درآمدى بر كلام سياسى شيعه ؛ قاعده لطف (2)
زمينه تاريخى استدلال به قاعده لطف
جريان شيعى در حد وسط اين دو جريان عقل گرايى افراطى, و تفريط اهل حديث قرار داشت. حوزه هاى درسى امام باقر(ع) و امام صادق(ع), و به طور كلى امامان شيعى در راستاى بيان حقيقت شريعت محمدى(ص) و پرهيز از افراط و تفريطها منعقد مى گرديد. از اين رو, مواضع شيعى معمولا حد وسط عقايد معتزلى و اهل حديث و اشاعره قرار مى گيرد. به تبع, متكلمان شيعى نيز در مواضع خود موضعى اعتدالى داشتند; گرچه به خاطر پذيرش جايگاه عقل به معتزله نزديك بودند. از نظر شيعه, عقل مى تواند با هدايت وحى كه از آن به رسول باطنى تعبير مى شود در تشخيص مصالح و مفاسد زندگى به كار گرفته شود. شيخ مفيد(ره) نيز در عصر خود نظريه تعديل كننده اى را در ميان اين دو گرايش سنى ابراز كرد. نظريه هدايت يافتن عقل با وحى يا عقل مشروط به شرع, با عقيده اماميه نسبت به ضرورت وجود امام معصوم منصوب از جانب خداوند در هر عصرى كاملا سازگارى دارد. امام معصوم همواره پاسدار شريعت و هدايت كننده عقول تلقى مى شد. در نظريه امامت, با تداوم وصول علوم الهى غير اكتسابى از طريق ائمه معصومين(ع) به عالم بشرى, و تداوم فعاليت عقلانى خود انسان ها از طرف ديگر, همواره وحى و عقل به هم مى پيوندند و انسانيت را به سعادت ابدى رهنمون مى شوند. از اين رو, زمين هيچ گاه خالى از حجت الهى تلقى نمى شود.(32)
مرورى بر چهار قرن نخست اسلامى نشان مى دهد كه از قرن دوم به تدريج گرايش هاى عقلى بويژه نزد متكلمان معتزلى و شيعى رونق گرفته است. البته در قرن چهارم هجرى مى توان دو مكتب كلامى شيعى را شناسايى كرد: مكتب قم و مكتب بغداد. شخصيت هاى مهم مكتب قم را بيشتر, اهل حديث تشكيل مى دادند و در ميان آن ها كسى را كه به كلام و علوم عقلى رو آورده باشد نمى شناسيم; البته بعضى از آن ها در مواقعى به بحث و مناظره با مخالفان پرداخته اند, اما برجستگى آن ها در حديث بوده و كلام آن ها صرفا مبتنى بر ادله نقلى بوده است. شخصيت معروف اين دوره شيخ صدوق (ره) است. اما روش مكتب بغداد به دلايلى متفاوت بود. علماى شيعى بغداد همواره با مخالفان روبه رو بودند و ناچار بايد به شبهات آن ها در باره عقايد شيعه پاسخ مى دادند و با آن ها به مناظره و مباحثه مى پرداختند, در حالى كه قمى ها چنين معضلى را نداشتند. دليل ديگر, ارتباط نزديك علماى شيعه بغداد با دانشمندان مذاهب ديگر و بخصوص معتزله بود و طبيعتا مباحث عقل گرايانه معتزله و شبهات عقلى آن ها بر شيعه, متكلمان شيعى را وا مى داشت تا به علوم عقلى رو آورده و در مقابل شبهات مخالفان به آن مجهز شوند.(33)
از اين رو شيخ مفيد در جريان چنين اوضاعى درصدد تبيين و دفاع عقلانى از مكتب اماميه برمىآيد. كتاب هاى شيخ مفيد بيشتر بر ادله عقلى تكيه دارند. انگيزه شيخ مفيد در تإليف كتاب هاى كلامى خود از يك سو تبيين عقلى و استدلالى عقايد اماميه و از سوى ديگر, بيان وجوه افتراق شيعه از معتزله است. در اين دوره گويى اين فكر دامن زده مى شد كه شيعه جزئى از معتزله است و عقايد خود را از اين جريان گرفته است. او در كتاب هايش, ((الفصول المختار)), ((الافصاح فى الامامه)), ((النكت فى مقدمات الاصول)) و ((النكت الاعتقاديه)), در صدد بيان وجه تمايز و تفاوت شيعه از معتزله است.(34) به عنوان مثال در بحث حاضر در مورد مبناى عقلى قاعده لطف, شيخ مفيد چنانكه گذشت, به رد نظريه معتزلى در باب ابتناى قاعده لطف بر عدل الهى مى پردازد.(35)
اينك پس از تحرير قاعده لطف, به مسائل عمده كلام سياسى و رابطه آن با قاعده لطف مى پردازيم. ابتدا به بحث اصلى تكليف و حسن آن و نياز انسان به وحى در تكميل سعادت دنيوى و اخروى و به تبع آن به بحث نبوت و سپس به بحث امامت خواهيم پرداخت.
قاعده لطف در تكاليف شرعى
در رد قول براهمه و كسانى كه معتقدند با صرف عقل مى توان به سعادت رسيد, شارح تجريد الاعتقاد در توضيح متن مى گويد: ((اين شبهه باطل است ... .زيرا در جواب مى گوييم چرا جايز نيست كه پيامبران آنچه را موافق عقل است بياورند و فايده آن تإكيد دليل عقل باشد؟ يا مى گوييم چرا جايز نباشد كه پيامبران آنچه را غير مقتضاى عقل است, بياورند; يعنى آنچه را كه عقل اقتضا نمى كند و به آن نمى رسد اما با آن مناقض نيز نيست بياورند. مثل كثيرى از شرايع و عبادات كه عقل به كنه تفصيل آن نمى رسد.))(38) شيخ مفيد (ره) نيز در ((اوايل المقالات)) مى گويد: ((اماميه اتفاق دارند بر اين كه عقل در علم و نتايج خود محتاج سمع است و از سمعى كه عقل را بر كيفيت استدلال آگاه سازد, تفكيك نمى يابد و گريزى نيست از آن كه در اول تكليف و آغاز آن, پيامبرى در عالم باشد. اهل حديث[ از سنيان] در اين امر با آن موافقند.)) او سپس به وجه اختلاف اماميه با معتزله و خوارج مى پردازد و مى گويد: ((معتزله و خوارج بر خلاف آن اجماع كرده اند و پنداشته اند كه عقول, مجرد از سمع و توقيف شرع عمل مى كند. با اين تفاوت كه معتزله بغداد فقط رسالت را در اول تكليف واجب مى دانند, ولى در استدلال و تعليل آن با اماميه مخالفند[ .البته] دلايلى را مطرح مى كنند كه اماميه نيز آن را قبول دارند و بر استدلال خود مى افزايند.))(39)
بر اساس چنين تقريرى از جايگاه عقل در مقابل شرع و وحى, روشن مى شود كه از نظر متكلمان شيعه با تإكيد بر آرإ شيخ مفيد و خواجه نصيرالدين طوسى, عقل به تنهايى قادر به تحصيل سعادت انسان نيست و كلام شيخ مفيد در مورد اتفاق اماميه در اين مطلب گذشت. قاعده اى كه نزد متكلمان در بيان اين مطلب به كار مى رود آن است كه تكاليف سمعيه الطاف در تكاليف عقليه هستند. يعنى تكليف شرعى از طريق وحى لطف است در احكام عقلى. و چون لطف واجب است, پس تكليف عقلى نيز واجب است. يعنى اگر كسى بر انجام واجبات شرعى و ترك مناهى شرعى مواظبت نمايد به فعل واجبات عقلى و ترك مناهى عقلى نزديك تر مى شود.(40)
آنچه اينجا حائز اهميت است, بيان وجه سياسى تكليف شرعى يا به بيان ديگر قرائت سياسى از اين مسئله است. وجه سياسى بحث تكليف شرعى از اين جهت است كه شرع مقدس درصدد بيان جميع آنچه در زندگى دنيوى انسان بدان نياز است, مى باشد. و بدون ترديد يكى از جنبه هاى مهم زندگى انسان, حيات اجتماعى و سياسى اوست; جنبه اى كه خود زندگى فردى رانيز تحت تإثير قرار مى دهد. از اين امر در كلام, به تماميت دين تعبير مى شود. مراد آن است كه دين اسلام به عنوان آخرين دين آسمانى(جنبه خاتميت دين اسلام) تمامى مسائل مورد نياز آدمى را مطرح كرده است و از هيچ امرى فروگذارى نكرده است. بر اساس چنين قرائتى, دين كامل و تام, مستلزم بحث و ارائه راه سعادت زندگى سياسى و اجتماعى نيز خواهد بود.
شيخ مفيد در همين باب لطف و اصلح در ((اوايل المقالات)) مى فرمايد: ((و اقول ان الله تعالى لايفعل بعباده ماداموا مكلفين الا اصلح الاشيإ لهم فى دينهم و دنياهم و انه لايدخرهم صلاحا و لانفعا)); يعنى ((همانا خداوند براى بندگانش مادامى كه مكلف هستند جز اصلح اشيإ را در دين و دنيا ايشان انجام نمى دهد و همو هيچ صلاحى و نفعى را در اين موارد از آن ها دريغ نمى كند.))(41) تعبير به اصلح اشيإ نشانگر آن است كه هر آنچه در زندگى آدمى چه عرصه فردى و چه عرصه اجتماعى آن مورد احتياج بوده است مورد عنايت الهى قرار گرفته و براى آن تدبير مناسب انديشيده شده است.(42) طرح مباحث نبوت و امامت نيز از راه اعتقاد به برنامه اسلام براى عرصه اجتماعى قابل توجيه نيست; چرا كه چنين مباحثى از رهبرى دينى و دنيوى جامعه اسلامى سخن مى گويند.
قاعده لطف در باب نبوت
خواجه نصير طوسى در اثبات نبوت به قاعده لطف استناد مى كند و مى گويد: ((بعثت [انبيا] حسن است به خاطر اشتمال آن بر فوايدى: مثل معاضدت عقل در آنچه به آن دلالت مى كند و استفاده حكم در جايى كه بر آن دلالت نمى كند, و ازاله خوف, و استفاده حسن و قبح و نافع و ضار, و حفظ نوع انسانى, و تكميل افراد انسانى بر حسب استعدادهاى مختلف ايشان, تعليم صنايع خفيه, و اخلاق و سياسات و اخبار به عقاب و ثواب. پس از اين طريق لطف بر مكلف حاصل مى شود.))(46) سپس در تكميل اين بحث مى گويد: ((وهى[ البعثه] واجبه لاشتمالها على اللطف فى التكاليف العقليه)); يعنى ((بعثت انبيا واجب است به خاطر اشتمال آن بر لطف در تكاليف عقلى.))(47) اشاره ايشان در اينجا به همان قاعده التكاليف السمعيه الطاف فى التكاليف العقليه است و فايده هاى نبوت را نيز در آن مى دانند.
وجه سياسى نبوت از ديدگاه كلامى, امرى بديهى است. از اين منظر, نبى صرفا آورنده احكام و مسائل فرعى نيست, بلكه شريعت اسلام جامع احكام فردى و اجتماعى است. از نظر خواجه نصيرالدين طوسى, چنانكه در عبارت ((تجريدالاعتقاد)) در بالا بدان اشاره شد, بعثت انبيا براى حفظ نوع انسان, و تكميل استعدادهاى ايشان و بويژه اخلاق و سياسات است. چنين برداشتى از نبوت و اصل دين به وضوح, شامل جنبه سياسى و اجتماعى زندگى بشر نيز مى شود. از اين رو علامه حلى در شرح كلام خواجه نصيرالدين مى گويد: ((از جمله فوايد نبوت آن است كه همانا نوع انسان بر خلاف ديگر حيوانات خلق شده است; او مدنى بالطبع است و در زندگى خود محتاج امور بسيارى است كه نظام زندگى او جز بدان ها تمام نمى شود و او از انجام اكثر اين امور عاجز است مگر با مشاركت و همكارى. تغلب نيز در طبايع بشرى موجود است به نحوى كه موجب تنافرى كه با حكمت اجتماع در تضاد است مى شود. پس, از جامعى كه آن ها را بر اجتماع وادار كند گريزى نيست و اين جامع, سنت و شرع است; و به ناچار براى سنت, شارعى لازم است تا اين سنت را بيان كند و ضوابط آن را اعلام نمايد. و به ناچار بايد اين شخص از ديگران, از بنى نوع خود متميز شود[ چون در حالت عادى] اولويتى مطرح نيست. و اين وجه مايز جايز نيست كه از بنى نوع حاصل شود, به خاطر آن كه در تخصيص تنافر لازم مىآيد. پس ناگريز بايد از جانب خداوند مشخص شود با معجزه اى كه بشر را به تصديق مدعى معجزه منقاد سازد و ايشان را از مخالفت آن بترساند و آن ها را بر متابعت آن وابدارد تا نظام تمام شود و حفظ نوع انسانى با كمال ممكن آن مستقر گردد.))(48) بدون شك چنين تقريرى از بعثت صبغه فلسفى دارد. علامه حلى, خود در شرح عبارت خواجه نصير, در اثبات تكليف الهى بر بشر به خاطر نياز نوع بشر به تعاضد مستلزم قانون الهى, مى گويد: ((لما ذكر المصنف حسن التكليف على رإى المتكلمين شرع فى طريق الاسلاميين من الفلاسفه, نبدإ بذكر الحاجه الى التكليف, ثم ذكر منافعه الدنيويه و الاخرويه. ))(49) همان طور كه قبلا نيز متذكر شديم فلسفه و كلام در تفكر شيعى ارتباط نزديكى دارند و اين امر, بويژه در فردى چون خواجه نصير طوسى كه كلام و فلسفه را با هم تلفيق كرد, نمود بيشترى دارد.
قاعده لطف در اثبات امامت
در اثبات عقلى امامت, شيخ مفيد مى گويد: ((الدليل على ذلك انها لطف و اللطف واجب فى الحكمه على الله تعالى فالامامه واجبه فى الحكمه.))(53) در جاى ديگر نيز در اثبات امامت به ادله اربعه تمسك مى كند و در تقرير دليل عقلى مى گويد: ((پس ما خلق را در شرع منوط[ و متكى] به ائمه يافتيم به نحوى كه به واسطه آن بر ايشان واجب است معرفت به ائمه بر اساس تحقيق. وگرنه آنچه آن ها مكلف به آن شده اند در تسليم به ايشان در اخذ حقوقشان و مطالبه[ كمك خواستن] از ايشان در اخذ مالشان, و رجوع به ايشان در حل اختلاف و حال اضطرار و نياز به حضور ايشان براى اقامه فرايض دينى مثل نماز و زكوات و حج و جهاد, همگى اينها تكليف بمالايطاق خواهند بود و چون اين امر بر خداوند حكيم رحيم محال است پس ثابت مى شود كه معرفت ائمه واجب است و اين امر بر وجود ايشان دلالت مى كند.))(54) تمركز شيخ مفيد در چنين تقريرى بر معرفت امام و وجوب آن مى باشد. نكته ديگر آن است كه ايشان اقامه شرايع و واجبات دينى را منوط به نصب امام و حاكم مى داند تا امور شرعى و دنيوى را حل و فصل نمايد.
خواجه نصيرالدين نيز در تقرير دليل عقلى امامت مى گويد: ((الامام لطف فيجب نصبه على الله تعالى تحصيلا للغرض.))(55) شارح تجريد الاعتقاد در شرح آن مى گويد:
((استدل المصنف على وجوب نصب الامام على الله تعالى بان الامام لطف و اللطف واجب فى الحكمه اما الصغرى فمعلومه للعقلإ. اذا العلم الضرورى حاصل بان العقلإ متى كان لهم رئيس يمنعهم عن التغالب و التهاوش ويقيدهم عن المعاصى و يعدهم على فعل الطاعات و يبعثهم على التناصف و التعادل كانوا الى الصلاح اقرب و من الفساد ابعد و هذا امر ضرورى لا شك منه العاقل و اما الكبرى فقه تقدم بيانها.))(56)
خواجه نصير در ((رساله امامت)) خود تعريفى از امام ذكر مى كند و آن را برتر مى داند: ((الامام هو الانسان الذى له الرياسه العامه فى الدين و الدنيا بالاصاله فى دار التكليف.))(57) او سپس در اثبات آن يابه تعبير خود بيان ((لم))(58) آن دو مسلك را در پيش مى گيرد; مسلك نخست قاعده لطف است و در مسلك دوم به حكمت الهى اشاره مى كند و عدم نصب امام را مخالف و نقض غرض دانسته آن را قبيح مى داند.(59) البته ما در تقرير مبانى عقلى قاعده لطف گفتيم كه يكى از مبانى آن حكمت الهى است. و در واقع دو مسلك فوق را مى توان جلوه هاى مختلفى از قاعده لطف دانست.
مسإله اى كه در اينجا مطرح مى شود اشكال به استدلال به لطف امامت در عصر غيبت است. چنين اشكال مى شود كه اگر نصب امام لطف است و بر خداوند واجب است, چرا در عصر غيبت, امام حاضر نيست تا وظايف خود را ايفا كند و در نتيجه لطف الهى بر انسان محقق شود؟
در توضيح مطلب و پاسخ به اشكال فوق, شيخ مفيد مى گويد: ((لطف واجب بر خداوند در امام, نصب و تكليف او بر امامت است و خداوند متعال اين امر را انجام داده است. پس در آنچه بر او واجب بوده اخلال نكرده است. همانا كوتاهى در اين واجب از جانب رعيت صورت گرفته است. همانا بر رعيت واجب است كه از او متابعت كنند و اوامر او را امثتال نموده از نواهى او اطاعت كنند و او را بر خويشتن متمكن سازند. پس چون ايشان اين كار را انجام نداده, مخل واجبند و هلاكشان از جانب خودشان است.))(60)
خواجه نصيرالدين نيز با استدلال مشابهى مى گويد: ((وجوده لطف و تصرفه آخر وعدمه منا.))(61) ايشان در اينجا بين دو مقام وجود امام و تصرف امام تفكيك قائل شده و در واقع به دو نوع لطف معتقدند: لطف وجود و لطف تصرف. شارح آن, علامه حلى در تبيين لطف وجود[ بدون تصرف] مى گويد: ((همانا نفس وجود امام خود لطف است, به دلايلى: نخست آن كه امام شرايع را حفظ و آن ها را از زيادت و نقصان حراست مى كند. دوم آن كه اعتقاد مكلفين به وجود امام و تجويز انفاذ حكم امام بر ايشان در هر موقعى سبب جلوگيرى ايشان از فساد و نزديكى آن ها به صلاح است و اين, بالضروره معلوم است. سوم آن كه تصرف امام بدون شك لطف است و اين امر جز به وجود امام محقق نمى شود. پس نفس وجود امام لطف است و تصرف او لطف ديگر.))(62) سپس در علت عدم تصرف و عدم حضور امام توضيح مى دهد كه اين امر به خاطر قصور رعيت و عدم يارى و نصرت امام صورت گرفته است.
مسإله اى كه در اينجا قابل طرح است آن است كه آيا مى توان قاعده لطف را در زمان غيبت در مورد اثبات اولا, اصل حكومت دينى و ضرورت آن و ثانيا, ضرورت منصوب شدن نواب عام ائمه معصومين(ع) در عصر غيبت يعنى فقها به كار برد؟
به نظر مى رسد منطق بحث حكم مى كند كه از اين قاعده بتوان چنين استفاده اى نمود. البته در كلام سياسى سنتى شيعى چنين مسإله اى مطرح نشده است و طرح آن نيازمند تعمق بيشتر در اين باب و در مقدمات اين بحث, و نيز تإمل در اين مسإله است كه آيا علاوه بر دليل لطف, ادله ديگرى را بر اساس استدلال عقلى مى توان در مورد وضعيت عصر غيبت مطرح كرد يا نه؟ پاسخ به اين پرسش ها, بويژه در عصر حاضر كه مسلمانان نياز مبرمى به تإسيس حكومت و بازنگرى گذشته تاريخى خود دارند, ضرورىتر به نظر مى رسد. شايد به اقتضاى عصر دو متكلم فوق و عدم امكان تشكيل حكومت مشروع شيعى در آن ادوار, هيچ كدام از اين پرسش ها در نظرات ايشان مطرح نشده و در نتيجه پاسخ نيافته اند. از اين رو, بحث و تفحص در آن ها نيازمند پژوهش ديگرى است.
خاتمه
اما در روزگار حاضر كه با گسترش و تكامل علم كلام و فلسفه و طرح مباحث جديد در اين علوم, مبانى كلام سنتى ما به چالش كشيده شده اند, يا مسائل جديدى در عرصه جامعه و سياست مطرح گشته اند كه روياروى پيشينيان ما نبوده اند, ما بايد به چه اصول, قواعد و ادله اى تمسك كنيم؟ اگر قدماى متكلمان ما به تبع شبهات كلامى اى كه در عصرشان مطرح بوده است, حتى مباحثى چون ارزاق و اسعار را وارد علم كلام نموده و در باره آن به بحث پرداخته اند, آيا ما نبايد مسائل و معضلات جارى عصر خود را كه ارتباط وثيقى با اعتقادات دينى ـ كلامى ما دارند, و حتى در صدد چالش با مبانى و بنيادهاى آن برآمده اند, به صورت مسائل كلامى جدى طرح و بررسى نماييم؟ اين امر جز از راه بسط مجملات مباحث سياسى ـ اجتماعى مطرح شده در علم كلام, يا به تعبير ديگر در كلام سياسى ما, و ارائه شيوه هاى جديد ميسر نخواهد گشت.
از سوى ديگر, به نظر مى رسد ارائه راه حل هاى بنيادين در مباحث انديشه سياسى اسلام بايد از طريق پردازش كلامى به آن ها صورت پذيرد. از اين رو, بايد مسائلى چون حكومت در عصر غيبت و ولايت فقها, حدود و اختيارات حاكم يا حاكمان, حقوق و جايگاه مردم, شورا, تحزب و تكثرگرايى سياسى, عدالت و آزادى, برابرى و صدها مسإله سياسى جارى را در كلام سياسى جستجو كرد. اين امر مستلزم آن است كه ابتدا نگاهى نقادانه به اصول و قواعد به كار گرفته شده در مباحث سنتى كلام سياسى شيعه داشته باشيم و پس از جرح و تعديل هاى لازم آن ها را براى نقش جديد اين شاخه از علم كلام آماده سازيم. به عنوان مثال, اگر قاعده لطف مورد قبول حكما و فلاسفه اسلامى قرار نگرفته يا اشكالات و نقدهاى جدى بر آن وارد شده است, بايد به تنقيح آن ها پرداخت و در صورت امكان آن را بازسازى نمود و در غير اين صورت به دنبال اصول و قواعد جديدى رفت. آنچه گذشت تلاشى اندك در ارائه گزارشى توصيفى ـ تحليلى از كلام سياسى سنتى شيعه بود كه اميد است مدخلى براى طرح و بحث مباحث كلام سياسى از سوى محققان و پژوهشگران باشد.
پایان.
پی نوشت ها :
29. از جمله بهره بردارىهاى بنى اميه از جريان مرجئه و سپس اهل حديث, يكى آن بود كه مرجئه مى گفتند: ما نمى دانيم تكليف گناهكار چيست و ما آن را به خداوند وا مى گذاريم تا او خود در آخرت قضاوت كند و ما در دنيا همه را درست آيين مى دانيم. بنى اميه از اين امر براى سرپوش گذاشتن بر خطاها و گناهكارىهاى آشكار و پنهان خويش استفاده مى كردند. از نظريه جبر اهل حديث و امثال آن نيز در تثبيت حاكميت خود به عنوان اين كه خواست الهى است و نبايد از آن سر پيچيد, استفاده مى كردند.
30. احمدبن حنبل كه از علماى اهل حديث بود و بر ظواهر احاديث استناد مى كرد, در قضيه محنه كه در زمان مإمون خليفه عباسى روى داد, به خاطر عدم پذيرش قول به مخلوق بودن قرآن راهى زندان گرديد. پس از به خلافت رسيدن متوكل در 232 ق. وضع اصحاب حديث متحول گشت و به نظر مى رسد احمد نيز در نظر دستگاه خلافت عزت يافت. ر. ك: دائره المعارف بزرگ اسلامى, ((احمدبن حنبل)).
31. در دوره خلفاى عباسى تا عصر متوكل, معتزله مورد حمايت بودند و در نتيجه, در مقابل آن ها اهل حديث و كسانى كه بر ظواهر تإكيد كرده و با عقل مخالفت مى كردند در آزار و اذيت بودند. اما پس از به قدرت رسيدن متوكل وضع دگرگون گشت و اين بار معتزله بودند كه مورد تعقيب و آزار و اذيت قرار گرفتند. ر.ك: دائره المعارف بزرگ اسلامى, ج 6, ص 20 ـ 719.
32. ر.ك: محمد مجتهد شبسترى, گفتگوى عقل و وحى, ص 18, مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد(ره), ش 52.
33. يعقوب جعفرى, مقايسه اى ميان دو مكتب فكرى شيعه در قم و بغداد در قرن چهارم هجرى, صص 16 ـ 18, مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد, ش 69.
34. شيخ مفيددر مقدمه كتاب اوايل المقالات مى گويد: ((... فانى بتوفيق الله و مشيته مثبت فى هذا الكتاب ما آثر اثباته من فرق ما بين الشيعه و المعتزله و فصل ما بين العدليه من الشيعه و من ذهب الى العدل من المعتزله و الفرق ما بينهم من بعد و بين الاماميه فيما اتفقوا عليه من خلافهم فيه من الاصول)). ر.ك: شيخ مفيد, اوايل المقالات, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج 4,ص 33.
35. همان, ص 59.
36. در ترجمه احوال براهمه آمده است: ((براهمه گروهى از مردم هندند كه خدا را مى پرستند و او را آفريدگار جهان مى دانند ولى پيغمبران را منكرند و به طور مطلق عبادت خدا را به جاى مىآورند و عبادت آنان به ادعاى خودشان مانند عبادت پيامبران است پيش از مبعوث شدنشان...)) ر.ك: سيد مصطفى حسينى دشتى, معارف و معاريف, ج 1, قم, اسماعيليان, 1369, ص 372.
37. علامه حلى, پيشين, ص 154.
38. همان .
39. شيخ مفيد, اوايل المقالات, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج 4, ص 44.
40. علامه حلى, پيشين, ص 154.
41. شيخ مفيد, اوايل المقالات, ص 59.
42. چنين بحثى در مسئله خاتميت و جامعيت دين اسلام مطرح مى شود و مورد اتفاق متكلمان سنتى شيعى بوده است.
43. شيخ مفيد, النكت فى مقدمات الاصول, ص 41.
44. شيخ مفيد, النكت الاعتقاديه, ص 35.
45. همان, ص 37.
46. علامه حلى, پيشين, ص 151.
47. همان, ص 154.
48. همان, صص 3 ـ 152.
49. همان, ص 98.
50. النكت الاعتقاديه, ص 39.
51. شيخ مفيد, الافصاح فى الامامه, ص 27, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج 8.
52. خواجه نصيرالدين طوسى, قواعد العقايد, ضميمه تلخيص المحصل, بيروت, دارالاضوإ.ص 457.
53. شيخ مفيد, النكت الاعتقاديه, ص 39. مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج 10.
54. شيخ مفيد, الافصاح فى الامامه, ص 27, مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج 8.
55. علامه حلى, پيشين, ص 181.
56. همان.
57. خواجه نصيرالدين طوسى, رساله امامت, تا تحقيق محمدتقى دانش پژوه, تهران, دانشگاه تهران, 1335, ص 15.
58. خواجه نصيرالدين در رساله امامت, بر اساس مطالب پنج گانه(ما هو الامام, هل الامام موجود, لم هو, كيف هو و من هو) به تحقيق در باره امامت مى پردازد.59. ايشان در توضيح مسلك ثانى مى گويند: ((المسلك الثانى مما يعلم كل عاقل بالضروره ان كل حاكم يتعلق به حكم (ك
لمه) من احكام جماعه يكون امضإ ذلك الحكم(الحكمه) مصلحه لهم و التوقيف(التوقيف) فيه مفسده لهم و لا يريد الحاكم الا ما يقتضى مصلحتهم, فيقبح منه ان لا يقيم من يمضى فيه ذلك الحكم اذا لم تيوله بنفسه. و لذلك يدمون كل والى ناحيه إوراعى قطيعه لغيب عنهم غير مخلف من يقوم فيهم مقامه مع عدهم الموانع و يونجونه. والبارى سبحانه هو الحاكم على الاطلاق و قد تعلق به احكام المكلفين بل ليس لغيره التصرف فيهم على الاطلاق و انفاذ كل ما يقوم به الرئيس القاهر الامر الزاجر العادل فيهم مصلحه لهم و هو لايريد الا ما يقتضى مصالحهم. ولا يقوم بنفسه بجميع ذلك فيقبح منه ان لايقيم فيهم من يقوم بها اى عليمه امام لهم و هو لا يخل بواجب فالامام موجود منصوب و هو المطلوب. ر.ك. خواجه نصيرالدين طوسى, رساله امامت, ص 19.
60. شيخ مفيد, النكت الاعتقاديه, ص 45. مجموعه مصنفات شيخ مفيد, ج 10.
61. علامه حلى, پيشين, ص 182.
62. همان. ص 183.
63. شيخ طوسى مى گويد: ((و هذا الذى ذكرناه[ من وجود الشبهات فى كل عصر] و ان كان شيوخنا رحمهم الله المتقدمون منهم و المتإخرون قد اوردوا فى ذلك ما لامزيد عليه و بلغوا النهايه القصوى فى اسيتفإ ما اقتضت از منتهم من الادله و الكلام على المخالفين, فانه قد تجدد من شبهات القوم ما يحتاج معها الى ترتيبات اخر, و الى حل ما استدركوه على متقديهم من تهذيب الطرق مع زيادات اورد و هابنا حاجه الى الكشف عن عوارها, و الابانه عن توهمهم و اغلاطهم فيها.)) (شيخ طوسى, تلخيص الشافى, قم, دارالكتب الاسلاميه, چ 3, 1394 ق, ج 1, صص 50 ـ 51).
/خ
