نبوغ شرک (قسمت دوم)

از امر فوق‌طبیعی تا امر مناسکی: دین

چکیده
یکی از پایدارترین دغدغه‌های تحلیل‌گرانی بوده است که چگونگی گردش کار جامعه‌ها و فرهنگ را مطالعه می‌کرده است. مفاهیم قدسی، فوق‌طبیعی، اعتقادات، خدا (یان)، کلیسا، مناسک و دیگر مفاهیمی که به نظر آن‌ها نزدیک می‌آمدند، در قلب چندین طرز تفکر متمایز اما کم و بیش در جهت نیات مشترک قرار داشته‌اند

تعداد کلمات: 1274 / تخمین زمان مطالعه: 6 دقیقه

نویسنده: ژان کوپانس
برگردان: حسین میرزایی

دین از همان سرآغازهای فلسفی علوم اجتماعی، یکی از پایدارترین دغدغه‌های تحلیل‌گرانی بوده است که چگونگی گردش کار جامعه‌ها و فرهنگ را مطالعه می‌کرده است. مفاهیم قدسی، فوق‌طبیعی، اعتقادات، خدا (یان)، کلیسا، مناسک و دیگر مفاهیمی که به نظر آن‌ها نزدیک می‌آمدند، در قلب چندین طرز تفکر متمایز اما کم و بیش در جهت نیات مشترک قرار داشته‌اند. فلسفه و تاریخ ادیان در ابتدا به طبیعت انسانی (آیا روح وجود دارد؟)، سپس به تطابق کنش انسانی با هنجارهای متعالی پرداخته‌اند. مبارزه با جهالت در قرن هجدهم حتی شکل جامعه‌شناسی سیاسی‌ای به خود می‌گیرد که سازندگان و به بازی‌گیرندگان پیش‌داوری‌ها را رسوا می‌سازد و دین را به سلطه‌ی کشیشان و کلیساییان خلاصه می‌کند. دوره‌ی بینان‌گذاری جامعه‌شناسی سرشار از ادیان لائیک است که از نظر اجتماعی یا هیجانی جنبه‌ی مثبت، عقلایی و علمی شناخت‌ها و افکار را در مورد عالَم تکمیل می‌کنند. اُگوست کنت (1) با دین انسانیت خود از آن جمله است. دورکیم خود نتیجه می‌گیرد که احترام جمعی افراد به جامعه اُلوهیت را در پی دارد: از منظر جامعه‌شناسی به یک قدرت برتر نگریستن، در عمل چیزی جز لائیکی‌کردن احساس دینی و باور به یک نیروی جمعی، مشترک و برتر نیست.

نخستین جامعه‌شناسان و مورخان دین در قرن نوزدهم نظام‌های کم و بیش تحول‌گرایانه‌ای را طراحی می‌کنند که در آن‌ها (گاهی بسیار ناخودآگاهانه) پیشرفتی که به ادیان یکتاپرستانه منجر می‌گردد، ارزش معرفی شده است. به این نحو جامعه‌های ابتدایی با اعتقادات و مناسک خود، جامعه‌های خاص تلقی شده‌اند زیرا این گونه پژوهش‌گران با [نگاه] شدیداً قوم‌محورانه، ادعا کرده‌اند که این اعتقادات و مناسک در مقوله‌ی ادیان به سختی جای می‌گیرند.

بیشتر بخوانید : انسان شناسی ساخت گرا

به نظر ام. مولر (2) آنچه اهمیت دارد، تغییر چهره‌ی نیروهای طبیعی (طبیعت پرستی) است، اما نخستین کوشش نظری جدی را نزد ایی. بی. تایلر (3) می‌توان یافت که مفهوم زنده‌پنداری (4) را مطرح میکند. به نظر او، روح سنگ بنای باور انسانی است. تجربه‌ی رؤیا ما را به باور دوگانگی روح و به طور کلی‌تر به حضور روح در اشیای بی‌حرکت رهنمون می‌کند.
انسان‌شناسی با برقراری معادله‌ی میان روح و ذهن بشر، الگویی به وجود می‌آورد که ما را از مقوله‌ی ذهنیت‌های فرودست به مقوله‌ی انواع الوهیت و سرانجام از این انواع به الوهیت‌هایی که حاکم بر طبیعت و حیات بشرند، هدایت می‌کند.
چندین پژوهش اخیر سعی بر آن داشته‌اند که برای به حق دانستن تنوع آشکار انواع فهم پدیده‌های اجتماعی و مناسکی به دنبال رویکردی‌شناختی راه بیفتند. به نظر پاسکال بوئایه انسان‌شناسیِ‌شناختی باید بتواند یادگیری فرهنگی را که بر پایه‌ی تثبیت باورها، سازوکارهای استدلال طبیعی و به ویژه بر اساس به خاطرآوری و تفسیر تجربیه‌ی شخصی انجام می‌پذیرد، توصیف کند. موریس بلاک به سهم خود می‌گوید که به یادسپاری رخدادهای تجربی از همان قوانینی که بر تجربه‌ی زبان‌شناختی حاکمند، پیروی نمی‌کند و به خاطر تولید داده‌های ضمنی است که مردم‌شناس قادر است آن‌ها را با زندگی کردن میان جماعت مورد مطالعه خود کشف کند
امیل دورکیم و همکاران او (مُوس، هوبر) رویکرد جامعه شناختانه‌تری را برتر می‌شمارند، به این معنا که مجموع پدیده‌های دینی را دربر می‌گیرد و آن‌ها را بر پایه‌ی اعتقادات یا فعالیت‌های قابل تشخیص بنا می‌کند. سرانجام مردم‌نگاری، حتی اگر ارجاعات آن به عهد کهن یونانی-رومی و سنت یهودی -مسیحی فراوان باشد، به طور گسترده‌ای به کار گرفته شده است. مثلاً توتم‌گرایی، نیایش و قربانی امکان بررسی آنچه دورکیم صور ابتدایی حیات دینی (5)(1912) می‌نامد، فراهم می‌آورد. او تعریفی ساده از دین ارائه می‌دهد که عبارت است از «نظامی همراه با اعتقادات و فعالیت‌های مربوط به چیزهای قدسی، یعنی فعالیت‌هایی جدا از هم، بسته، و اعتقادات و فعالیت‌هایی که همه‌ی معتقدان را در یک مجتمع اخلاقی به نام کلیسا گرد می‌آورند. » (6)این جامعه‌شناسی انسان‌شناختی دین، این حُسن را دارد که همه‌ی صورت‌های اعتقاد را در منطق خود مستقیماً رودرروی هم قرار می‌دهد و به ویژه آن‌ها را به مجموعه‌ی سازمان اجتماعی و فرهنگی مربوط می‌داند. در عمل، سه حوزه‌ی بزرگ، مردم‌شناسی دینی را به حرکت درمی‌آورند: اولی در واقع، به تبیین‌های جهان، به مجموعه‌ی عوالِم انسانی، طبیعی، فوق‌طبیعی (خیالی؟ غیرعقلانی؟) می‌پردازد. این حوزه دارای یک بُعد شناخت تجربی و عملی، توجیه اسطوره‌ای، جادویی و علمی و سرانجام تربیتی و فلسفی- اخلاقی یا حتی اجتماعی است. دومین حوزه، که ابتدا دورکیم و بعداً سنت‌های بزرگ انسان‌شناختی به آن توجه خاص نشان دادند، به دین به مثابه‌ی ایدئولوژی، فرهنگ، نظریه و عمل برای نظم اجتماعی یا نظارت اجتماعی، و به عنوان عنصر امر سیاسی می‌پردازد. همان گونه که ژرژ بَلاندیه می‌نویسد: «قدرت، قِدّیسی‌شده است زیرا هر جامعه‌ای میل به جاودانگی دارد و از بازگشت به هرج و مرج به مثابه فرارسیدن مرگ خود وحشت دارد. »(7)

سرانجام دومین حوزه، مناسک است که میدان برتر پژوهش‌های تجربی بوده است. این حوزه، تغییر و تحول درونی ژرفی در این زمینه به وجود آورده است و حتی به نفی صاف و ساده‌ی مسئله‌پردازی‌های «دینی» دست‌یازیده است. طبیعت در عین حال سوداگرانه و عملی، انتزاعی و شخصی‌شده‌ی اعتقادات، انواع نهادینه‌سازی (تا تأسیس کلیساها)، روابط در هم‌تنیده میان سلسله شیوه‌های مناسکی و سطوح آن‌ها، تخصصی کردن نسبی عوامل این شیوه‌ها، همه موضوعاتی‌اند که امکان می‌دهند امر دینی در مجموعه‌ی فرهنگی و اجتماعی جای خود را بیابد (یا با ظهور گزینه‌ی نظری جای خود را از دست بدهد) و دستور زبان عمومی اعتقادات و فعالیت‌های مذهبی از هر نوع آن نوشته شود. این برداشت ادعاهای سوداگرانه پدیده‌هایی را که تا آن هنگام دینی لقب داشته‌اند، بر سر جای درست خود می‌نشاند. (8) در واقع، چگونه می‌توان اعتقادات، نظام‌های تصویر ذهنی، انواع تفسیرهایی را که پذیرفته نمی‌شوند، به طور عقلانی تحلیل کرد؟ باید معنایی را که مناسک القا می‌کنند، کنار گذاشت، زیرا مقصود انسان‌شناسی تأیید و تکذیب این معنا نیست و به این ترتیب، باید از افزودن معنایی اضافی بدان خودداری کرد، زیرا هر تبیین عقلانی بنا بر تعریف آن، معنای خود را با خود می‌آورد. پژوهش‌گران تحت تأثیر پسامدرنیسم آورده‌اند که رازآموزی، یادگیری، تجربه‌ی پذیرش و متابعت برای روشن‌ساختن معنا ضروری بوده‌اند. این شخصی‌سازی افراطی دلیل و گواه انسان‌شناختی می‌تواند سرانجام اصل و پایه‌ی توجیه علمی را که باید غیرشخصی باقی بماند، متزلزل کند. (9)

چندین پژوهش اخیر سعی بر آن داشته‌اند که برای به حق دانستن تنوع آشکار انواع فهم پدیده‌های اجتماعی و مناسکی به دنبال رویکردی‌شناختی راه بیفتند. به نظر پاسکال بوئایه (10) انسان‌شناسیِ‌شناختی باید بتواند یادگیری فرهنگی را که بر پایه‌ی تثبیت باورها، سازوکارهای استدلال طبیعی و به ویژه بر اساس به خاطرآوری و تفسیر تجربیه‌ی شخصی انجام می‌پذیرد، توصیف کند. موریس بلاک (11)به سهم خود می‌گوید که به یادسپاری رخدادهای تجربی از همان قوانینی که بر تجربه‌ی زبان‌شناختی حاکمند، پیروی نمی‌کند و به خاطر تولید داده‌های ضمنی است که مردم‌شناس قادر است آن‌ها را با زندگی کردن میان جماعت مورد مطالعه خود کشف کند. (12)

ادامه دارد..

پی‌نوشت‌ها:
1- Auguste Compte.
2- M. Müller.
3- E. B. Tylor.
4- animisme.
5- Les Formes Elümentaires de la Vie Religieuse.
6- 1960, p. 65.
7- Balandier, 1967, p. 119.
8- بُعد روان‌شناختی کامل اندیشه‌های دورکیم و مُوس را فراموش نکنیم.
9- نمونه‌ی برجسته‌ی آن را در مجادله میان ژ. بی‌اولویه دُسردان.
'Jeu de la croyance et "je" ethnologique: exotisme religieux et ethno-égocentrisme.'
در: Cahiers d'études africaines شماره‌های 111 و 112، 1988، صص. 527-540.
و پی. استالر 'Speaking in the Name of the Real' Cahiers d'études. (P. Stoller) africaines شماره‌ی 113، 1989، صص 113-125 می‌توان یافت (همچنین مراجعه شود به پاسخ ژ. پی. اولویه دُ سَودان، 'Le réel des autres' همان، صص. 127-135).
10- Pascal Boyer.
11- Maurice Blech
12- M. Bloch, How we think "they think: anthropological approaches to cognition memory and literacy, Boulder, Westview Press. 1998. p. Boyer, Et L'homme créa les dieux. Comment expliquer la religion, Paris, Gallimard, 2003.

منبع:
در آمدی بر مردم‌شناسی و انسان‌شناسی ، ژان کوپانس ، برگردان: حسین میرزایی ، طهران نشر ثالث، چاپ دوم1394

بیشتر بخوانید :
سه اصطلاح گمراه‌کننده
جمعیت و جمعیت‌شناسی
مبانی انسان‌شناسی