در همه عرفان های شرقی، این مفروض سترگ وجود دارد که آدمی، پس از سیر و سلوک، میتواند به مقام و آناتی دست یابد که در آنها کاملا از خویشتن تهی و، به تعبیری، فنا گردد و با حقیقت وجود یا بنیاد جهان یکی شود. این همان چیزی است که در عرفان هندی از آن به ساحت نیروانا و در عرفان اسلامی به مقام فنا تعبیر می شود. سالک در این مرحله، از خویشتن و همه اوصاف بشری کاملا به در شده، تمام تعلقات و نسبت های خود را با امور دیگر قطع می کند. در این مرحله است که سالک در بنیاد جهان یا حقیقت، بی خویشتن و مستحیل شده، به نوعی وحدت با آن دست می یابد.
در همه عرفانهای شرقی، از جمله عرفان اسلامی، به دلیل مفروض گرفته شدن امکان نیل به من استعلایی که معنای آن نیازمند تأمل و ایضاح بیشتری است و با این فرض که فرد در انقطاع از همه اوصاف و تعلقات می تواند با حقیقت وجود و بنیاد جهان وحدت یابد، امکان شهود و تجربه ای یکسره خاص، که از آن می توان به شهود عرفانی تعبیر کرد، به رسمیت شناخته میشود. بر اساس اعتقاد به همین شهود عرفانی که آن را باید بیشتر حاصل قوه خیال دانست تا فاهمه عارف در عالم مثال، که حد واسط عالم اعیان و عالم قدس، و ساحت رویدادهای عالم ملکوت است عالم میانه ای که در آن روح و ذهن به جسم و ماده، و جسم و عین به ذهن و روح مبدل می شود و «ساحت» واقعی شهودها و رؤیتهای پیامبران و عرفاست سالک به حقایق اصیلی دست می یابد که در سپهر آگاهی طبیعی نیل به آنها امکان پذیر نیست.
روان شناسی جدید، آنچه را در سنت تفکر شرقی، شهود عرفانی تلقی میشود، چیزی جز توهم، تخیل و رؤیا نمیداند و آن را ذیل مفاهیمی چون گسستگی شخصیت و روان پریشی قرار میدهد. اما عالم مثال و شهودهایی که در این عالم حادث می شود، عنصری اساسی در همه سنتهای شرقی از جمله عرفان اسلامی است. به هر تقدیر، هر تفسیری که از عالم مثال و شهود عرفانی داشته باشیم، در سنت عرفان شرقی امکان دستیابی به حقایقی اصیل که در سپهر آگاهی طبیعی جای ندارند، به رسمیت شناخته می شود. در سپهر آگاهی غیرطبیعی که سالک گاه به واسطه ریاضتها، ذکرگوییها و روزههای طولانی و گاه به واسطه جذبه و خلسه و سماع صوفیانه، به آن دست می یابد نه فقط مواجههای حضوری، بی مفهوم و بی زبان با وجود فی نفسه یا بنیاد جهان به عمل می آید، بلکه این مواجهه گاه شکل آگاهیهای تأویلی، حصولی و مفهومی نیز به خود می گیرد که عارف آنها را بر زبان می آورد. حتی عرفا با استناد به حدیث قدسی، («لایزال العبد یتقرب الى بالنوافل حتى احبه. فاذا احببته کنت سمعه و بصره و لسانه. فبی ینطق و بی یبصر و بی پسمع و رجله سعی بها») معتقدند که سالک از طریق عبادات مستحبی (نوافل) می تواند بدان جا رسد که گوش خداوند گوش او، چشم خداوند چشم او و زبان خداوند زبان او گردد. حتی انسان کامل به واسطه قرب فرایض می تواند به مقام فنای ذاتی دست یابد، مقامی که در آن سمع و بصر و دست عارف، سمع، بصر و دست حضرت حق می گردد. با فنای ذاتی انسان کامل در صفات و افعال، مرحله ولایت آغاز می شود و خداوند در مقام ظهور و فعل، عین او می شود. انسان کامل در این مرتبه لسان الله است. البته بدیهی است که در این جا تعابیر سمع و بصر و دست خداوند تعابیری کاملا مجازی هستند. مولوی درباره چنین مقامی و نیل به چنین ساحتی است که می گوید:
تو مپندار که من شعر به خود می گویم*** تا که هشیارم و بیدار یکی دم نزنم
اما در هایدگر چنین سپهر آگاهی فراطبیعی ای دیده نمی شود، یعنی در تفکر او مفاهیمی همچون «فنای ذات سالک» یا «فنا در ذات الهی» نداریم. لیکن او نیز شاعران و متفکران را «زبان وجود» یا سخنگویان وجود می خواند، اما شاعر یا متفکر با حضور و تفکر، و نه با سیر و سلوک معنوی، مجاهدت و ریاضت می تواند زبان وجود واقع گردد. در اینجا نیز مشابهتهایی میان مفاهیم «لسان الله» در سنت عرفانی ما و «زبان وجود» در تفکر هایدگر دیده می شد، اما با تفاوت هایی که به پارهای از آنها اشاره خواهد شد. در سنت عرفانی ما این باور راسخ وجود دارد که «التوحید اسقاط الاضافات»(1) اما در تفکر هایدگر نیل به چنین من استعلایی، که منقطع از همه تعلقات و نسبت با جهان باشد و به واسطه آن فرد بتواند به اسقاط اضافات پرداخته، بر همه مفروضات و چارچوب های اجتماعی، تاریخی، زبانی و فرهنگی خویش غلبه کند، امکان پذیر نیست. از نظر هایدگر، انسان همان در عالم بودن است و این عالم صرفا به معنای عالمی طبیعی وجودشناختی نیست، بلکه عالمی اجتماعی، تاریخی، زبانی و فرهنگی نیز هست.
هر کنشی از جمله خود عمل اخلاقی و وفاداری به ارزشها و احکام اخلاقی حاصل نوعی نسبت و تعلق داشتن به خویشتن است. همچنین، اگر به تحلیل های پدیدارشناختی هایدگر از دازاین و توجه دادن وی به وصف از آن من۔ بودن به منزله یکی از اوصاف اگزیستانسیال داز این بیندیشیمالبته قابل ذکر است که تعابیری همچون مقام فنا، بی خویشی، تهی شدن از خویش، ساحت نیروانا یا اسقاط اضافات در سنتهای گوناگون حکمت و عرفان شرقی را در سطوح مختلف اخلاقی، معرفت شناختی و وجودشناختی می توان مورد تأمل قرار داد. در سطح اخلاقی، مقام فنا، یا بالاترین مقام سیر و سلوک با هر تعبیری، را می توان به منزله آرمانی اخلاقی فهم کرد، به این معنا که آدمی می تواند بر شهوات، علائق، منفعت طلبیها، راحت طلبیها و عافیت جوییهای خویش، به خاطر دیگری یا به خاطر حقیقتی استعلایی که خود را در عمل اخلاقی متجلی می سازد فائق آید و به مقامی دست یابد که در سنت دینی و عرفانی ما از آن به رضای خداوند تعبیر می گردد. در این مقام سالک میتواند در اعمال و نیات اخلاقی، خود، به معنای خودبنیادی و خودپرستی، را کنار گذاشته، فانی گردد. این معنا از فنا کاملا قابل فهم است و به منزله یک آرمان، ایده ای مثالی یا استعلایی یا به عنوان نوعی نشانه گذاری اخلاقی قابل پذیرش است، لیکن این نکته باید حتما لحاظ شود که در واقعیت، آدمی به هیچ وجه نمی تواند از خویشتن، یعنی همه علائق و نسبتهای خود با خویشتن یا با دیگری، منقطع گردد. به تعبیر دیگر، چنین بی تعلقی مطلقی به خویشتن، که عرفانهای شرقی در جستجوی آنند، على الأصول امکان پذیر نیست و اگر به فرض محال، نیل به آن میسر نیز باشد، خود امکان کنش آدمی به طور عام و امکان عمل اخلاقی به طور خاص از اساس منتفی می گردد. به تعبیر ساده تر، هر کنشی از جمله خود عمل اخلاقی و وفاداری به ارزشها و احکام اخلاقی حاصل نوعی نسبت و تعلق داشتن به خویشتن است. همچنین، اگر به تحلیل های پدیدارشناختی هایدگر از دازاین و توجه دادن وی به وصف از آن من۔ بودن به منزله یکی از اوصاف اگزیستانسیال داز این بیندیشیم، به این معنا که هر چیزی در این جهان، صرفا در نسبتش با داز این وارد عالم او می شود و میان دازاین و عالم وی نوعی درهم تنیدگی تفکیک ناپذیر وجود دارد، تصور معنا و مفهوم محصلی برای تعابیری چون «فنا» و «سقاط اضافات» در عرفان ما، صرف نظر از تلقی آنها به منزله نوعی آرمان یا نشانه گذاری اخلاقی، بسیار دشوار خواهد بود.
لیکن، از سوی دیگر، حق نداریم با این توجیه که آدمی در واقعیت به هیچ وجه نمی تواند از همه علائق و نسبت های خود با خویشتن یا با دیگری منقطع گردد و با این استدلال که چنین بی تعلقی مطلقی به خویشتن على الأصول امکان پذیر نیست، ضرورت وجود ایده ای مثالی و استعلایی همچون مقام فنا را به منزله نوعی آرمان و نشانه گذاری اخلاقی انکار کنیم. آگاهی از مثالی و استعلایی بودن یک ایده بدین معناست که حق نداریم در عالم واقعی و تجربی به دنبال مصداق تام و تمامی برای آن باشیم. برای نمونه، عدالت، مفهومی مثالی و استعلایی است که بر اساس آن میتوانیم به قضاوت درباره رفتارها و کنش های افراد و نهادهای گوناگون بنشینیم و به نقد آنها بپردازیم، لیکن هیچ گاه نمی توانیم فرد یا نهادی را مصداق عدالت و تحقق کامل آن برشماریم، چرا که عدالت مفهومی مثالی، استعلایی و لذا غیرتجربی است. با این وصف، همین مفهوم استعلایی و غیرتجربی، قضاوت و نقد ما در باب امور و رفتارهای تجربی را امکان پذیر می سازد. به همین ترتیب، مفاهیمی چون خلوص اخلاقی، قرب إلى الله، رضای خداوند و مقام فنا (یکی شدن سمع و بصر و دست انسان کامل با سمع، بصر و دست خداوند به منزله مفاهیمی مثالی و استعلایی، اگر چه در واقعیت مصادیقی تجربی نمییابند، لیکن سنجش، قضاوت، مقایسه و نقد اخلاقی نیات و کنشها را امکان پذیر می سازند و انکار ارزش آنها به منزله نشانه گذاری های اخلاقی، خود امکان حیات اخلاقی را از اساس با خطر مواجه می سازد، درست مثل آن که بگوییم چون مفهوم استعلایی عدالت هیچ گاه در واقعیت تجربی و انضمامی تحقق کامل نمی پذیرد، پس آن را رها کنیم. رها کردن مفهوم استعلایی عدالت، خود حیات اجتماعی، عینی و تجربی را به خطر می اندازد. بنابراین، توجه دادن به مثالی و استعلایی بودن بسیاری از مفاهیم عرفانی و تذکار خطر تعیین مصداق کردن تجربی و تاریخی برای آنها، نباید به هیچ وجه به معنای انکار ارزش این مفاهیم به منزله نشانه گذاری های ضروری اخلاقی شود.
همچنین، اگر مفاهیمی چون فنا یا اسقاط اضافات به معنایی وجودشناختی فهم شوند، به این معنا که فرد می تواند در مراتب سیر و سلوک خویش به تمامی محو شود، آن چنان که فقط حقیقتی متعالی و قدسی حضور و ظهور داشته باشد، آن مفاهیم غیرممکن و متناقض بالذاتند؛ زیرا حضور و ظهور مفاهیمی متضایفند و صرف با وجود حاضر و مظهر است که حضور و ظهور قوام می پذیرند. با فنای سالک روشن نیست که مفاهیم حضور و ظهور چه معنای محصلی میتوانند داشته باشند.
پی‌نوشت:
1. تاج الدین حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، انتشارات مولی، ۱۳۶۰، ص ۹۰.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
در همه عرفانهای شرقی، از جمله عرفان اسلامی، به دلیل مفروض گرفته شدن امکان نیل به من استعلایی که معنای آن نیازمند تأمل و ایضاح بیشتری است و با این فرض که فرد در انقطاع از همه اوصاف و تعلقات می تواند با حقیقت وجود و بنیاد جهان وحدت یابد، امکان شهود و تجربه ای یکسره خاص، که از آن می توان به شهود عرفانی تعبیر کرد، به رسمیت شناخته میشود. بر اساس اعتقاد به همین شهود عرفانی که آن را باید بیشتر حاصل قوه خیال دانست تا فاهمه عارف در عالم مثال، که حد واسط عالم اعیان و عالم قدس، و ساحت رویدادهای عالم ملکوت است عالم میانه ای که در آن روح و ذهن به جسم و ماده، و جسم و عین به ذهن و روح مبدل می شود و «ساحت» واقعی شهودها و رؤیتهای پیامبران و عرفاست سالک به حقایق اصیلی دست می یابد که در سپهر آگاهی طبیعی نیل به آنها امکان پذیر نیست.
روان شناسی جدید، آنچه را در سنت تفکر شرقی، شهود عرفانی تلقی میشود، چیزی جز توهم، تخیل و رؤیا نمیداند و آن را ذیل مفاهیمی چون گسستگی شخصیت و روان پریشی قرار میدهد. اما عالم مثال و شهودهایی که در این عالم حادث می شود، عنصری اساسی در همه سنتهای شرقی از جمله عرفان اسلامی است. به هر تقدیر، هر تفسیری که از عالم مثال و شهود عرفانی داشته باشیم، در سنت عرفان شرقی امکان دستیابی به حقایقی اصیل که در سپهر آگاهی طبیعی جای ندارند، به رسمیت شناخته می شود. در سپهر آگاهی غیرطبیعی که سالک گاه به واسطه ریاضتها، ذکرگوییها و روزههای طولانی و گاه به واسطه جذبه و خلسه و سماع صوفیانه، به آن دست می یابد نه فقط مواجههای حضوری، بی مفهوم و بی زبان با وجود فی نفسه یا بنیاد جهان به عمل می آید، بلکه این مواجهه گاه شکل آگاهیهای تأویلی، حصولی و مفهومی نیز به خود می گیرد که عارف آنها را بر زبان می آورد. حتی عرفا با استناد به حدیث قدسی، («لایزال العبد یتقرب الى بالنوافل حتى احبه. فاذا احببته کنت سمعه و بصره و لسانه. فبی ینطق و بی یبصر و بی پسمع و رجله سعی بها») معتقدند که سالک از طریق عبادات مستحبی (نوافل) می تواند بدان جا رسد که گوش خداوند گوش او، چشم خداوند چشم او و زبان خداوند زبان او گردد. حتی انسان کامل به واسطه قرب فرایض می تواند به مقام فنای ذاتی دست یابد، مقامی که در آن سمع و بصر و دست عارف، سمع، بصر و دست حضرت حق می گردد. با فنای ذاتی انسان کامل در صفات و افعال، مرحله ولایت آغاز می شود و خداوند در مقام ظهور و فعل، عین او می شود. انسان کامل در این مرتبه لسان الله است. البته بدیهی است که در این جا تعابیر سمع و بصر و دست خداوند تعابیری کاملا مجازی هستند. مولوی درباره چنین مقامی و نیل به چنین ساحتی است که می گوید:
تو مپندار که من شعر به خود می گویم*** تا که هشیارم و بیدار یکی دم نزنم
اما در هایدگر چنین سپهر آگاهی فراطبیعی ای دیده نمی شود، یعنی در تفکر او مفاهیمی همچون «فنای ذات سالک» یا «فنا در ذات الهی» نداریم. لیکن او نیز شاعران و متفکران را «زبان وجود» یا سخنگویان وجود می خواند، اما شاعر یا متفکر با حضور و تفکر، و نه با سیر و سلوک معنوی، مجاهدت و ریاضت می تواند زبان وجود واقع گردد. در اینجا نیز مشابهتهایی میان مفاهیم «لسان الله» در سنت عرفانی ما و «زبان وجود» در تفکر هایدگر دیده می شد، اما با تفاوت هایی که به پارهای از آنها اشاره خواهد شد. در سنت عرفانی ما این باور راسخ وجود دارد که «التوحید اسقاط الاضافات»(1) اما در تفکر هایدگر نیل به چنین من استعلایی، که منقطع از همه تعلقات و نسبت با جهان باشد و به واسطه آن فرد بتواند به اسقاط اضافات پرداخته، بر همه مفروضات و چارچوب های اجتماعی، تاریخی، زبانی و فرهنگی خویش غلبه کند، امکان پذیر نیست. از نظر هایدگر، انسان همان در عالم بودن است و این عالم صرفا به معنای عالمی طبیعی وجودشناختی نیست، بلکه عالمی اجتماعی، تاریخی، زبانی و فرهنگی نیز هست.
هر کنشی از جمله خود عمل اخلاقی و وفاداری به ارزشها و احکام اخلاقی حاصل نوعی نسبت و تعلق داشتن به خویشتن است. همچنین، اگر به تحلیل های پدیدارشناختی هایدگر از دازاین و توجه دادن وی به وصف از آن من۔ بودن به منزله یکی از اوصاف اگزیستانسیال داز این بیندیشیمالبته قابل ذکر است که تعابیری همچون مقام فنا، بی خویشی، تهی شدن از خویش، ساحت نیروانا یا اسقاط اضافات در سنتهای گوناگون حکمت و عرفان شرقی را در سطوح مختلف اخلاقی، معرفت شناختی و وجودشناختی می توان مورد تأمل قرار داد. در سطح اخلاقی، مقام فنا، یا بالاترین مقام سیر و سلوک با هر تعبیری، را می توان به منزله آرمانی اخلاقی فهم کرد، به این معنا که آدمی می تواند بر شهوات، علائق، منفعت طلبیها، راحت طلبیها و عافیت جوییهای خویش، به خاطر دیگری یا به خاطر حقیقتی استعلایی که خود را در عمل اخلاقی متجلی می سازد فائق آید و به مقامی دست یابد که در سنت دینی و عرفانی ما از آن به رضای خداوند تعبیر می گردد. در این مقام سالک میتواند در اعمال و نیات اخلاقی، خود، به معنای خودبنیادی و خودپرستی، را کنار گذاشته، فانی گردد. این معنا از فنا کاملا قابل فهم است و به منزله یک آرمان، ایده ای مثالی یا استعلایی یا به عنوان نوعی نشانه گذاری اخلاقی قابل پذیرش است، لیکن این نکته باید حتما لحاظ شود که در واقعیت، آدمی به هیچ وجه نمی تواند از خویشتن، یعنی همه علائق و نسبتهای خود با خویشتن یا با دیگری، منقطع گردد. به تعبیر دیگر، چنین بی تعلقی مطلقی به خویشتن، که عرفانهای شرقی در جستجوی آنند، على الأصول امکان پذیر نیست و اگر به فرض محال، نیل به آن میسر نیز باشد، خود امکان کنش آدمی به طور عام و امکان عمل اخلاقی به طور خاص از اساس منتفی می گردد. به تعبیر ساده تر، هر کنشی از جمله خود عمل اخلاقی و وفاداری به ارزشها و احکام اخلاقی حاصل نوعی نسبت و تعلق داشتن به خویشتن است. همچنین، اگر به تحلیل های پدیدارشناختی هایدگر از دازاین و توجه دادن وی به وصف از آن من۔ بودن به منزله یکی از اوصاف اگزیستانسیال داز این بیندیشیم، به این معنا که هر چیزی در این جهان، صرفا در نسبتش با داز این وارد عالم او می شود و میان دازاین و عالم وی نوعی درهم تنیدگی تفکیک ناپذیر وجود دارد، تصور معنا و مفهوم محصلی برای تعابیری چون «فنا» و «سقاط اضافات» در عرفان ما، صرف نظر از تلقی آنها به منزله نوعی آرمان یا نشانه گذاری اخلاقی، بسیار دشوار خواهد بود.
لیکن، از سوی دیگر، حق نداریم با این توجیه که آدمی در واقعیت به هیچ وجه نمی تواند از همه علائق و نسبت های خود با خویشتن یا با دیگری منقطع گردد و با این استدلال که چنین بی تعلقی مطلقی به خویشتن على الأصول امکان پذیر نیست، ضرورت وجود ایده ای مثالی و استعلایی همچون مقام فنا را به منزله نوعی آرمان و نشانه گذاری اخلاقی انکار کنیم. آگاهی از مثالی و استعلایی بودن یک ایده بدین معناست که حق نداریم در عالم واقعی و تجربی به دنبال مصداق تام و تمامی برای آن باشیم. برای نمونه، عدالت، مفهومی مثالی و استعلایی است که بر اساس آن میتوانیم به قضاوت درباره رفتارها و کنش های افراد و نهادهای گوناگون بنشینیم و به نقد آنها بپردازیم، لیکن هیچ گاه نمی توانیم فرد یا نهادی را مصداق عدالت و تحقق کامل آن برشماریم، چرا که عدالت مفهومی مثالی، استعلایی و لذا غیرتجربی است. با این وصف، همین مفهوم استعلایی و غیرتجربی، قضاوت و نقد ما در باب امور و رفتارهای تجربی را امکان پذیر می سازد. به همین ترتیب، مفاهیمی چون خلوص اخلاقی، قرب إلى الله، رضای خداوند و مقام فنا (یکی شدن سمع و بصر و دست انسان کامل با سمع، بصر و دست خداوند به منزله مفاهیمی مثالی و استعلایی، اگر چه در واقعیت مصادیقی تجربی نمییابند، لیکن سنجش، قضاوت، مقایسه و نقد اخلاقی نیات و کنشها را امکان پذیر می سازند و انکار ارزش آنها به منزله نشانه گذاری های اخلاقی، خود امکان حیات اخلاقی را از اساس با خطر مواجه می سازد، درست مثل آن که بگوییم چون مفهوم استعلایی عدالت هیچ گاه در واقعیت تجربی و انضمامی تحقق کامل نمی پذیرد، پس آن را رها کنیم. رها کردن مفهوم استعلایی عدالت، خود حیات اجتماعی، عینی و تجربی را به خطر می اندازد. بنابراین، توجه دادن به مثالی و استعلایی بودن بسیاری از مفاهیم عرفانی و تذکار خطر تعیین مصداق کردن تجربی و تاریخی برای آنها، نباید به هیچ وجه به معنای انکار ارزش این مفاهیم به منزله نشانه گذاری های ضروری اخلاقی شود.
همچنین، اگر مفاهیمی چون فنا یا اسقاط اضافات به معنایی وجودشناختی فهم شوند، به این معنا که فرد می تواند در مراتب سیر و سلوک خویش به تمامی محو شود، آن چنان که فقط حقیقتی متعالی و قدسی حضور و ظهور داشته باشد، آن مفاهیم غیرممکن و متناقض بالذاتند؛ زیرا حضور و ظهور مفاهیمی متضایفند و صرف با وجود حاضر و مظهر است که حضور و ظهور قوام می پذیرند. با فنای سالک روشن نیست که مفاهیم حضور و ظهور چه معنای محصلی میتوانند داشته باشند.
پی‌نوشت:
1. تاج الدین حسین بن حسن خوارزمی، شرح فصوص الحکم، تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، انتشارات مولی، ۱۳۶۰، ص ۹۰.
منبع: هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
