نظر نهایی کروچه، خودمختاری تاریخ
چکیده:
کل علوم طبیعی عبارت است از فکر دربارهی شبه مفاهیم، اما منظور از بنای شبه مفاهیم چیست؟ آنها چه هستند؟ او تأکید می کند که آنها به همان اندازه که حقیقت نیستند، خطا هم نیستند. ارزش شان یک ارزش عملی است.
تعداد کلمات: 1909 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 9 دقیقه
کل علوم طبیعی عبارت است از فکر دربارهی شبه مفاهیم، اما منظور از بنای شبه مفاهیم چیست؟ آنها چه هستند؟ او تأکید می کند که آنها به همان اندازه که حقیقت نیستند، خطا هم نیستند. ارزش شان یک ارزش عملی است.
تعداد کلمات: 1909 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 9 دقیقه
نویسنده: رابین جورج کلینگوود
ترجمه: علی اکبر مهدیان
ترجمه: علی اکبر مهدیان
تاریخ و فلسفه
این بحث شامل دید بسیار جالب و اصیلی از رابطه ی بین فلسفه و تاریخ است. تا آن زمان فرض بر این بود که فلسفه ملکهی علوم است و تاریخ مکانی پست میان اتباع آن، یا در حواشی قلمرو آن، اشغال میکند. ولی در مرحلهی اوج گیری فکر کروچه، تکلیف فلسفه محدود به این است که معنای مفاهیم را به تفکر در آورد؛ مفاهیمی که به سان عملکرد بالفعل فکر فقط به عنوان محمول حکمهای تاریخی وجود دارند. فقط یک نوع حکم وجود دارد، حکم جزئی تاریخ. به بیان دیگر، تمام واقعیت تاریخ است و تمام دانش تاریخی است. فلسفه فقط یک عنصر تشکیل دهنده درون تاریخ است؛ عنصر کلی فکری به شمار می آید که هستی ملموس آن امر جزئی است.
این موضوع را می توان با دیدی آلمانی مقایسه کرد که مثلا در رینجزت یافت می شود و بنا بر آن همه ی واقعیت تاریخی است. ولی ریکرت از طریق این اصل نومینالیستی که همه ی مفاهیم تخیلات صرف قومی تعقل اند، به نظریه ی خود رسید که متضمن این است که حکم «لوئی یازدهم مرتکب جنایت شده»، صرفا یک قضیهی لفظی است و معنایش این است که «جنایت کلمه ای است که من به اعمال لوئی یازدهم اطلاق میکنم». از نظر کروچه، «جنایت» یک لفظ نیست، بلکه یک مفهوم است و بنابراین جمله ی «لوئی یازدهم مرتکب جنایت شده است»، جمله ای دربارهی بهره گیری خودسرانه ی مورخ از الفاظ نیست، بلکه دربارهی اعمال لوئی یازدهم است. ریکرت و کروچه شاید در این که واقعیت تاریخی تنها حقیقت است توافق داشته باشند، اما معانی ای که آنان به این الفاظ نسبت می دهند به کلی متفاوت است. معنای مورد نظر ریکوت این خواهد بود که حقیقت عبارت است از حوادث منحصر به فرد پراکنده، جزئیات عریان به گونه ای که مثلا در منطق میل مفهوم می شوند؛ جزئیاتی که فی نفسه هیچ مایه ای از کلیت ندارند: کلیتی که بنا بر چنین دیدی، باید با عمل خودسرانه ی ذهن به امر خاص اضافه شود. معنای مورد نظر کروچه این است که واقعیت عبارت است از مفاهیم با امور کلی تجسم یافته در واقعیت های خاص، درحالی که امر خاص چیزی جز تجسم امر کلی نیست.
این بحث شامل دید بسیار جالب و اصیلی از رابطه ی بین فلسفه و تاریخ است. تا آن زمان فرض بر این بود که فلسفه ملکهی علوم است و تاریخ مکانی پست میان اتباع آن، یا در حواشی قلمرو آن، اشغال میکند. ولی در مرحلهی اوج گیری فکر کروچه، تکلیف فلسفه محدود به این است که معنای مفاهیم را به تفکر در آورد؛ مفاهیمی که به سان عملکرد بالفعل فکر فقط به عنوان محمول حکمهای تاریخی وجود دارند. فقط یک نوع حکم وجود دارد، حکم جزئی تاریخ. به بیان دیگر، تمام واقعیت تاریخ است و تمام دانش تاریخی است. فلسفه فقط یک عنصر تشکیل دهنده درون تاریخ است؛ عنصر کلی فکری به شمار می آید که هستی ملموس آن امر جزئی است.
این موضوع را می توان با دیدی آلمانی مقایسه کرد که مثلا در رینجزت یافت می شود و بنا بر آن همه ی واقعیت تاریخی است. ولی ریکرت از طریق این اصل نومینالیستی که همه ی مفاهیم تخیلات صرف قومی تعقل اند، به نظریه ی خود رسید که متضمن این است که حکم «لوئی یازدهم مرتکب جنایت شده»، صرفا یک قضیهی لفظی است و معنایش این است که «جنایت کلمه ای است که من به اعمال لوئی یازدهم اطلاق میکنم». از نظر کروچه، «جنایت» یک لفظ نیست، بلکه یک مفهوم است و بنابراین جمله ی «لوئی یازدهم مرتکب جنایت شده است»، جمله ای دربارهی بهره گیری خودسرانه ی مورخ از الفاظ نیست، بلکه دربارهی اعمال لوئی یازدهم است. ریکرت و کروچه شاید در این که واقعیت تاریخی تنها حقیقت است توافق داشته باشند، اما معانی ای که آنان به این الفاظ نسبت می دهند به کلی متفاوت است. معنای مورد نظر ریکوت این خواهد بود که حقیقت عبارت است از حوادث منحصر به فرد پراکنده، جزئیات عریان به گونه ای که مثلا در منطق میل مفهوم می شوند؛ جزئیاتی که فی نفسه هیچ مایه ای از کلیت ندارند: کلیتی که بنا بر چنین دیدی، باید با عمل خودسرانه ی ذهن به امر خاص اضافه شود. معنای مورد نظر کروچه این است که واقعیت عبارت است از مفاهیم با امور کلی تجسم یافته در واقعیت های خاص، درحالی که امر خاص چیزی جز تجسم امر کلی نیست.
بیشتر بخوانید: تاریخ‌نگاری رومی و پولوبیوس
تاریخ و طبیعت
اما، در تمام این مدت، بر علم طبیعی چه گذشته و فرایند طبیعی از نظر کروچه چه رابطه ای با فرایند تاریخی دارد؟ پاسخ این است که برای او علم طبیعی اصلا دانش نیست، بلکه فعل است. او میان مفاهیم علم و مفاهیم فلسفه تمایز قاطعی ترسیم می کند. مفاهیم فلسفه عملکرد فکرند، کلی و ضروری. اثبات آنها فقط به این است که فکر به خود فکر کند. مثلا، فکر کردن بدون تفکر به این که فکر مان صحیح است، ناممکن است. به این ترتیب عمل فکر در اثبات خویش تمایز میان حق و باطل را اثبات می کند. برعکس، مفاهیم علم بناهای خودسرانه اند؛ یکی از آنها نیست که نیاز به فکر شدن داشته باشد. آنها بر دو نوع اند: تجربی، مانند مفاهیم گربه و گل سرخ؛ و انتزاعی، مانند مفاهیم مثلث و حرکت یکنواخت. در مورد اول مفهوم فقط طریقه ای است که در آن ما نحوه ی گروه بندی واقعیاتی را اختیار میکنیم که با همین درستی امکان گروه بندی آنها به نحو دیگری امکان پذیر بود. در مورد دوم، مفهوم ابدة نمونه ندارد و نمی تواند درست باشد، به سبب آن که بر هیچ چیز صدق نمی کند و تمام کاری که ما می توانیم بکنیم این است که آن را واقعی بگیریم و مضامین آن را به طریق فرضیه ای ساخته و پرداخته کنیم. بنابراین، این بناهای خودسرانه در واقع مفاهیم نیستند، بلکه می توانیم بگوییم) مجازهای مفهومی اند. کروچه هم آنها را شبه مفهوم می خواند. کل علوم طبیعی عبارت است از فکر دربارهی شبه مفاهیم، اما منظور از بنای شبه مفاهیم چیست؟ آنها چه هستند؟ او تأکید می کند که آنها به همان اندازه که حقیقت نیستند، خطا هم نیستند. ارزش شان یک ارزش عملی است. با ساختن آنها ما واقعیات را به نحوی که به حال خودمان مفید است دستکاری میکنیم و گرچه به این ترتیب آنها را بهتر نمی فهمیم، اما برای مقاصد ما رام تر می شوند. در این جا کرو چه را می یابیم که نظریه ی پراگماتیستی علوم طبیعی را که قبلا نزد برگسون مشاهده کرده ایم به کار می برد، با این تفاوت مهم که در حالی که برای برگسون واقعیتی که ما به این ترتیب دستکاری می کنیم فی نفسه چیزی نیست مگر تجربه ی درونی بی واسطه که این مسئله را غیر قابل فهم میکند که چگونه هر فعل ما یا هر کس دیگری می تواند به واقعیات مکانی عینی تبدیل شود، اما از نظر کروچه واقعیتی که ما با کاربرد شبه مفاهیم در مورد آن به طبیعت تبدیلش میکنیم، فی نفسه تاریخ است؛ تسلسل واقعیاتی که واقعا روی می دهند و برای فکر تاریخی ما همان طور که واقعا هستند شناختنی اند. مشاهدهی کشته شدن یک پرنده به دست یک گربه واقعیتی تاریخی است؛ مانند همه ی واقعیت های تاریخی، این هم تجسم یک مفهوم در یک مکان و زمان خاص است؛ و تنها راه حقیقی و ممکن شناختی آن این است که آن را به سان یک واقعیت تاریخی بشناسیم.
این بحث شامل دید بسیار جالب و اصیلی از رابطه ی بین فلسفه و تاریخ است. تا آن زمان فرض بر این بود که فلسفه ملکهی علوم است و تاریخ مکانی پست میان اتباع آن، یا در حواشی قلمرو آن، اشغال میکند. ولی در مرحلهی اوج گیری فکر کروچه، تکلیف فلسفه محدود به این است که معنای مفاهیم را به تفکر در آورد؛ مفاهیمی که به سان عملکرد بالفعل فکر فقط به عنوان محمول حکمهای تاریخی وجود دارند. فقط یک نوع حکم وجود دارد، حکم جزئی تاریخ. به بیان دیگر، تمام واقعیت تاریخ است و تمام دانش تاریخی است. فلسفه فقط یک عنصر تشکیل دهنده درون تاریخ است؛ عنصر کلی فکری به شمار می آید که هستی ملموس آن امر جزئی است.
وقتی یک مفهوم شناخته شد، جایگاه خویش را در هیئت معرفت تاریخی به دست می آورد. اما ما ممکن است به جای شناختن آن به گونه ای که واقعا هست، برای مقاصد خودمان شبه مفهومهای گربه و پرنده را جعل کنیم و به این ترتیب، به این قاعدهی عام برسیم که گربه را نباید با قناری تنها گذاشت.
به این ترتیب، طبیعت برای کروچه به یک معنی واقعی است و به یک معنی غیرواقعی. واقعی است، اگر طبیعت به معنی حوادث جزئی همان گونه باشد که روی می دهند و رخدادنشان مشاهده می شود؛ آنگاه طبیعت فقط بخشی از تاریخ است. اگر طبیعت به معنی یک نظام قوانین عام مجرد باشد آنگاه غیر واقعی است؛ زیرا این قوانین فقط شبه مفاهیمی اند که ما بنا به آنها واقعیت هایی تاریخی را که مشاهده میکنیم و به یاد می آوریم و انتظار داریم، مرتب میکنیم.
بنا به این دید، خط تمایزی که من گاهی در فصول قبل بین فرایندهای طبیعی و فرایندهای تاریخی ترسیم کرده ام محو می شود. تاریخ دیگر به هیچ وجه خاصی معرفت عالم انسانی در مقابل عالم طبیعی نیست، فقط شناخت واقعات یا حوادث است، چنان که عملا در فردیت ملموس شان اتفاق می افتند. تمایزی باقی می ماند، ولی این تمایز بین انسان یا روح و طبیعت نیست. درک فردیت یک چیز با فکر کردن خویش به آن و ساختن حیات آن، یعنی حیات خویش از تحلیل یا طبقه بندی آن از دیدگاهی خارجی متمایز می شود. انجام دادن اولی و دستیابی به آن همچون واقعیتی تاریخی است؛ انجام دادن دیگری، قرار دادن آن به عنوان بن مایه ای برای علم است. به آسانی می توان دید که هر یک از این دو حالت را می توان نسبت به آدمیان و فعالیتهای آنان به کار گرفت. مثلا، مطالعه ی فکر یک فیلسوف گذشته به نحوی که آن را از آن خود سازیم، زنده کردن آن به آن نحو که زندگی می کرد، به سان فکری برخاسته از مسائل و اوضاع جبری معین و دنبال کردن او تا همان حد که او پیش رفته و نه بیشتر، بررسی آن به طرز تاریخی است. اگر متفکری نتواند چنین کند و فقط بتواند اجزای آن را تحلیل و به عنوان متعلقه ی این یا آن نوع طبقه بندی کند (چنانکه دیلتای در مرحله ی آخر تفکر خود در مورد تاریخ فلسفه انجام داد) با آن به سان بن مایهی برای علم رفتار و آن را به طبیعت صرف بدل کرده است. به گفته ی خود کروچه می خواهید تاریخ حقیقی لیگوری و سیسیل عصر نوسنگی را بفهمید؟ سعی کنید، اگر می توانید، در ذهن خودتان یک لیگوریایی یا سیسیلی عصر نوسنگی بشوید. اگر نمی توانید چنان کنید یا اهمیت نمی دهید، خودتان را به مرتب کردن جمجمه ها، ابزارها، و نقاشی های آنان در یک ردیف و توصیف آنها خرسند سازید. می خواهید تاریخ حقیقی یک تیغه علف را بفهمید؟ سعی کنید یک تیغه علف بشوید و اگر نمی توانید چنان کنید، خود را به تحلیل اجزای آن و حتی مرتب کردن آنها در نوعی تاریخ آرمانی و خیالی خرسند کنید.) در مورد انسان نوسنگی، توصیه به وضوح نیکوست. اگر بتوانید وارد ذهن او بشوید و افکارش را از آن خود سازید، می توانید تاریخش را بنویسید و در غیر این صورت نمی توانید. اگر نتوانید، تمام کاری که می توانید انجام بدهید مرتب کردن آثار اوست و نتیجه، قوم شناسی و باستان شناسی است، ولی تاریخ نیست. با وجود این، واقعیت انسان نوسنگی واقعیتی تاریخی بوده است. او هنگامی که فلان ابزار را ساخت، مقصود و نیتی در ذهن داشت؛ ابزار به عنوان بیان روح او به وجود آمد و اگر شما با آن به سان غیر معنوی رفتار می کنید فقط به سبب نا توانی بینش تاریخی شماست. ولی آیا این امر در مورد تیغه ی علف صدق می کند؟ آیا رویش و رشد آن بیان حیات معنوی خود اوست؟ من چندان مطمئن نیستم و چون به بلور، یا استالاکتیت، می رسیم شک من به نقطهی طغیان می رسد. فرایند تشکیل این اشیا به نظر من فرایندی است که ما در آن، از طریق معدوم کردن عواطف تاریخی خودمان، بیهوده به دنبال بیان تفکر میگردیم. آن حادثه هست، فردیت دارد؛ ولی به نظر می رسد فاقد آن درونی بودنی است که بر طبق این قطعه از نوشته ی کروچه، معیار تاریخی بودن قلمداد شده است و به نظر من درست هم هست). به نظر من انحلال طبیعت در روح ناقص است و با این واقعیت معکوس ابدا ثابت نمی شود که اگر به صورت علمی، و نه تاریخی، به روح بپردازیم در طبیعت انحلال پذیر است.
ولی این مسئله ای را پدید می آورد که از موضوع بحث فعلی من خارج است. بنابراین من آن را دنبال نخواهم کرد، مگر در این حد که کوشش به عمل آمده برای حل طبیعت در روح، بر مفهوم خود روح، یعنی بر تاریخ، تأثیر می گذارد و من چنین تأثیری را در کار کروچه نمی بینم، زیرا چنان چه چیزی به عنوان طبیعت، متمایز از روح، وجود داشته باشد یا نداشته باشد، دستکم نمی تواند به سان یک عامل وارد عالم روح شود. هنگامی که افراد فکر میکنند که می توان از تأثیر جغرافیا یا آب و هوا بر تاریخ سخن گفت و (مانند مترسکیو) می گویند، تأثیر برداشت یک شخص یا مردم خاص از طبیعت بر افعال خودشان را با تأثیر خود طبیعت اشتباه می گیرند. این واقعیت که، مثلا، افراد معینی در یک جزیره زندگی میکنند فی نفسه تأثیری بر تاریخ آنان ندارد و آنچه تأثیر دارد طریقی است که آنان موقعیت جزیره ای را درک میکنند؛ این که آیا مثلا دریا را به سان مانعی برای رفت و آمد می بینند یا به سان شاهراهی. اگر غیر از این بود، وضعیت زندگی آنان در این جزیره، که واقعیتی ثابت است، تأثیر ثابتی بر حیات تاریخی آنان به جا می گذاشت؛ در حالیکه اگر آنان در هنر دریانوردی ماهر نشده باشند یک تأثیر دارد و اگر ماهرتر از همسایگانشان شده باشند تأثیر دیگری دارد؛ اگر مهارتشان کمتر از همسایگانشان باشد تأثیری دیگر و اگر هر کس از هواپیما استفاده کند تأثیر دیگری. وضعیت زندگی در این جزیره فی نفسه، مادهی خام محضی برای فعالیت تاریخی است و کیفیت حیات تاریخی به چگونگی استفاده از این ماده ی خام بستگی دارد.
منبع:
مفهوم کلی تاریخ، رابین جورج کالینگوود، ترجمه علی اکبر مهدیان،چاپ سوم، اختران، تهران (1396)
اما، در تمام این مدت، بر علم طبیعی چه گذشته و فرایند طبیعی از نظر کروچه چه رابطه ای با فرایند تاریخی دارد؟ پاسخ این است که برای او علم طبیعی اصلا دانش نیست، بلکه فعل است. او میان مفاهیم علم و مفاهیم فلسفه تمایز قاطعی ترسیم می کند. مفاهیم فلسفه عملکرد فکرند، کلی و ضروری. اثبات آنها فقط به این است که فکر به خود فکر کند. مثلا، فکر کردن بدون تفکر به این که فکر مان صحیح است، ناممکن است. به این ترتیب عمل فکر در اثبات خویش تمایز میان حق و باطل را اثبات می کند. برعکس، مفاهیم علم بناهای خودسرانه اند؛ یکی از آنها نیست که نیاز به فکر شدن داشته باشد. آنها بر دو نوع اند: تجربی، مانند مفاهیم گربه و گل سرخ؛ و انتزاعی، مانند مفاهیم مثلث و حرکت یکنواخت. در مورد اول مفهوم فقط طریقه ای است که در آن ما نحوه ی گروه بندی واقعیاتی را اختیار میکنیم که با همین درستی امکان گروه بندی آنها به نحو دیگری امکان پذیر بود. در مورد دوم، مفهوم ابدة نمونه ندارد و نمی تواند درست باشد، به سبب آن که بر هیچ چیز صدق نمی کند و تمام کاری که ما می توانیم بکنیم این است که آن را واقعی بگیریم و مضامین آن را به طریق فرضیه ای ساخته و پرداخته کنیم. بنابراین، این بناهای خودسرانه در واقع مفاهیم نیستند، بلکه می توانیم بگوییم) مجازهای مفهومی اند. کروچه هم آنها را شبه مفهوم می خواند. کل علوم طبیعی عبارت است از فکر دربارهی شبه مفاهیم، اما منظور از بنای شبه مفاهیم چیست؟ آنها چه هستند؟ او تأکید می کند که آنها به همان اندازه که حقیقت نیستند، خطا هم نیستند. ارزش شان یک ارزش عملی است. با ساختن آنها ما واقعیات را به نحوی که به حال خودمان مفید است دستکاری میکنیم و گرچه به این ترتیب آنها را بهتر نمی فهمیم، اما برای مقاصد ما رام تر می شوند. در این جا کرو چه را می یابیم که نظریه ی پراگماتیستی علوم طبیعی را که قبلا نزد برگسون مشاهده کرده ایم به کار می برد، با این تفاوت مهم که در حالی که برای برگسون واقعیتی که ما به این ترتیب دستکاری می کنیم فی نفسه چیزی نیست مگر تجربه ی درونی بی واسطه که این مسئله را غیر قابل فهم میکند که چگونه هر فعل ما یا هر کس دیگری می تواند به واقعیات مکانی عینی تبدیل شود، اما از نظر کروچه واقعیتی که ما با کاربرد شبه مفاهیم در مورد آن به طبیعت تبدیلش میکنیم، فی نفسه تاریخ است؛ تسلسل واقعیاتی که واقعا روی می دهند و برای فکر تاریخی ما همان طور که واقعا هستند شناختنی اند. مشاهدهی کشته شدن یک پرنده به دست یک گربه واقعیتی تاریخی است؛ مانند همه ی واقعیت های تاریخی، این هم تجسم یک مفهوم در یک مکان و زمان خاص است؛ و تنها راه حقیقی و ممکن شناختی آن این است که آن را به سان یک واقعیت تاریخی بشناسیم.
این بحث شامل دید بسیار جالب و اصیلی از رابطه ی بین فلسفه و تاریخ است. تا آن زمان فرض بر این بود که فلسفه ملکهی علوم است و تاریخ مکانی پست میان اتباع آن، یا در حواشی قلمرو آن، اشغال میکند. ولی در مرحلهی اوج گیری فکر کروچه، تکلیف فلسفه محدود به این است که معنای مفاهیم را به تفکر در آورد؛ مفاهیمی که به سان عملکرد بالفعل فکر فقط به عنوان محمول حکمهای تاریخی وجود دارند. فقط یک نوع حکم وجود دارد، حکم جزئی تاریخ. به بیان دیگر، تمام واقعیت تاریخ است و تمام دانش تاریخی است. فلسفه فقط یک عنصر تشکیل دهنده درون تاریخ است؛ عنصر کلی فکری به شمار می آید که هستی ملموس آن امر جزئی است.
وقتی یک مفهوم شناخته شد، جایگاه خویش را در هیئت معرفت تاریخی به دست می آورد. اما ما ممکن است به جای شناختن آن به گونه ای که واقعا هست، برای مقاصد خودمان شبه مفهومهای گربه و پرنده را جعل کنیم و به این ترتیب، به این قاعدهی عام برسیم که گربه را نباید با قناری تنها گذاشت.
به این ترتیب، طبیعت برای کروچه به یک معنی واقعی است و به یک معنی غیرواقعی. واقعی است، اگر طبیعت به معنی حوادث جزئی همان گونه باشد که روی می دهند و رخدادنشان مشاهده می شود؛ آنگاه طبیعت فقط بخشی از تاریخ است. اگر طبیعت به معنی یک نظام قوانین عام مجرد باشد آنگاه غیر واقعی است؛ زیرا این قوانین فقط شبه مفاهیمی اند که ما بنا به آنها واقعیت هایی تاریخی را که مشاهده میکنیم و به یاد می آوریم و انتظار داریم، مرتب میکنیم.
بنا به این دید، خط تمایزی که من گاهی در فصول قبل بین فرایندهای طبیعی و فرایندهای تاریخی ترسیم کرده ام محو می شود. تاریخ دیگر به هیچ وجه خاصی معرفت عالم انسانی در مقابل عالم طبیعی نیست، فقط شناخت واقعات یا حوادث است، چنان که عملا در فردیت ملموس شان اتفاق می افتند. تمایزی باقی می ماند، ولی این تمایز بین انسان یا روح و طبیعت نیست. درک فردیت یک چیز با فکر کردن خویش به آن و ساختن حیات آن، یعنی حیات خویش از تحلیل یا طبقه بندی آن از دیدگاهی خارجی متمایز می شود. انجام دادن اولی و دستیابی به آن همچون واقعیتی تاریخی است؛ انجام دادن دیگری، قرار دادن آن به عنوان بن مایه ای برای علم است. به آسانی می توان دید که هر یک از این دو حالت را می توان نسبت به آدمیان و فعالیتهای آنان به کار گرفت. مثلا، مطالعه ی فکر یک فیلسوف گذشته به نحوی که آن را از آن خود سازیم، زنده کردن آن به آن نحو که زندگی می کرد، به سان فکری برخاسته از مسائل و اوضاع جبری معین و دنبال کردن او تا همان حد که او پیش رفته و نه بیشتر، بررسی آن به طرز تاریخی است. اگر متفکری نتواند چنین کند و فقط بتواند اجزای آن را تحلیل و به عنوان متعلقه ی این یا آن نوع طبقه بندی کند (چنانکه دیلتای در مرحله ی آخر تفکر خود در مورد تاریخ فلسفه انجام داد) با آن به سان بن مایهی برای علم رفتار و آن را به طبیعت صرف بدل کرده است. به گفته ی خود کروچه می خواهید تاریخ حقیقی لیگوری و سیسیل عصر نوسنگی را بفهمید؟ سعی کنید، اگر می توانید، در ذهن خودتان یک لیگوریایی یا سیسیلی عصر نوسنگی بشوید. اگر نمی توانید چنان کنید یا اهمیت نمی دهید، خودتان را به مرتب کردن جمجمه ها، ابزارها، و نقاشی های آنان در یک ردیف و توصیف آنها خرسند سازید. می خواهید تاریخ حقیقی یک تیغه علف را بفهمید؟ سعی کنید یک تیغه علف بشوید و اگر نمی توانید چنان کنید، خود را به تحلیل اجزای آن و حتی مرتب کردن آنها در نوعی تاریخ آرمانی و خیالی خرسند کنید.) در مورد انسان نوسنگی، توصیه به وضوح نیکوست. اگر بتوانید وارد ذهن او بشوید و افکارش را از آن خود سازید، می توانید تاریخش را بنویسید و در غیر این صورت نمی توانید. اگر نتوانید، تمام کاری که می توانید انجام بدهید مرتب کردن آثار اوست و نتیجه، قوم شناسی و باستان شناسی است، ولی تاریخ نیست. با وجود این، واقعیت انسان نوسنگی واقعیتی تاریخی بوده است. او هنگامی که فلان ابزار را ساخت، مقصود و نیتی در ذهن داشت؛ ابزار به عنوان بیان روح او به وجود آمد و اگر شما با آن به سان غیر معنوی رفتار می کنید فقط به سبب نا توانی بینش تاریخی شماست. ولی آیا این امر در مورد تیغه ی علف صدق می کند؟ آیا رویش و رشد آن بیان حیات معنوی خود اوست؟ من چندان مطمئن نیستم و چون به بلور، یا استالاکتیت، می رسیم شک من به نقطهی طغیان می رسد. فرایند تشکیل این اشیا به نظر من فرایندی است که ما در آن، از طریق معدوم کردن عواطف تاریخی خودمان، بیهوده به دنبال بیان تفکر میگردیم. آن حادثه هست، فردیت دارد؛ ولی به نظر می رسد فاقد آن درونی بودنی است که بر طبق این قطعه از نوشته ی کروچه، معیار تاریخی بودن قلمداد شده است و به نظر من درست هم هست). به نظر من انحلال طبیعت در روح ناقص است و با این واقعیت معکوس ابدا ثابت نمی شود که اگر به صورت علمی، و نه تاریخی، به روح بپردازیم در طبیعت انحلال پذیر است.
ولی این مسئله ای را پدید می آورد که از موضوع بحث فعلی من خارج است. بنابراین من آن را دنبال نخواهم کرد، مگر در این حد که کوشش به عمل آمده برای حل طبیعت در روح، بر مفهوم خود روح، یعنی بر تاریخ، تأثیر می گذارد و من چنین تأثیری را در کار کروچه نمی بینم، زیرا چنان چه چیزی به عنوان طبیعت، متمایز از روح، وجود داشته باشد یا نداشته باشد، دستکم نمی تواند به سان یک عامل وارد عالم روح شود. هنگامی که افراد فکر میکنند که می توان از تأثیر جغرافیا یا آب و هوا بر تاریخ سخن گفت و (مانند مترسکیو) می گویند، تأثیر برداشت یک شخص یا مردم خاص از طبیعت بر افعال خودشان را با تأثیر خود طبیعت اشتباه می گیرند. این واقعیت که، مثلا، افراد معینی در یک جزیره زندگی میکنند فی نفسه تأثیری بر تاریخ آنان ندارد و آنچه تأثیر دارد طریقی است که آنان موقعیت جزیره ای را درک میکنند؛ این که آیا مثلا دریا را به سان مانعی برای رفت و آمد می بینند یا به سان شاهراهی. اگر غیر از این بود، وضعیت زندگی آنان در این جزیره، که واقعیتی ثابت است، تأثیر ثابتی بر حیات تاریخی آنان به جا می گذاشت؛ در حالیکه اگر آنان در هنر دریانوردی ماهر نشده باشند یک تأثیر دارد و اگر ماهرتر از همسایگانشان شده باشند تأثیر دیگری دارد؛ اگر مهارتشان کمتر از همسایگانشان باشد تأثیری دیگر و اگر هر کس از هواپیما استفاده کند تأثیر دیگری. وضعیت زندگی در این جزیره فی نفسه، مادهی خام محضی برای فعالیت تاریخی است و کیفیت حیات تاریخی به چگونگی استفاده از این ماده ی خام بستگی دارد.
منبع:
مفهوم کلی تاریخ، رابین جورج کالینگوود، ترجمه علی اکبر مهدیان،چاپ سوم، اختران، تهران (1396)
بیشتر بخوانید:
تاریخ‌نگاری هلنیستیکی
هرودوت هیچ جانشینی نداشت
محدودیت‌های تاریخ‌نگاری یونانی
