب شود.» شیوه‌هایی که به کار گرفته می‌شوند عبارت‌اند از قطعه‌قطعه‌کردن و تکرار کردن (زیرا امور مناسکی طولانی و پیچیده‌اند) که به منظور بازیابی زندگی گذشته انجام می‌گیرد. در واقع «اصرار جنون‌آمیز (در امر مناسکی) از راه قطعه‌قطعه‌کردن و تکثیر نمودن از راه تکرار، برای‌ شناسایی ناچیزترین واحدهای متشکله‌ی این زندگی گذشته، نشانه‌ی نیاز مبرم به تضمین در برابر هر گونه انقطاع یا قطع احتمالی‌ای است که ارائه‌ی این زندگی را مختل می‌سازد... در کل، تقابل میان مناسک و اسطوره، همانا تقابل میان امر زیستن و امر فکر کردن است؛ و امر مناسکی نشانه‌ی تخریب فکری است که به تابعیت‌های زندگی تن داده است.» پس امر مناسکی به نوعی یک زبان حال است. اما همان گونه که ملاحظه نمودیم، چندین نوع تولید معنا وجود دارد، چه از نوع زبانی و چه از نوع غیرزبانی. پس قلمرو اعتقادات ما را به آنچه بشریت و هر فرهنگ را بنا گذاشته می‌رساند؛ و دِینِ مردم‌شناسی و انسان‌شناسی بسیار قابل‌ملاحظه است. بی‌آنکه بخواهیم نتیجه بگیریم که امر اجتماعی و امر فرهنگی چیزی جز امور فکرشده نیستند، اهمیت نقش نظریه‌ها و روش‌های کاوش در زمینه‌ی زبان‌شناسی را در برنامه‌های رشته، برای فهم زبان‌ها و مفاهیم مردمان مورد مطالعه‌ی خود، درمی‌یابیم. همان گونه که ژان-ماری دُ ژراندو) در 1799 گفته بود: «نخستین وسیله برای شناخت بهتر وحشی‌ها، به نوعی یکی‌شدن با آن‌هاست؛ و با آموختن زبانِ آن‌هاست که می‌توان همشهری‌شان شد. »

پی‌نوشت‌ها:
1- Lévi-Strauss, 1962a, p. 149.
2- Magie.
3- Sorcellerie.
4- Esquisse d'une théorie générale de la magie.
5- In: M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, op. cit, pp. 1-141, citations p. 134- et p. 137.
6- Mana.
7-Lévi-Strauss, 1962b, pp. 292-93.
8- Azande.
9- رجوع کنید به:
M. E. Gruénais, F. Mouanda Mbambi et J. Tonda, 'Messies, fétiches et lutte de pouvoirs entre les "grand hommes" du Congo démocratique' Cahiers d'etudes africaines, 137, 1995, pp. 163-193 et p. Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique, Paris, Karthala, 1995.
10- Bien d'chez nous.
11- Jenne Favret-Saada.
12- Mayenne.
13- رجوع کنید به این دو اثر:
Les Mots, la mort, les sorts. La socellerie dans le bocage, Paris. Gallimard, 1977 et (با همکاری J. Cont treras) Corps pour Corps, Paris, Glaaimard, 1981.
14- Manuel d'Ethnographie.
15- A. Van Gennep.
16- Van Gennep 1909.
17- E. Leach
18- Clyde Mitchell.
19- رجوع کنید به: M. Gluckman (1965). و به آثار مختلف وی. ترنر از جمله Les tambours d'affiction تحلیل امور مناسکی نزد ندِمبوهای زامبیا ترجمه‌ی فرانسوی، پاریس، گَلیمَرد، 1972 (چاپ اول 1968).
20- Marc Augé.
21- Middleton, 1974, p. 36.
22- Augé, 1982, pp. 15-16.

منبع:
در آمدی بر مردم‌شناسی و انسان‌شناسی ، ژان کوپانس ، برگردان: حسین میرزایی ، طهران نشر ثالث، چاپ دوم1394

بیشتر بخوانید :
                          چرا انسان‌شناس، تنهاست؟
      چه چیز مهم است؟
       تصویر علیه تصویر