آنچه را کانت «شهود محض» می نامد هوسرل به «شهود مطلق» و هایدگر به «گشودگی دازاین به وجود موجودات» تعبیر می کند. مراد از اصطلاحات و تعابیر «شهود محض پیشینی» کانتی، «شهود مطلق» هوسرلی و «گشودگی داز این به وجود موجودات» در تفکر هایدگر بیان این حقیقت پدیدارشناختی است که، برخلاف رأی تجربه گرایان، معرفت از حواس و تجربه حسی آغاز نمی شود، بلکه مقدم بر شهود (تجربه) حسی، نوعی دریافت پیشینی ماقبل - تجربی و ماقبل ادراکی از موجودات داریم و همین دریافت پیشینی یا به تعبیر هایدگر گشودگی آدمی به وجود موجودات است که اساسا تجربه حسی و معرفت را امکان پذیر می سازد. در همین مرحله ماقبل تجربی، ماقبل ادراکی، ماقبل معرفتی، ماقبل حملی، و ماقبل علمی و ماقبل نظری است که نه سوبژهای وجود دارد نه ابژه ای، بلکه نوعی یگانگی میان حقیقت آدمی (دازاین، اگزیستانسیا، به تعبیر کانت، قوه خیال استعلایی یا ریشه مشترک حس و فاهمه) و وجود موجودات وجود دارد.
همه این توضیحات برای آن بود که در سپهر کاملا روشنی گام برداریم. آنچه در اینجا محرز است این است که در تفکر هایدگر به هیچ وجه از عالم مثال، به منزله عالم واسطه میان ساحت قدس (ساحت وجود فی نفسه) و ساحت اعیان (انسان و دیگر موجودات)، و به منزله ساحت رویدادهای واقعی عالم ملکوت و «مأوای» واقعی شهود و رؤیت حقایق اصیلی که در سپهر آگاهی طبیعی نیل به آنها امکان پذیر نیست خبری نیست. همچنین، در تفکر هایدگر امکان نیل به من استعلایی و انقطاع از همه اوصاف و تعلقات و رسیدن به شهود عرفانی، به معنای نیل به نوعی برون خویشی صوفیانه و گام نهادن در سپهر آگاهی غیرطبیعی، دیده نمی شود. تبیین پدیدارشناسانه هایدگر از ساختارهای وجودشناختی آدمی و تأکید وی بر گشودگی دازاین به وجود و نسبت نحوه هستی انسان با وجود با آنچه در فرهنگ ما شهود عرفانی تلقی می شود فاصله بسیار دارد، در عین حال که نمی توان همسوییهای تفکر هایدگر با حکمت و عرفان شرقی، از جمله اندیشه های عرفانی موجود در سنت تاریخی خودمان را نادیده بگیریم. اعتقاد به این همانی یا تباین ذاتی تفکر هایدگر با اندیشه های عرفانی، هر دو به قربانی شدن بخشی از حقیقت امر می انجامند.
متأسفانه، در فرهنگ و سنت تاریخی ما، واژگان و اصطلاحاتی چون شهود، علم شهودی، علم حضوری، علم لدنی، معرفت غیبی و معرفت قلبی که میتوانند حکایت گر بصیرتهای بسیار اساسی نهفته در عالم سنت و آگاهی سنتی ما در باب نسبت آدمی با جهان باشند، در شبکه مفهومی بسیار پیچیده و در هم تنیدهای جای گرفته اند و در کنار نوعی آگنوستیسیسم (لاادری گری تئولوژیک) مغاک و سیاه چاله بسیار تاریک و خطرناکی را در سنت و خرد تاریخی ما شکل داده اند که رهایی از آن جز با تلاش ها و مجاهدت های عمیق نظری امکان پذیر نیست. به همین دلیل، لازم است در این باره کمی بیشتر بحث شود. بخشی از نزاع بر سر ارزش و اعتبار تفسیر معنوی و عرفانی از تفکر هایدگر به همین مغاک و سیاه چاله معرفتی بازمی گردد که در ذهن و احساس تاریخی ما وجود داشته و به مانع بزرگی در برابر تفکرمان تبدیل گشته است.
مقایسه نحوه تفکر هایدگر با آنچه در سنت حکمی و عرفانی ما شهود یا معرفت الهی تلقی می شود می تواند افقهایی را در برابرمان بگشاید. در سنت عرفانی ماء سالک با خلوت، ذکر و تحمل ریاضتها و مجاهدتها، می تواند به سپهر نوعی آگاهی غیرمتداول وارد شود که از آن با تعابیر گوناگون شهود عرفانی، معرفت یا علم الهی و غیره یاد میشود. در همین سپهر است که سالک به فقر ذاتی خویش پی برده، در مقابل، خداوند به واسطه لطف خویش، به سالک علم و اسرار الهی و معرفت ربانی را عطا می کند(1). بایزید بسطامی درباره معرفت عرفانی می گوید:
شما علم خود را از مردهای پس از مردهای گرفته اید؛ ولی ما علم مان را از زنده ای که هرگز نمی میرد اخذ کرده ایم .... کسی که صاحب همت باشد، در خلوت خود با خداوند علومی کسب می کند که نزد هیچ انسان زمینی یافت نمی شود. حتی صاحبان اندیشه و برهان هم چنینی حالتی ندارند؛ چون این علوم ورای نظر و اندیشه عقلی است.(2)
در مقابل، در تفکر هایدگر، شهود الهی و اخذ معرفت الهی به این معنا دیده نمی شود؛ یعنی وی در جستجوی مواجهه با وجود در سپهر اگاهیای غیرطبیعی نیست. اما توجه دادن به دریافتی حضوری از وجود، تکیه بر حضور شاعرانه، و عطف توجه به لوگوس به معنا و مفهومی که یونانیان اولیه از آن مراد می کردند و تعابیری چون نیوشایی لوگوس (وجود) و همزبانی با آن در تفکر هایدگر را چگونه باید فهمید؟
در فرهنگ و سنت تاریخی ما، واژگان و اصطلاحاتی چون شهود، علم شهودی، علم حضوری، علم لدنی، معرفت غیبی و معرفت قلبی که میتوانند حکایت گر بصیرتهای بسیار اساسی نهفته در عالم سنت و آگاهی سنتی ما در باب نسبت آدمی با جهان باشند.هایدگر ما را به اندیشیدن درباره حقیقتی دعوت می کند که ورای هر موجود و هر اندیشه ای است و به هیچ وجه نمی توان بر آن چیره شد، حقیقت بنیادینی که بنیاد هر چیزی است و هر چیزی در روشنگاه آن به ظهور می آید و هر حقیقتی روشنایی خویش را وامدار آن است. هایدگر می کوشد نشان دهد که امری استعلایی وجود دارد که هر اندیشه و کنشی محتوای خود را از آن دارد، امری که با ظهور متافیزیک به تدریج مورد غفلت و فراموشی قرار گرفت؛ حقیقتی که از ژرفای هستی، ما را به خویش فرا می خواند، بی آن که بتوان به کمک مفاهیم و مقولات عقلی آن را فهم پذیر ساخت، بر آن چیره شد یا به تصاحبش در آورد، حقیقتی که نه متافیزیک و تئولوژی و نه علم و تکنولوژی هیچ یک نمی توانند ما را در نزدیک شدن به آن یاری دهند. وجود در تفکر هایدگر مفهومی کلی نیست که هر یک از موجودات مصداقی از آن باشد، هدفی نیست که غایت پاره ای از اعمال و رفتار ما قرار گیرد، معیاری نیست که بتوان از آن در تشخیص درست از نادرست بهره جست، و نمی توان آن را همچون مفهومی مشخص به وجهی دقیق و آشکار شناخت. با این وصف، روشنایی و حقیقت هر چیزی، و حتی ناروشنایی و ناحقیقتی امور، بدان باز می گردد. وجود همان حقیقت بنیادینی است که ابژه شدن ابژه ها را امکان پذیر می سازد، بی آن که خود ابژه شناخت ما واقع شود. این حقیقت بنیادین در برابر میل و اراده ما گاه ملائمت و گاه مقاومت نشان داده، محتوا و مضمون معرفت و کنش ما را تعیین می کند. از نظر هایدگر، نیل به نحوه بودن اصیل و گذر از نیست انگاری و بی معنایی، زمانی حاصل میشود که تفکر و حیات ما متوجه این حقیقت استعلایی گردد. هایدگر می کوشد تا ما را به تفکری فراخواند که در فضایی خارج از حوزه مفاهیم تحقق می پذیرد. یگانه موضوع اصیل این سنخ تفکر، از سنخ مفاهیم نیست، اما ایده ها با مفاهیم می توانند نشانه هایی برای عطف توجه بدان باشند. ما صرفا از راه تفکر بلاموضوع، در فراسوی مفاهیم و بدون حضور هیچ گونه دال، از راه حضوری بی واسطه ، همچون تجربه حضور هنری و شاعرانه، می توانیم این حقیقت را دریابیم. این در حالی است که هر گونه کوشش نظری برای مشخص کردن این یگانه حقیقت اصیل با شکست مواجه خواهد شد. این حقیقت اصیل امری نیست که بتوان به چنگ آورد و آن را حفظ کرد تا هر وقت که بخواهیم در دسترس مان باشد، یا امری نیست که بتوان به آن تعین بخشید؛ با این وصف، ما را به سوی خویش فرا میخواند و پیوسته در هر آن رخ می نماید و حجاب برمی کشد؛ لذا، در عین حال که امری ناشناختنی است می تواند متعلق تفکر و معرفت ما قرار گیرد.
ادامه دارد
همه این توضیحات برای آن بود که در سپهر کاملا روشنی گام برداریم. آنچه در اینجا محرز است این است که در تفکر هایدگر به هیچ وجه از عالم مثال، به منزله عالم واسطه میان ساحت قدس (ساحت وجود فی نفسه) و ساحت اعیان (انسان و دیگر موجودات)، و به منزله ساحت رویدادهای واقعی عالم ملکوت و «مأوای» واقعی شهود و رؤیت حقایق اصیلی که در سپهر آگاهی طبیعی نیل به آنها امکان پذیر نیست خبری نیست. همچنین، در تفکر هایدگر امکان نیل به من استعلایی و انقطاع از همه اوصاف و تعلقات و رسیدن به شهود عرفانی، به معنای نیل به نوعی برون خویشی صوفیانه و گام نهادن در سپهر آگاهی غیرطبیعی، دیده نمی شود. تبیین پدیدارشناسانه هایدگر از ساختارهای وجودشناختی آدمی و تأکید وی بر گشودگی دازاین به وجود و نسبت نحوه هستی انسان با وجود با آنچه در فرهنگ ما شهود عرفانی تلقی می شود فاصله بسیار دارد، در عین حال که نمی توان همسوییهای تفکر هایدگر با حکمت و عرفان شرقی، از جمله اندیشه های عرفانی موجود در سنت تاریخی خودمان را نادیده بگیریم. اعتقاد به این همانی یا تباین ذاتی تفکر هایدگر با اندیشه های عرفانی، هر دو به قربانی شدن بخشی از حقیقت امر می انجامند.
متأسفانه، در فرهنگ و سنت تاریخی ما، واژگان و اصطلاحاتی چون شهود، علم شهودی، علم حضوری، علم لدنی، معرفت غیبی و معرفت قلبی که میتوانند حکایت گر بصیرتهای بسیار اساسی نهفته در عالم سنت و آگاهی سنتی ما در باب نسبت آدمی با جهان باشند، در شبکه مفهومی بسیار پیچیده و در هم تنیدهای جای گرفته اند و در کنار نوعی آگنوستیسیسم (لاادری گری تئولوژیک) مغاک و سیاه چاله بسیار تاریک و خطرناکی را در سنت و خرد تاریخی ما شکل داده اند که رهایی از آن جز با تلاش ها و مجاهدت های عمیق نظری امکان پذیر نیست. به همین دلیل، لازم است در این باره کمی بیشتر بحث شود. بخشی از نزاع بر سر ارزش و اعتبار تفسیر معنوی و عرفانی از تفکر هایدگر به همین مغاک و سیاه چاله معرفتی بازمی گردد که در ذهن و احساس تاریخی ما وجود داشته و به مانع بزرگی در برابر تفکرمان تبدیل گشته است.
مقایسه نحوه تفکر هایدگر با آنچه در سنت حکمی و عرفانی ما شهود یا معرفت الهی تلقی می شود می تواند افقهایی را در برابرمان بگشاید. در سنت عرفانی ماء سالک با خلوت، ذکر و تحمل ریاضتها و مجاهدتها، می تواند به سپهر نوعی آگاهی غیرمتداول وارد شود که از آن با تعابیر گوناگون شهود عرفانی، معرفت یا علم الهی و غیره یاد میشود. در همین سپهر است که سالک به فقر ذاتی خویش پی برده، در مقابل، خداوند به واسطه لطف خویش، به سالک علم و اسرار الهی و معرفت ربانی را عطا می کند(1). بایزید بسطامی درباره معرفت عرفانی می گوید:
شما علم خود را از مردهای پس از مردهای گرفته اید؛ ولی ما علم مان را از زنده ای که هرگز نمی میرد اخذ کرده ایم .... کسی که صاحب همت باشد، در خلوت خود با خداوند علومی کسب می کند که نزد هیچ انسان زمینی یافت نمی شود. حتی صاحبان اندیشه و برهان هم چنینی حالتی ندارند؛ چون این علوم ورای نظر و اندیشه عقلی است.(2)
در مقابل، در تفکر هایدگر، شهود الهی و اخذ معرفت الهی به این معنا دیده نمی شود؛ یعنی وی در جستجوی مواجهه با وجود در سپهر اگاهیای غیرطبیعی نیست. اما توجه دادن به دریافتی حضوری از وجود، تکیه بر حضور شاعرانه، و عطف توجه به لوگوس به معنا و مفهومی که یونانیان اولیه از آن مراد می کردند و تعابیری چون نیوشایی لوگوس (وجود) و همزبانی با آن در تفکر هایدگر را چگونه باید فهمید؟
در فرهنگ و سنت تاریخی ما، واژگان و اصطلاحاتی چون شهود، علم شهودی، علم حضوری، علم لدنی، معرفت غیبی و معرفت قلبی که میتوانند حکایت گر بصیرتهای بسیار اساسی نهفته در عالم سنت و آگاهی سنتی ما در باب نسبت آدمی با جهان باشند.هایدگر ما را به اندیشیدن درباره حقیقتی دعوت می کند که ورای هر موجود و هر اندیشه ای است و به هیچ وجه نمی توان بر آن چیره شد، حقیقت بنیادینی که بنیاد هر چیزی است و هر چیزی در روشنگاه آن به ظهور می آید و هر حقیقتی روشنایی خویش را وامدار آن است. هایدگر می کوشد نشان دهد که امری استعلایی وجود دارد که هر اندیشه و کنشی محتوای خود را از آن دارد، امری که با ظهور متافیزیک به تدریج مورد غفلت و فراموشی قرار گرفت؛ حقیقتی که از ژرفای هستی، ما را به خویش فرا می خواند، بی آن که بتوان به کمک مفاهیم و مقولات عقلی آن را فهم پذیر ساخت، بر آن چیره شد یا به تصاحبش در آورد، حقیقتی که نه متافیزیک و تئولوژی و نه علم و تکنولوژی هیچ یک نمی توانند ما را در نزدیک شدن به آن یاری دهند. وجود در تفکر هایدگر مفهومی کلی نیست که هر یک از موجودات مصداقی از آن باشد، هدفی نیست که غایت پاره ای از اعمال و رفتار ما قرار گیرد، معیاری نیست که بتوان از آن در تشخیص درست از نادرست بهره جست، و نمی توان آن را همچون مفهومی مشخص به وجهی دقیق و آشکار شناخت. با این وصف، روشنایی و حقیقت هر چیزی، و حتی ناروشنایی و ناحقیقتی امور، بدان باز می گردد. وجود همان حقیقت بنیادینی است که ابژه شدن ابژه ها را امکان پذیر می سازد، بی آن که خود ابژه شناخت ما واقع شود. این حقیقت بنیادین در برابر میل و اراده ما گاه ملائمت و گاه مقاومت نشان داده، محتوا و مضمون معرفت و کنش ما را تعیین می کند. از نظر هایدگر، نیل به نحوه بودن اصیل و گذر از نیست انگاری و بی معنایی، زمانی حاصل میشود که تفکر و حیات ما متوجه این حقیقت استعلایی گردد. هایدگر می کوشد تا ما را به تفکری فراخواند که در فضایی خارج از حوزه مفاهیم تحقق می پذیرد. یگانه موضوع اصیل این سنخ تفکر، از سنخ مفاهیم نیست، اما ایده ها با مفاهیم می توانند نشانه هایی برای عطف توجه بدان باشند. ما صرفا از راه تفکر بلاموضوع، در فراسوی مفاهیم و بدون حضور هیچ گونه دال، از راه حضوری بی واسطه ، همچون تجربه حضور هنری و شاعرانه، می توانیم این حقیقت را دریابیم. این در حالی است که هر گونه کوشش نظری برای مشخص کردن این یگانه حقیقت اصیل با شکست مواجه خواهد شد. این حقیقت اصیل امری نیست که بتوان به چنگ آورد و آن را حفظ کرد تا هر وقت که بخواهیم در دسترس مان باشد، یا امری نیست که بتوان به آن تعین بخشید؛ با این وصف، ما را به سوی خویش فرا میخواند و پیوسته در هر آن رخ می نماید و حجاب برمی کشد؛ لذا، در عین حال که امری ناشناختنی است می تواند متعلق تفکر و معرفت ما قرار گیرد.
ادامه دارد
پی‌نوشته‌ها:
1. محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر، بی تا، ج ۱، ص ۱۳۸.
2. شرف الدین داوود قیصری، رسائل قیصری، شرح و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۵۰، ص ۲۴.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
2. شرف الدین داوود قیصری، رسائل قیصری، شرح و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۵۰، ص ۲۴.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
